邱敏捷
　　文藻外语学院助理教授
　　提要
　　自鸠摩罗什（343-413）大量译作龙树中观学后，中国佛学者才真正见到大乘佛法，从而推动了中国佛学的发展，其中《中论》、《十二门论》与《百论》并称三论，发扬性空而无碍于缘起的中道精神。僧肇（384-414）《肇论》是三论宗的代表作、中国思想史上第一部有关龙树中观思想的论著。现存的《肇论》，大约成书于南朝梁、陈时，除了〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉与〈涅槃无名论〉等数篇外，还有一篇标名〈宗本义〉，载于卷首，似为全书之纲领。关于《肇论》研究史，本文以四部分来论述：一，明末以前之注疏；二，明末〈物不迁论〉之论辩；三，当代学者之观点；四，印顺导师之《肇论》论。本文以《肇论》之〈物不迁论〉与〈不真空论〉为讨论重点，试图呈现印顺导师透过龙树中观学后对《肇论》提出的观点。
　　关键词：僧肇；肇论；印顺导师；物不迁论；不真空论
　　壹、前言
　　自鸠摩罗什 [1]（343-413）大量译作龙树 [2]（150-250左右）中观学后，[3]中国佛学者才真正见到大乘佛法，从而推动了中国佛学的发展，其中《中论》、《十二门论》与《百论》并称三论，发扬性空而无碍于缘起的中道精神，但“三论宗”在中国过去并不兴盛。[4]
　　罗什门下“解空第一”的僧肇 [5]（384-414）《肇论》是三论宗的代表作、中国思想史上第一部有关龙树中观思想的论著，它关系印度龙树中观思想如何在中国发展的真相、玄学与佛学如何互动的问题。[6] 后人或从龙树中观学，或从如来藏思想，或从玄学评论这部著作，基本上都在回应这些问题。
　　现存的《肇论》，大约成书于南朝梁、陈时，除了〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉与〈涅槃无名论〉等数篇外，还有一篇标名〈宗本义〉，载于卷首，似为全书之纲领。其中〈宗本义〉(详后)与〈涅槃无名论〉[7]是否为僧肇所作，学界尚有争议。〈般若无知论〉[8]都二千余字，僧肇于后秦弘始六年（西元404年）《大品般若经》译出后，为阐明般若思想而撰，是《肇论》最早完成的一篇。
　　关于《肇论》之注疏，根据日本学者牧田谛亮〈关于肇论之流传〉[9]的统计，凡二十多种，其中见在者有十余种。[10]然明?道衡《物不迁正量证》、镇澄《物不迁正量论》与真界《物不迁论辩解》等，[11]则为牧田谛亮所忽略。尤其明?镇澄《物不迁正量论》与明?憨山《肇论略注》曾就〈物不迁论〉加以论辩，是中国佛教史上的大公案。当代学者汤用彤与唐君毅，不从佛教思想脉络来解读《肇论》；具有学者僧风范的宗教家印顺导师[12]（1906-），则回归龙树中观学论《肇论》。
　　关于《肇论》研究史的回顾与检讨，近年已有论文讨论。主要有江灿腾《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》与黄百仪《僧肇〈物不迁论〉思想研究》。江氏主要讨论明代有关〈物不迁论〉[13]的诤辩，立论精采、详尽；黄氏从晋?惠达、明?憨山与镇澄，到民国的学者汤用彤（1893-1964）与唐君毅（1909-1978）等人，对《肇论》的理解，作了对比与评论。基本上，他们两人评论的角度都是立基于印顺导师大乘三系判教的基点上。唯黄文遗漏当代佛学泰斗印顺导师，似有所不足。
　　印顺导师是中国第一位“博士法师”，被称为“大小共贯的性空论者”、[14]“全面而有条理地对‘阿含’、‘般若’、‘中观’的空义加以综贯阐扬的第一人”；[15] 对龙树中观学有其深入之研究。[16] 植基于龙树中观学的厚实基础，印顺导师之《肇论》论，有其独到之见。
　　贰、明末以前之注疏
　　明末以前之重要注本，以下列举两种：
　　一、晋?惠达
　　惠达《肇论疏》是最早的注疏本。惠达认为僧肇提出“物不迁”的本意“只为中根执无常教者说。”[17] 对于〈物不迁论〉所谓：
　　是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静。不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣。[18]
