佛教与中国文化国际学术会议论文集中辑
1995年07月出版
页387～397
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自慧能以来，禅宗主要衍化为南岳和青原两系。青原行
思(？～七四○年)主张“即今语言即是汝心，此心是佛。”
(注1)其子弟石头希迁(公元七○○～七九○)继承行思，超
过行思，在开辟有别于南岳一系洪州宗门风方面，发挥了决
定性的作用。
石头宗和洪州宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说，
都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性，也就是在把
握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短
暂与永恒的对立，超越烦恼、痛苦、生死，以建立精神家园
，获得彻底解脱。但是和洪州宗又有所不同，相对说来，石
头宗人偏重于吸取华严宗和牛头宗的思想，注意语言文字的
运用，重视知见，主张调和顿渐法门；也重视阐述心灵自体
的皎洁圆满，并从心性上去统一理与事、本与末的矛盾关系
，安置主体与客体、一心与万物的关系，以把握宇宙与人生
的真实，求得觉悟。由此又形成了以绵密、高古门风与洪州
宗的凌厉、痛快门风争奇斗艳的宗教文化景观。本文拟就石
头宗的心灵湛圆说作一简要的述评。
据《祖堂集》卷四载，石头希迁因读《肇论?涅槃无名
论》中的“会万物以成己者(注2)，其惟圣人乎！”这句话
而深受启迪，并感叹道；“圣人无己，靡所不己。法身无量
，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一
，孰为去来？”(注3)于是撰写了代表石头宗基本思想的《
参同契》一文。〈涅槃无名论〉(注4)这句话是讲圣人(佛)
的境界的，希迁从中体会到圣人是无己(无我)的，法身是无
量的，万物是一体的，人若与万物合为
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一体，境智合一，就是圣人即佛的境界。由此，希迁重视合
万物为一体的主体心灵本性的探讨。
石头希迁在向弟子介绍自己的法门时，说过这样一段重
要的话：
汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净；湛然圆
满，凡圣齐同；应用无方，离心、意、识。三界六道
，唯自心现；水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所
不备。(注5)
这段话阐明了自心即自己心灵的体、性、功能和特征。
希迁认为，自心的体是脱离断灭的、是恒常的，自心的性是
非污染非清净的，意思是说，自心的本性是超越断常和净垢
的，湛然圆满的。同时这种心又是一切凡夫与圣者普遍具有
的。自心的功能周遍无方，离开了一般的心、意、识的活动
，自心能显现三界六道，是无所不备的。于此可见，希迁所
说的这种自心就是众生的妙灵，诸佛的本觉。也就是一切凡
圣生类共同具有的心，即宇宙心。
希迁以后，石头宗人还通过什么是真心、真心与妄心、
睡眠与真心、心与物等问题的阐发来论证自心的湛然圆满。
希迁和他的法嗣潮州大颠和尚曾讨论过心(本来面目)与扬眉
动目的关系，后来大颠和尚在上堂开示时就真心(本心)作出
了明确的界定：
夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。多见
时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可，以为心要
，此实未了。吾今为汝诸人分明说出，各须听受，但
除却一切妄运想念见量，即汝真心。此心与尘境及守
认静默时全无交涉，即心是佛，不得修治，何以故？
应机随照，冷冷自用，穷其用处，了不可得，唤作妙
用，乃是在心。(注6)
在这段话中，大颠和尚首先批判了洪州宗人的观点，指
出他们以扬眉动目为佛性(真心)的表现，实是没有了达禅法
的真谛，强调“除却一切妄运想念见量”才是真心。也就是
说，真心是排除一切虚妄的知觉、忆念、见解、认识的，真
心是不须修治的。为什么这样说呢？这是因为真心能随不同
情况观照一切，具有无限妙用、又了达而不可得。这就是说
，在大颠和尚看来，真心是众生本来具有、绝对纯真、作用
神妙的精神主体，成佛的内在根据，或者说，此
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心就是佛心，就是佛。清凉文益禅师弟子、法眼宗人绍岩禅
