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书评:《中国中古时期的盂兰节》 |
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书评:《中国中古时期的盂兰节》 --------------------------------------------------------------------------------
页440 讨论中国的宗教时，一个最难处理的问题便是中国“宗教”的内涵是什么？如何界定中国的宗教，便成为研究时的首要面对的重大问题。C. K. Yang将中国的宗教区分为制度化的宗教(institutionalized religion)及扩散式的宗教(diffused religion)二种。制度化的宗教诸如佛教、道教是最易于理解的，但是在历史发展过程来观察什么是佛教、或是什么是道教时，其宗教内在的丰富性、多样性、变异性以及延展性，也足以使研究者面临一个问题，即所谓的“中国式制度化的宗教”应如何界定的困扰，或是中国所谓的“制度化的宗教”到底能否充份说明中国“佛教”或是“道教”的诸多面貌？到底应以什么样的范畴以及角度来诠释中国的宗教，是近几年来研究中国宗教的学者在方法论上最精采的讨论焦点。[Sophie1][1]但是，如果能以适合的切入点来回答中国历史上的宗教问题的话，这个问题可能会有一个较清晰的面貌。 Stephen Teiser在其《中国中古时期的鬼节》这本书中，尝试以一个很适当的角度---鬼节---来化解一些研究中国佛教时所易面临的难处，适切地将佛教与中国本土社会的需求结合在一起。Teiser在书中将印度佛教经典中的佛陀第一大弟子大目犍连的角色，与中国中古时期俗讲文学中目连救母的神话故事串连成为所谓的“盂兰盆文学”为主轴，讨论中古时期(五世纪至十世纪)中国社会如何接受七月十五日的盂兰盆文化为核心的鬼节。 Teiser在本书中，以编年的方式将相关的重要文献作为本书分析及论述的主轴，他除了检视佛教经典的相关内容，也分析中古时期民间流行的佛教俗讲文学—《目连冥间救母变文》。同时，对中古同时代的僧传、敦煌出土的经卷、官方史料、杂记、游记、戏文、道教文献、科仪本等的资料
1.早期有C. K. Yang在其Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. (Berkeley: Univ. of California Press, 1961)对中国宗教的分类除了制度性的宗教与扩散式的宗教二类之外，后来陆续有“民俗宗教”(folk religion)或是“民间宗教”(popular religion)等说法，此二者都在回应某种所谓“大传统”或是“小传统”的背景之后所做出民间性的回应。这些论述，难免触及社会菁英与一般社会大众之间的互动关系，民间文化(popular culture)的讨论也成为更广泛的讨论焦点。参考欧大年的Folk Buddhist Religion (Harvard East Asian Series, No.83. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1976); Johnson, Andrew Nathan & Evelyn Rawski, eds., Popular Culture in Late Imperial China (Berkeley: Univ. Of California Press,1985)。参考Catherine Bell, Religion and Chinese Culture: Toward an Assessment of 'Popular Religion', History of Religion, 29.1(1989), pp.35-57。
页441 也加以运用，为说明地狱形成的最早雏形，对画帖、画谱、寺庙之碑刻等材料极为重视等等。在文献运用上，Teiser的这种对文献的铺陈与分析可以说明时间的序时发展，同时也可以看出上自佛教精英(诸如宗密、慧净)，下自俗讲僧侣；上自皇宫贵族，下至庶民百姓等等不同的阶层对鬼节文化的接受情形。 Teiser将编年式的经典与文献并称之为“盂兰盆文学”，并将鬼节文化分析内容置放在盂兰盆文学著作，在处理盂兰盆文化及目连故事原貌时，他面对了难以解决的问题:即什么是属于印度的传统(或是中亚的传统)；而什么又是中国本土的传统时，Teiser并没有掉进这样的二分争辩的难题进行详细的考据。反而，他放了更多的重心在说明中国本土文化性的因素作为中国接受佛教的基础，以及建立于这个基础上对佛教神话、象征、仪式及宇宙观的接受，然后选择式的塑造本土需求的鬼节文化。