　　惠达认为“言常而不住，称去而不迁”，这二句是“劝取教莫偏”也；“不迁故虽往而静，不住故虽静而往”，这二句是“明教意相通”也；“虽静而往，故往而弗迁，虽往而静，故静而弗留”者，这二句是“明物无动静”也。[19]对于“求静于诸动”则引用中观“以三时求动，动相不可得”，[20]说明物不可得，因此无动静可言。
　　对于〈不真空论〉，惠达认为“不真”，直就万法以明即空之真；此“不真空”，一说世法不真，体性自空，一说俗法浮伪，遣伪之空，亦非真空，名不真空。[21]惠达是随顺原文，依文解义。
　　黄百仪《僧肇〈物不迁论〉思想研究》，认为惠达《肇论疏》虽立论简要，但完全是站在印度龙树中观学的立场。[22]
　　惠达对于龙树中观学的理解如何，除了《肇论疏》外，似乎没有其他论著留下。且惠达《肇论疏》缺〈宗本义〉，汤用彤认为“宗本义”不知开始于何时，旧的目录书都无记载，殊可致疑，在小招提寺慧达序文中曾言及，[23]应该是在陈朝时已加入。日本学者认为就是小招提寺慧达所作。但不知是否为《肇论疏》之惠达。[24]或〈宗本义〉即为僧肇所作，至今仍无定论。
　　〈宗本义〉主要讨论两个问题：第一，有无的问题，即佛教“空有”的问题；[25]第二，“方便（沤和）与般若”关系的问题。[26]〈宗本义〉很巧妙精扼的把大乘精神藉“空有”、“般若与方便”作了切要的说明。这是佛教大乘思想，也是龙树学极力阐发的论题。
　　二、唐?元康
　　元康《肇论疏》认为虽“言去言住”，然两文无殊。且“言常未常”故“不住”，“称去未必去”故“不迁”。[27]对于“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘风而不动，日月历天而不周”之说，元康认为与华严思想冥合。他说：
　　华严经云，譬如长风起，鼓拂生动势，二俱不相知。诸法亦如是，譬如駃水流，水流无定止，二俱不相知，诸法亦如是，肇法师不见华严，而作论冥合，自非妙悟玄理，何至于斯乎？[28]
　　对于〈不真空论〉，元康认为，“万物非真”，“非真是假”，故名为“不真空”。[29]元康依文解义，或以中观思想，或以华严思想来理解《肇论》。
　　参、明末〈物不迁论〉之论辩
　　明代憨山与镇澄曾就〈物不迁论〉展开论辩。关于这部分，江灿腾论证详实，本文不再重覆。江文认为憨山对〈物不迁论〉的认知，是诉诸“直观洞识”的主观体验；镇澄则诉诸“回归经点”的理智析辩。[30]黄百仪《僧肇〈物不迁论〉思想研究》，认为憨山与镇澄两者其实都从“如来藏”思想来理解〈物不迁论〉，但是镇澄对〈物不迁论〉持否定的看法，而憨山则持肯定之态度。[31]
　　一、憨山
　　基本上，憨山立足于“华严”思想，以“从体起用”、“动静不二”的观点看〈物不迁论〉。他说：
　　不舍动求静，故一道虚间，虽应缘交错，不失其会，如华严云：不离菩提场而遍一切处。所谓佛身充满法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。不悟此理，难明动静不二之理。[32]
　　他并自言个人曾体验到：“风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动，，因此相信“旋岚偃岳而常静”；“及登厕去溺，则不见流相”，故认为，“江河竞注而不流”，[33]以自我体证经验印证《肇论》的论点。然这种诉诸主观的“不动”、“不流”的体验，印顺导师认为是“外道之见”。他说：
　　望文生义的盲目修证者，有以“见鸟不见飞”，为见道的，这误解即动而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了。依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自性，那里是不见飞（动相）而见鸟。从即般若起方便智，那应了达无自性的──即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞，不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的！[34]
　　从缘起如幻如化的角度来看，“见落叶不见动”、“见鸟不见飞”，并未亲证法性寂灭。
　　二、镇澄
　　镇澄不认同憨山的看法，他对于〈物不迁论〉：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今。”这种“法法不相到”、“性各住于一世”的观点，不以为然。他认为《肇论》以“物各性住”，“昔物不化”，“性住于昔”为不迁，是“外道常见”。[35]他并以经典“诸法性空”说“不迁”，非以“性住”说“不迁”[36]为佐证。