师认为，讲心要同时反对两种见解：一种是以为语言谈笑、
凝然杜默、参寻探访、观山玩水等就是本心的表现；一种是
离开身中妄想，另外追求一种能周遍十方世界 (包含日、月
、太虚) 的心灵为本来真心(注7)。他认为这两种看法都是不
正确的。在绍岩禅师看来，真心与日常表现，真心与外部世
界是一种不即不离的关系。
那么，人在睡眠时通常是停止知觉活动，此时人的真心
、本性是否还存在呢？如何认识睡眠时的真心、本性，这是
石头宗禅师们热衷探讨的一个话题。如唐末五代著名禅师玄
沙师备(公元八三五～九○八)在批评有的禅师只会举手投足
扬眉瞬目之后，著重根据睡眠现象来评论人心聪灵的局限性
，并对人心的主宰提出新见解，他说：
更有一般便说，昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向
五蕴身田里作主宰。凭么为善知识？太赚人知么？我
今问汝，汝若认昭昭灵灵是汝真实，为什么瞌睡时又
不成昭昭灵窦？若瞌睡时不是，为什么有昭昭时？…
我向汝道，汝昭昭灵灵，只因前尘色、声、香等法而
有分别，便道此是昭昭灵灵，若无前尘，汝此昭昭灵
灵同于龟毛兔角。仁者，真实在什么处？汝今欲得出
他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体。(注8)
“昭昭灵灵”，明白聪灵。“灵台”，心。“五蕴身田
”，人身。“善知识”，指有道德学问，能传授佛法的人。
“赚”，骗。“尘”，境、境界，通常指、色、声、香、味
、触、法六尘或六境。“前尘”，显现于前的对象。“金刚
体”，喻金刚般坚固的身体，此指佛身的功德。这段话是从
人睡眠时失去知觉来论证，认为那种以人心昭昭灵灵为人的
主宰和众生的真实的说法是欺人之谈，指出人们所讲的昭昭
灵灵只是对外境等事物的分别而已，实际上众生的真实和主
宰不是别的而是自己的“秘密金刚体”，亦即自身的功德。
在师备禅师看来，众生心灵的真实和主宰不是认知活动与特
性，而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配与决定众生
命运的主宰。
宋代的法眼宗本先禅师也探讨了人在睡眠与醒觉时的本
性存在问题，他
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说：
尔等诸人夜间眠熟不知一切，既不知一切，且问：尔
等那时有本来性？ 道那时有本来性， 那时又不知一
切， 与死无异； 若道那时无本来性，那时睡眠忽醒
(注9)觉知如故。如是等时是个什么？若也不会，各自
体究取。(注10)
本先禅师以人在睡眠时“不知一切”，醒觉时“知如故
”来考察人的本性(实指知觉)是否一直存在的问题。我们知
道，睡眠是一种与醒觉状态周期性交替出现的机体状态，当
今运用电脑图还可以观测出睡眠过程中的不同相状。人在睡
眠时会失去知觉。从生理学和心理学角度看，本先禅师在这
里提出的问题是一个知觉作用的问题。他把知觉归结为人的
本性，并要求门下对这样的本性进行体察究取，作为求得精
神解脱的重要门径。
本先禅师提出的问题也涉及到人心，即人的精神主体是
有生有灭的，还是不生不灭的问题，法眼宗创始人文益禅师
与门人对这个问题有如下一段对话：
问：如何是不生不灭底心？师(即文益)曰：那个是生
灭底心？
僧曰：争奈学人不见。师曰：汝若不见，不生不灭底
也不是。(注11)
这段话的意思是说，众生若见自己的心，那人心既是生
灭的，又是不生不灭的；若不见，则既不是生灭的，也不是
不生不灭的。这是在强调人心是生灭与不生灭的统一，或者
说超越生灭与不生不灭的，并认为重要的是众生要自见自心
。
石头宗人主张“见色(物)便见心”的禅悟来消除心物的
对立，体悟心物一体的境界。为此还进一步深究“见色便见
心”的“心”是什么心，此心与物是同是异？文益的弟子清
耸禅师就提出了这个问题，他说：
见色便见心，见唤作什么心？山河大地，万象森罗，
青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为什么
却成物象去？若不是心，又道见色便见心？还会么？
只为迷此而成颠倒种种不同，于无同异中强生同异。
且如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可
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作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷心讨源，卒
难晓悟。(注12)