其次，他视唐朝社会为一个变迁中的复杂社会整体(Chinese society as a changing and complex whole, p197 )的概念，来说明佛教在融入中国社会时捉住了其整体性的需求，即：家庭宗教(family religion)。在这个层面，他是补充了C. K. Yang所认为的“扩散式的宗教为中国宗教存在的主要型态”，也回应了扩散式宗教与制度式宗教之间彼此二分式的鸿沟，他认为鬼节是根植于所谓的扩散式的宗教与制度式的宗教二者之间，此二者之间是有其可以衔接的部份，并且成为一种有层次的光谱(spectrum)现象( p17)。 遍观其文，Teiser在处理中国鬼节的架构，除了以历史文献作主轴以外，其诠释与论述的观点多富有人类学对宗教理论的色彩，诸如对神话的分析、仪式象征的意义诠释、对世界观(worldview)、宇宙观(cosmology)的描写以及在讨论家庭与僧侣在祖先祭祀方面所交织出来的礼物交换理论(gift)等等观点。综观全文，其将人类学与宗教社会学对宗教领域所关心的几个重要向面，以及历史学所要处理的几个时序上的发展以及社会各阶层接受的情形、各方面文献的利用与比对等等，二方面结合得相当地完整，也具有说服性。换句话说，他从历史内在的文化因素来诠释鬼节如何被中国社会所接受的这一个过程是极为精采的。 Teiser的《中国中古的鬼节》这一本书，首先试图从中国自身的文化背景中寻找鬼节的起源，他认为中国传统农业社会在七月中旬本身就有许
页442 多节日，如”褉”以及七夕等节日，其意义上有代表秋天、成熟、收获以及衰落死亡的閞连性。而七月中旬在印度的传统中，则是僧侣结夏安居结束，是新岁的开始。所以他认为盂兰盆会在中国的被接受，有这样一段在时间上的共同联系性可以相衔接的。 再者，Teiser将中国中古时期鬼节的演变过程，透过一个文学史方式的史料铺陈，首先将五世纪的《盂兰盆经》和《报恩奉盆经》译成英语并加以比较(pp.48-54)。再来将《荆楚岁时记》中记载六世纪中期以前的中国南方已经有在鬼节向僧侣供养的习俗。在发展到了七世纪时的《净土盂兰盆经》、《盂兰盆经赞述》，到七世纪晚期的《法苑珠林》里所记载的有长安各大寺院的鬼节，以及同时期官方的参与，到唐朝各朝皇帝武则天、代宗与德宗时期大力的支持等等活动。较具体的是史太文透过《目连冥间救母变文》的俗文学作品来说明鬼节在民间的流行及普及。最后，他也简单地对唐以后的鬼节作了一些说明。 在说明及诠释鬼节的重要史料之后，Teiser则开始对故事的神话背景作出分析。首先，他将目连的传记、饿鬼、母亲以及和尚作一种分类。他认为佛经里充满了各种的譬喻故事，而这种鬼节文学的作品，有较多的成份是由中国民众的需求而增加或是强调的。尤其是目连的神通及地狱的描写会被保留，而有关目连是佛陀的弟子等角色则会被忽略，这种故事内容的演变是与民间的需求有关的。 在目连之所以在地狱救母的这种故事会被突显及夸张出来，最主要的因素是因为中国民间对神力的信仰与依赖。所以作者在第五章主题是“目连是一个萨满(shaman)”为主要的论题。他认为中国历史中，上至皇宫贵族，下自庶民百姓，其宗教信仰的内涵富藏著萨满的本质，佛教之所以能够在中国广泛地被接受，也是因为中国能够在佛教信仰中找到与传统萨满观念相融合的信仰内容。受禅定训练的目连的神通，一方面满足了宗教精英的需求(其禅定的重视)，而神通的这一面则可以满足民间对灵媒性信仰的需求。 再者，Teiser讨论了鬼节文化的宇宙观。其使用的分析材料是以《目连冥间救母变文》为主，首重的便是地狱诸神的结构问题，他认为这地狱
页443 中的诸神，有的是中国本土即有的神仙，也有的是来自印度的神祇。诸神以中国官僚组织式的架构组成了地狱的世界，并且主宰了人在阳间的司法系统。作者还分析了，其实这种地狱组织的形成与六世纪以前的佛教地狱是不同的，而与后来的十王概念则有相近之处，显示出了地狱组织发展的变化性。在作者看来，这种组织出现的背后，反映了基层民间的口味。 Teiser后来从佛教与中国家庭的关系脉络来说明鬼节文化在中国佛教史上的意义。他认为佛教在中国势必与中国基本的文化脉络相衔接，佛教才可能为中国所接受，祖先崇拜本身便是一个可以被衔接的且创造出来的部份。这也使得佛教可以被普遍接受，那便是将祖先纳入于佛教的祭仪与宇宙观之中，成为一个与中国共荣的文化体。同时，这也解决了佛教出家僧侣在中国的难处，即透过向出家僧侣布施，则可以超渡祖先，使祖先免于堕于地狱。Teiser进一步地作出结论，他认为中国佛教中的出世实际上乃是入世的一种方式而已，出家者的最后成了家庭价值观念的维护者。这也是佛教与中国文化融合后产生的一种特殊结果。 在全文中，Teiser提出了鬼节文化中结合了佛教与中国根深蒂固的萨满信仰与家庭信仰( family religion)的三个环结，并且认为(1)在中古时期，这三方面有一个较成熟的结合；(2)佛教在被中国社会接受时，必须符合中国社会宗教上的需求，诸如对目连神力的强调；将沙门扣连在祖先与后人的中介者等等(3) 中国基层社会(甚至是不识字的阶层--unlettered people)是地狱信仰的主要接受者。