　　镇澄以“回归经典”的方式来支持自己的看法，显示他重视经典“圣言”的高度取向，也展现出他与憨山不同的路线，但他也以“如来藏”思想为诠释的核心。[37]
　　肆、当代学者之观点
　　民国以来的学者研究角度又不同。汤用彤与唐君毅分别以思想史、认识论的角度看《肇论》。
　　一、汤用彤
　　汤用彤长期研究魏晋玄学，对僧肇与《肇论》之评价甚高。[38]他认为〈物不迁论〉所谈之“动静”是就“体用”而言。他说：
　　全论实在证明动静一如，住及不住，非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。盖本体与万象不可截分。截分宰割以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返。故此论“即动即静”之义，正以申明“即体即用”之理论。称为“物不迁”者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上，亦即谓法身不坏。故论言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”法身本体，不偏于相对之动或静。亦即“动静未始异”也。[39]
　　他并概括指出：
　　《肇论》重要理论，如齐是非，一动静，或多由读庄子而有所了悟。惟僧肇特点，在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈，认识极精，对于体用之问题，领会尤切，……已谈至“有无”“体用”问题之最高峰。[40]
　　事实上，僧肇〈物不迁论〉有关“动静”问题是取自《道行经》等，而非《庄子》。汤氏认为，魏晋南北朝之佛学与玄学，同主“贵无贱有，以无为本，以万有为末。本末即谓体用。”[41]故他肯定“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。”[42]他把魏晋僧俗著述分成四派，把“僧肇之不真空义”列为第四。[43]汤氏认为“学如崇有，则沉沦于耳目生色之万象，……学贵于无，则流连于玄冥超绝之境。”[44]他称誉《肇论》“神契于有无之间”，没有仅“崇有”或“贵无”之弊。[45]
　　在僧肇《肇论》之前，由于般若经典尚未齐备，故中国早期的般若学有“六家七宗”[46]之说。汤用彤把这“六家七宗”分为三派：一为“二本无”，释本体之空无；二为“即色、识含、幻化、以至缘会四者”，悉主色无，而以支道林为最有名；三为支愍度，立心无。他认为，僧肇〈不真空论〉所破的三家，即此三派。[47]汤氏并引周颙《三宗论》[48]界定僧肇“不真空论”属“假名空”，定断“这第三宗假名空则为佛之正说，非群情所及”。[49]但汤氏始终确信，“贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。”[50]仍采取玄学所谈之本末、有无来看待《肇论》。
　　二、唐君毅
　　对于汤用彤的观点，唐君毅并不认同，他批评汤用彤把〈物不迁论〉“即动即静”视为“即体即用”，是不当的。[51]他认为：
　　今僧肇论物之动静之性问题，则初纯为就吾人知之所对之物，而问其是否真有此“动静之相”可说？即问：吾人于物观之为动者，是否亦即同时观之为静？吾人能否即动以求静，以见动静之不二？此即初纯为一问“吾人之认识上所见之动静二相，是否可不见其分别；或于一物之具动相者，亦见其具静相，以使二此相之分别，得相与而俱泯”之问题。吾人亦可说：此中之问题，亦即吾人于物所知之动静一相，或于物所得之动静二观念，是否可同时应用于一物之上，而见即动即静之问题。此问题之本性，实乃人所认知者是否即真实之问题。此中动静之观念之意义，初为知识论的，而非存在论的。故与存在论上言寂感生成以及体用等，实初不相干者。[52]
　　就如黄百仪《僧肇〈物不迁论〉思想研究》所言，唐君毅站在认识论的立场，认为僧肇是要人即动见静，以进而超越动静。[53]
　　唐君毅又说：“僧肇之物不迁论，其思维之方式与其所谓性之意义，乃承佛家般若之教而来。然亦正与老庄之言有相通之处。”[54]“僧肇之不真空论，言万物之即色而空，不有不无，亦类似老子之‘建之以常无有’（庄子〈天下篇〉论老子语），以及庄子之由无有以达无无之言（〈知北游〉）。”[55]唐氏以老庄思想比拟《肇论》。