这是说，一方面外界林林总总的事物并不就是心，一方
面禅法要求“见色便见心”。究竟如何认识心与事物的关系
呢？清耸禅师认为，若从一般见解来看，本来是无异同的心
与物就会产生出同异的分别；众生若能顿悟本心，本心皎然
清净，就无一物可见可闻了，就无心物同异、心物对立的问
题了。如此在体悟本心基础上，“见色便见心”，实现心物
一体，才是真正的解脱之道和解脱境界。
本先礼师也就什么是“唯心所现”的含义提出问题：
诸法所在，唯心所现，如是言语好个入底门户。且问
：尔等诸人眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，
舌知一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如
眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物，为复唯是尔等心
？为复非是尔等心？若道唯是尔等心，何不与尔等身
都作一块了休？为什么所对之物却在尔等眼、耳、鼻
、舌、身、意外？尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意
所对之物非是尔等心，又焉奈诸法所生，唯心所现？
(注13)
这是问：人们所感觉认识的一切事物，是人们的心呢，
或者不是人们的心？若说是人们的心，万物为什么不随著人
们的身亡而俱灭，却仍然在人们的身外存在著呢？若是万物
不是人们的心，佛典上又为什么说万物是“唯心所现”呢？
这是一个矛盾问题。在本先禅师看来，这就要求从“见色便
见心”上求悟解。
对于心与物、见心、唯心的问题，讲得最形象、最生动
、最典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文
益结伴外出参学，为风雪所阻，暂住彰州城西地藏院，参谒
桂琛，两人有这样的对答：
藏(桂琛)问：“此行何之？”师(文益)曰：“行脚去
。”藏曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”
藏曰：“不知最亲切。”又同三人举《肇论》至“天
地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是
同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，
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师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，
藏门送之。门曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识
。”乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？
”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人作什么来由，
安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求决择
。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法
不凭么。”师曰：“某甲词穷理绝也。”藏曰：“若
论佛法，一切见(现)成。”师于言下大悟。(注14)
以上的三问三答，一是问什么是行脚，文益答不知。他
所谓的不知，是不执著求知，也不执著有所知，一切按自然
行事，如行云流水。桂琛对这种回答最满意，认为是最亲切
。二是问人与山河大地及人的两只手指是同是异？桂琛问这
一问题的意思是，万物与己同根同体，无所谓是异还是同，
本来如此，自然天成，只有生起分别之心才有同异之感。三
是问石头在心内还是在心外，这也是令许多禅师困惑的一大
难题。桂琛认为，就心而言，一切都是自然而然存在著的，
心里有块石头是自然存在的，并不加重人的负担，心里没有
石头也是自然的，也并不减轻人的负担。这也就是所谓“若
论佛法，一切现成。”这段公案的中心是阐扬心性自然的思
想，主张主体了悟自心，以主体包容客体、消融客体，消除
人与物的对立，超越人与自然的界限，也就是在修行方面要
心不附物，心无取舍，在主观精神上没有任何执著、束缚、
负担，要轻松自如，自由自在，这样就是获得了解脱。
石头宗人大力提倡心性自然，一切现成，心是一切的思
想。文益禅师说：“古圣所见诸境，唯见自心。”(注15)他
认为，若直见自心，那就“一切声都是佛声，一切色都是佛