　　佛法说“空”，从“因缘所生法”，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。因此，不管是从思想史之“体用论”，或“认识论”，甚至把僧肇思想比附为老庄，都是不恰当的。
　　伍、印顺导师之《肇论》论
　　印顺导师认为僧肇是中国三论宗的第二祖，[56]其思想与三论宗契合、“切近龙树学的正义”。[57]印顺导师之《肇论》论，主要是“从缘起立论”，“回归龙树中观学”。
　　一、从缘起立论
　　印顺导师认为〈物不迁论〉开显缘起的“动静”问题：[58]
　　(〈物不迁论〉)就是开显缘起的即静即动，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。[59]
　　在印顺导师看来，〈物不迁论〉开显“即动即静”、“即静常动”、“动静不二”之理，但必要透过“自性空”才是，否则等同“一切有者”的见解。
　　对于僧肇〈物不迁论〉以“常”概称“动静”，印顺导师认为〈物不迁论〉：“虽静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣”，以“常”称之，且拟为“法性常”，即会“落入从体起用的过失”。[60]且〈物不迁论〉约三世以观一切法，即动而静，流行不断为动，动而不失为静，常与无常，只是同一的不同看法。[61]他认为，“僧肇〈物不迁论〉，所说动而常静的道理，与萨婆多部（一切有部）说相合。但以即动而静为常，不合萨婆多部说，也与《般若经》义不合。”[62]
　　依印顺导师的观点，佛法的诸行观、变动（当体即静）观是从缘起而说，从即生即灭的观点说，诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动。从灭与无而观之，即是静。“即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失。”[63]因此，从“缘起立论”，不以“常”而论，才不会落入“从体起用”的过失。
　　〈不真空论〉是僧肇针对当时玄学与六家七宗未能正确厘清“性空”而提出来的。主要内容有二：第一，评破当时六家七宗最具代表之“心无”、[64]“即色”[65]与“本无”[66]三宗的般若学；第二，对“空”的解说。〈不真空论〉谓：
　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣！故放光云：诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。[67]
　　诸法是假名有而不是真自生，所以“不真”故“空”。且谓：“色之性空，非色败空，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”[68]认为“空”是“本性空”不是“分破空”。就“胜义谛”而言，万物是“无成无得”，[69]没有一个生，没有一个灭。就“世俗谛”说是“有成有得”。[70]且二谛是一，“物从因缘故不有，缘起故不无。”[71]有是因缘有，无自性，故不是真有；是假有的存在，故不是绝然的空无。
　　印顺导师认为，僧肇〈不真空论〉，也就是假名空，[72]为三论宗的正义，[73]主张“空乃虚假义，以虚假即空”，[74]这种说法属于“关河古义”，[75]即假为空，是著重于“初重二谛”[76]──假有为俗，即空为真。[77]僧肇的〈不真空论〉直标“假名空”，说明“一切法假”、“一切法空”，非“从缘起”说“空”，因此，印顺导师质疑僧肇“不约缘起假名相待义以说生灭”，会与有部的三世各住自性义混同。[78]
　　二、回归龙树中观学
　　印顺导师回归龙树中观学论《肇论》。他认为，缘起为佛法的核心，龙树中观学亦从“缘起立论”，且贯通“缘起即空”的道理。龙树的空贯通了《般若经》的假名、空性及《阿含经》的缘起、中道。[79]佛所以说缘生法是空，目的在使众生于缘起法中，离一切自性妄见，以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。这即是缘起有的性空。
　　且龙树《中论》依缘起而说明即空的中道，继承《阿含经》的“八不缘起”──“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”，即以一切法的“有、时、空、动”四个范畴，来遮破当时外道及广破当时说缘起而不见缘起的如实义的部派佛教。“八不──不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起，也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法”。[80]
　　印顺导师回归经典，立足于其深广的龙树中观学论《肇论》，并隐约点出《肇论》有“一切有部”的影子，受到“一切有部”的影响。[81]印顺导师认为，“缘起”说明一切“此有故彼有”、“此灭故彼灭”。因此，从“缘起”开显“动静不二”、“即动即静”、“即动常静”之理，从“缘起”故说“空”，才算真正掌握龙树学的正义。
　　陆、结语
　　印顺导师之《肇论》论，回归经典，从佛法“缘起立论”的角度切入。他认为，龙树性空般若学，是到了罗什翻译龙树著作后，才渐为中国人所识。罗什及其弟子僧肇等人，排斥“格义”的迂腐，修正“六家”的偏失，宗主龙树与提婆论典，阐明性空的中道，大乘佛教的真义才传闻于中国，不再被三玄所蒙蔽。[82]因此《肇论》虽没有“从缘起”谈“动静”、“性空”，所以还隔一层，但瑕不掩瑜，无损于其阐扬龙树中观学的本义。明末镇澄虽也早已回归经典论《肇论》，但由于对经典的理解不同，因此论定有别。
　　《肇论》思想，从早期的注疏、明末的论辩，到当代汤用彤与唐君毅等玄学的角度后，印顺导师又重新回归龙树中观学，这应该更贴近了《肇论》的思想。
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　　[1] 鸠摩罗什，龟兹人，是东晋时代重要的译经师与僧教育家。幼年随母亲出家，精通佛教大小乘经典。
　　[2] 龙树是南天竺的婆罗门种姓，先后习得小乘三藏及大乘教，并到龙宫（地方名）参究各种方等深经，而证入无生法忍，是印度佛教史上的伟大论师，也是中观学派的奠基者，著有《中论》、《大智度论》、《十二门论》、《十住毗婆沙论》等书。
　　[3] 在罗什来华以前，中国佛学家对于大小乘的区别不是很清楚，特别是对大乘的性质和主要内容，更缺乏认识。罗什来华后，在姚秦时代译出了许多经论，尤其是印度当时盛行的龙树系大乘学说，如龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等。
　　[4] 罗什逝世一年后，僧肇也随即谢世，依“三论”而得名的“三论宗”，在过去不但不兴盛，甚至未被充分的理解。印顺导师认为，“三论宗”在中国过去不兴盛的原因，包括：（一）一分重于止观笃行的学者，由于与达摩的禅风相近，多数被禅宗吸收去了；（二）一分重于教学的学者，多数失去摄山的风格（嘉祥大师也不免如此），落入成论大乘师，专重玄辨的覆辙。在当时，教与观，由偏重而分离，那怎能与诸宗并存呢！等到会昌法难以后，三论宗就消失于中国的佛教界了（印顺导师《佛法是救世之光》，台北：正闻，民80年4月十三版，页139）。以三论宗集大成的嘉祥吉藏（549-623）为例，他接受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小，不但融合了真常的经典，还以为龙树、无著是一贯的，所以三论宗依旧是综合派（印顺导师《中观论颂讲记》，台北：正闻，民81年1月修订一版，页39）。吉藏的思想已经不是单纯的“空宗”，而是融入“有宗”的思想，带有玄味（印顺导师《中观今论》，台北：正闻，民81年4月修订一版，页1）。
　　[5] 僧肇，后秦京兆人，出身寒家，以抄书为业，好老庄之学，后读维摩诘经，欢喜顶受而出家，到长安从学鸠摩罗什，入逍遥园参与译经，并助详定经论。