色。”(注16)一切都是禅境、佛境。这是进一步阐发了自心
是一切，不假外求的观点。文益弟子德韶有一首偈：“通玄
峰顶，不是人间：心外无法，满目青山。”(注17)“通玄”
指禅修。“青山”喻禅境。意思说禅师们的修行达到登峰造
极处也就心外无法，对他们而言人间就处处都是禅境了。德
韶还说：
佛法现成，一切具足。古人道：“圆同太虚，无欠无
余。”(注18)
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大道廊然，讵齐今古，无名无相，是法是修。良由法
界无边，心亦无际；无事不彰，无言不显；如是会得
，唤作般若现前，理极同真际，一切山河大地、森罗
万象、墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。(注19)
德韶认为，人的本心具足佛法，一切现成，一切自然。
心与外界的一切事物相会应，也就随处彰显禅境；般若智慧
显发，世界上一切事物也就丝毫不亏缺地自然存在。这是更
加鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境，强调禅境和
现实世界是贯通一体的。
石头宗人在主张众生本具湛圆自心；佛性本有的基础上
，进而提倡直下承当，悟入禅境。希迁初见行思时有一段对
话：
师问曰：“子何方而来？”迁曰：“曹溪。”师曰：
“将得什么来？”曰：“未到曹溪亦不失。”师曰：
“凭么用去曹溪作什么？”曰：“若不到曹溪，争(
怎)知不失？”(注20)
希迁在回答行思从曹溪参学得到什么时，说在去曹溪前
也并不缺什么：又回答既然如此为什么还要去曹溪的问题时
，希迁反问说不到曹溪怎会知道自己不缺失什么呢？希迁这
种自信本心、自知本心、无所不备、湛然圆满，正是石头宗
禅学思想的基点，也是此宗开导学人直指自心，体悟自心的
要义。希迁对门下慧朗、大颠的启发、点拨就是这方面的两
个典型例子。史载：
(慧朗)住虔州龚公山谒大寂(马祖道一)，大寂问曰：
“汝来何求？”师(慧朗)曰：“求佛知见。”曰：“
无佛知见，知见乃魔界。汝从南岳来，似未见石头曹
溪心要尔，汝应却归。”师承命回岳造于石头，问：
“如何是佛？”石头曰：“汝无佛性。”曰：“蠢动
含灵又作么生？”石头曰：“蠢动含灵却有佛性。”
曰：“慧朗为什么却无？”石头曰：“为汝不肯承当
。”师于言下信入。(注21)
“蠢动含灵”，指一切众生。希迁首先告诉慧朗，佛性
为一切众生所有，是人人都有的，只是因为慧朗“不肯承当
”才有如何是佛的问题。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性
本有。所以希迁对尚不明自心，缺乏自信的慧朗给以当
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头一棒，说他无佛性，刺他猛醒，体悟自心，肯于承当。又
，史载：
潮州大颠和尚初参石头，石头问师曰：“那个是汝心
？”师曰：“言语者是。”便被喝出。经旬日，师却
问曰：“前者既不是，除此外何者是心？”石头曰：
“原来有心，何言无心？无心尽同谤。”师言下大悟
。(注22)
希迁为考验大颠对本有自心的信念是否坚定，故意对其
所说有心和无都不予认可，实际是强调众生的现实心灵就是
自己的真心，就是成佛的根本。他要门人不要追问、执著哪
个是心，而应是直下自心，觉悟成佛。大颠经此开导而大悟
。
从众生本心是湛然圆满的基本观点出发，石头宗还唱“
即心即佛”说。希迁说：
吾之法门， 先佛传授。不论禅定精进， 惟达佛之知
见，即心即佛。 心佛众生， 菩提烦恼，名异体一。
(注23)
希迁认为，通达佛的知见，亦即众生具有了达事物实相
的真知卓见，众生心便是佛。所谓心佛相即，是指两者的体
性相同。这是强调众生的心体无所不备，若能自知，则就是
佛。众生主体的心具有无限功能，包括佛的境界在内的各种
境界都是心的显现作用。前面提到，文益禅师就说，以往圣
人所见的境界是“唯见自心”禅宗先圣们的修持，是从所见
自心中见诸境界，这也就是石头宗人普遍奉行的“明心”、
“识心”。如绍岩禅师就说：“只图诸仁者明心，此外别无
道理。”(注24)丹霞禅师(公元七二八～八二四)也说：“识
心心则佛，何佛更堪成？”(注25)曹洞宗人天童正觉(公元
一○九一～一一五七)认为心是诸佛的本觉，众生的妙灵，
由于被妄念所迷惑蒙蔽，就需要静坐默究，排除妄缘幻习，
以显现心灵的清白圆明。由此他又相应地提倡“默照禅”，
以与临济宗人大慧宗杲唱导的“看话禅”相对立。
石头宗人十分强调众生自性清净的至上性，主张即心是
佛，由此也强调反对心外求佛的说法和做法。在这方面希迁
的三传弟子德山宣鉴禅师(公元七八○～八六五)的言论是十
分突出和典型的，他说：
达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎
汉。等觉妙
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觉是破执凡夫，菩萨涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神
簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自
救不了。(注26)
宣鉴禅师从禅宗祖师达磨开始，一路骂下去，释迦佛、
菩萨、佛教境界、佛教经典，直至众生发心求道和修持阶段
等等，统统骂遍、骂倒，彻底否定心外的佛教和心外的佛。
希迁弟子丹霞天然禅师根据希迁只教他“切须自护”即只须
切实保持自心纯净的教导，在上堂时直接对门徒说：“禅可
是尔解底物，岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻。”(注27)
强调追求禅法正解，排除“佛”这一字的意义和价值。《宋
高僧传》卷十一〈唐南阳丹霞山天然传〉还记载著丹霞天然
禅师的一个著名故事。丹霞天然禅师在住慧林寺时，遇天奇
寒，他就取木佛焚烧取暖。别的僧人见状纷纷批评他，他回
答说这是在烧取舍利(佛的遗骨)，僧人说木头里面哪会有什
舍利，他又说，既然如此为什么还要责备我呢？这个故事充
分地表现了丹霞天然禅师目中无佛毫无偶像崇拜的鲜明立场
。
总之，在石头宗多数禅师看来，众生的心灵不同于日常
的行为动作，也排除一切妄念偏见，它是超越染与净(或绝
对清净)、超越睡眠与觉醒，超越生与灭，是本来先天具有
，无所不备、湛然圆满的。众生的心灵是成佛的根据，即心
即佛，那种向外求佛、盲目崇拜都是不符合禅法的。
注 释
(注 1)见《宗镜录》卷九七，《大正藏》第四十八卷，第
九四○页中。
(注 2)此句《高丽大藏经》本作“览万像以成己者”，今
据《肇论中关集解》本改。
(注 3)见《高丽大藏经?补遗》第四十五卷，第二五七页
中。
(注 4) 此论是否为僧肇所作，学界有不同看法。
(注 5)《景德传灯录》卷十四〈南岳石头希迁大师〉，《
大正藏》第五一卷，第三○九页中。
(注 6)《景德传灯录》卷十四〈潮州大颠和尚〉，《大正
藏》第五十一卷，第三一三页上。
(注 7)见《景德传灯录》卷二十五〈杭州真心宝塔寺绍岩
禅师〉，《大正藏》第五十一卷，第四一五页中、
下。
396页
(注 8)《景德传灯录》卷十八〈福州玄沙师备禅师〉，《
大正藏》第五十一卷，第三四五页上。
(注 9) “醒”，原作“省”，据上下文义改。
(注 10)《景德传灯录》卷二十六〈温州瑞鹿寺本先禅师〉
，《大正藏》第五十一卷，第四二七页上、中。
(注 11)《景德传灯录》卷二十八〈大法眼文益禅师语〉，
《大正藏》第五十一卷，第四四八页中。
(注 12)《景德传灯录》卷二十五〈杭州灵隐清耸禅师〉，
《大正藏》第五十一卷，第四一三页上。
(注 13)《景德传灯录》卷二十六〈温州瑞鹿寺本先禅师〉
，《大正藏》第五十一卷，第四二七页中。
(注 14)《五灯会元》卷十〈清凉文益禅师〉，中华书局一
九八四年十月版，中册，第五六○～五六一页。
(注 15)《景德传灯录》卷二十八〈大法眼文益禅师语〉，
《大正藏》第五十一卷，第四四八页中。
(注 16) 同上书，第四四八页下。
(注 17)《景德传灯录》卷二十五〈天台山德韶国师〉，《
大正藏》第五十一卷，第四○八页中。
(注 18) 同上书，第四○九页上。
(注 19) 同上书，第四○九页下。
(注 20)《景德传灯录》卷五〈吉州青原山行思禅师〉，《
大正藏》第五十一卷，第二四○页中。
(注 21)《景德传灯录》卷十四〈潭州招提寺慧朗禅师〉，
《大正藏》第五十一卷，第三一一页中。
(注 22)《景德传灯录》卷十四〈潮州大颠和尚〉，《大正
藏》第五十一卷，第三一二页下、三一三页上。
(注 23)《景德传灯录》卷十四〈南岳石头希迁大师〉，《
大正藏》第五十一卷，第三○九页中。
(注 24)《景德传灯录》卷二十五〈杭州宝塔寺绍岩禅师〉
，《大正藏》第五十一卷，第四一五页中。
(注 25)《景德传灯录》卷三○〈丹霞和尚玩珠吟二首?其
二〉，《大正藏》第五十一卷，第四六三页下。
397页
(注 26)《五灯会元》卷七〈德山宣鉴禅师〉，中华书局一
九八四年十月版，中册，第三七四页。
(注 27)《景德传灯录》卷十四〈邓州丹霞山天然禅师〉，
《大正藏》第五十一卷，第三一一页上。