　　[6] 《肇论》与禅也有关系。例如，雍正把《肇论》列入《御选语录》之首，在〈御制序〉云：“晋有远公，秦有僧肇，言净土者，推远公，言讲经者，推僧肇，宗徒皆视为小乘，谓是菩提达摩以前时人，震旦未闻教外别传之旨，不得入祖席焉。朕阅肇法师所作般若无知，涅槃无名，空有不迁，形山秘宝诸论，非深明宗旨，何能了了如斯，……岂得谓菩提达摩未来以前，震旦无宗旨哉？故删辑其要求，序而刊行之。”（《卍续藏经》，第119册，页361）印顺导师认为，禅宗“触物指明”禅风是受到《肇论》的影响。他说：“慧可的‘触物指明’，应就是‘指事问义’。‘就事而征’，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会，而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》说：‘茍能契神于即物，斯不远而可知矣’，‘道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神’。”（印顺导师《中国禅宗史》，台北：正闻，民76年4月四版，页169）印顺导师认为，不从自家身心去体会，而要“触事而真”，也就是“触目会道”。这种接引悟入的态度，是僧肇的，牛头的，不是曹溪的（同上，页407）且石头希迁作《参同契》，也受僧肇之影响（同上，页406）。
　　[7] 〈涅槃无名论〉是不是僧肇在鸠摩罗什过世一年后所作，学术界稍有争议。汤用彤认为〈涅槃无名论〉非僧肇作品，理由有五：（一）此论引有《涅槃经》经文，而《涅槃经》译出年代（421年或417-418），却在僧肇逝世（414）之后；（二）此论开头之〈上秦王表〉，似在罗什逝世后很久才写成，而僧肇却只晚罗什一年逝世；（三）此论中之“九折十演”斥顿悟说，应是竺道生之思想，但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出；（四）大唐《内典录》已有人怀疑此论非僧肇之作品；（五）此论是刘宋初年顿、渐之争时的作品（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，民76年8月出版，页670）。但吕澄以为是后人对原著改动，并非全属伪托（吕澄《中国佛学源流略讲》，台北：里仁，民74年1月初版，页109）。洪修平依据该论的思想内容与论证方式，认定此论是僧肇的作品无疑（洪修平《肇论》，高雄：佛光，民85年8月初版，页14）。赖鹏举认为，“顿渐之争始于慧远与罗什之时，不始于道生”，因此〈涅槃无名论〉无疑的是僧肇的作品（详见〈佛教思想的传统与僧团的实践──以东晋罗什、慧远两僧团间的大论辩为观察〉，中央研究院民族学研究所主办“宗教传统与社会实践”之论文，民88年3月）。
　　[8] 僧肇先为“般若”下定义，再以解答九个问题的方式来说明圣人的境界。何谓“般若”，僧肇征引《放光般若经》说：“般若无所有相，无生灭相。”又引《道行般若经》说：“般若无所知，无所见。”（《大正藏》，第四五册，页153上）“有所知”就“有所不知”，这是属于经验层次的“惑取之知”（同上，页153下），非“般若之知”。僧肇为说明佛学所言圣人境界，透过九个问题来回答。例如第一个问题，圣人智慧超群，洞照万物，遍知一切，怎能说圣人无知？
　　（同上，页153中）僧肇回答，般若是清净虚空，无知无见，无作无缘，不可用“知”称之，故称“无知”。（同上，页153下）故圣人不是“无知”，但不能以“知”称之罢了。
　　[9] 此资料由江灿腾老师提供、依观法师帮忙翻译。江老师认为拙著《印顺佛教思想研究》仅讨论印顺导师与汤用彤有关《肇论》的不同观点，似有不足，故提供资料并建议以《肇论》“研究史”的角度作一回顾与检讨。
　　[10] 其中晋?惠达《肇论疏》、唐?元康《肇论疏》、宋?遵式《肇论疏注》、宋?文才《肇论新疏》、宋?文才《肇论疏游刃》、明?憨山《肇论略注》，分别见于《大正藏》与《卍续藏经》；而宋?净源《肇论中吴集解》、《肇论集解令模钞》与宋?悟初道全集《梦庵和尚节释肇论》，及《肇论闻书》，则存于日本佛寺（冢本善隆编《肇论研究》，法藏馆，昭和二十九年，页267-281）。
　　[11] 《卍续藏经》，第九七册。
　　[12] 生于浙江海宁县，俗姓张，名鹿芹。
　　[13]〈物不迁论〉是《肇论》最具哲学意味者。
　　[14] 释圣严〈近代中国佛教史上的四位思想家〉（载印顺导师编《法海微波》，台北：正闻，民77年6月二版，页320）。
　　[15] 游祥洲〈从印顺导师对空义阐扬谈起〉（载蓝吉富编《印顺导师的思想与学问》，台北：正闻，民75年6月重版，页29）。
　　[16] 有关龙树中观学之著作主要有《中观论颂讲记》、《中观今论》与《空之探究》等书。
　　[17]《卍续藏经》，第一百五十册，页892下。
　　[18]《大正藏》，第四五册，页151中。
　　[19] 同注17，页894-895上。
　　[20]