最后，他从社会学的、仪式的、历史性的观点对其论述作出反省与总结。 但是，在处理以盂兰盆文学为核心所架构出来的“鬼节”，Teiser对某些重要的议题的讨论仍嫌薄弱。(一)、在材料的选择上，Teiser一方面运用佛教精英所翻译的经典、相关仪式的记录，以及敦煌变文来说明鬼节文化在唐朝社会各阶层普遍被接受的情形( p 17-18、p 43、p134)，他自己也质疑材料运用上的局限性是否能够充份说明中国各阶层已经接受鬼节文化；在变文内容中，我们可以很清楚地看到，其内容想要劝戒对象是对经济状况良好的富人或是贵族社会 ，我们可以从目连家中“本来甚富，钱物无
页444 数”的经济背景，以及变文唱词中多提及“纵令妻妾满山谷”等等暗示[2]可以推知；在鬼节宇宙观的论述(第六章)，他又认为是那些“不识字”(unlettered)的一般民众(common folk)为地狱观念的主要接受者(pp.191-195)。基于这二部份，我们可以推测，鬼节(或是所谓的盂兰盆文学)在被唐朝社会接受时是充满了多元的动机以及各种歧异的文化面貌。若将家庭信仰视为唐朝各阶层社会的共同基础，来说明鬼节的在唐朝社会的普遍性，这可能只能说明部份的事实。(二)、在对唐朝社会进行分析时，Teiser往往作过于馍糊的分类，除了皇帝与和尚二个明确的身份以外，他用了folk 、elite、common people、 Buddhist lay people、 religious elite、 unlettered people等等的字眼来说明他想说明的社会阶层及特定的对象，这使得在阅读时无法清晰地明白其所指涉的对象是否具有前后的一致性。(三)、中国“鬼”的观念，其来已久，其面貌亦极为丰富。但Teiser对中国中古以前“鬼”的观念及其形象是没有交待的，使得读者难以理解中古时期的祖先与鬼的形象是如何转变以及被社会所理解，其祭祀活动是如何被操作的。(四)、什么是鬼？什么是祖先？研究者曾经热烈地讨论其二者在民间社会分类上的差别。[3] Teiser在分析目连救母变文时，提出母亲在地岳的观念。此时的母亲是以“祖先”或是“鬼”的概念而被中国社会所接受的？他虽在结语中提出一个通过仪式(rite of passage)来说明鬼与祖先之间的过度性质( pp.219-221)，但却无法有效说明这两者在历史脉络中是如何被理解的。这里突显出来的问题是:中古时期的中国社会对祖先死亡后的世界是只有一套说明的原则，或是有好几套的说明同时并存？或是社会各阶层对祖先与鬼的概念会有所不同。 虽如此，Teiser的基本架构仍是相当的完整，不论表现在目连神话、宇宙观的分析中，同时以象征仪式与交换循环说结合了佛教与本土家庭信仰二者的关联性，作出极为精采的分析。在题材与方法上都可以看出他独道的眼光与精辟的阐述，在中国中古宗教史论述中算是一本不可多得的著作。
2.参考〈目连绿起〉及〈大目乾连冥间救变文井图一卷井序〉，收于《敦煌变文》一书，弥勒出版社，1982年。 3.Arthur P. Wolf, "Gods, Ghosts, and Ancestors" and Stephen Feuchtwang, "Domestic and Communal worship in Taiwan", in Religion and Ritual in Chinese Society, Arthur Wolf ed. (Stanford: Stanford Univ. Press, 1974)
页445 在Teiser本书的研究范畴之外，他其实已经涉及了相关的且极为有趣的几个重要的研究方向， 诸如死后世界、鬼与祖先的角色以及女人的角色等等问题。 一、死后世界的研究 二、祖先崇拜(鬼)的多元性 三、女性
4.Stephen F. Teiser "The Scripture on The Ten Kings—and The Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism" (Honolulu: Univ. of Hawaii press, 1994)
页446 性”的救赎是在于“儿子”，女性在这个领域中，是用来依赖男性下一代来完成其无法解脱的宿命与业障。在这个脉络来说，中国女性在宗教中的地位是特别引人注目的:“依赖男性”与“渴望被救赎”成为女性挥之不去的内在焦虑。 当然，从“母亲”、“家庭祖先”到“鬼”的救赎，彼此之间的讨论仍是不足的。目连救母的神话故事与中国祖先崇拜的仪式放在一起讨论，虽可以说明其二者之间衔间不同文化的关键，但是，在这里，“女人”虽可被视为祖先的一部份，但其特殊的角色(在其它变文诸如《父母恩重经讲经文》也一再出现女人作为一个特殊性质的描述对象)不乏可以说明更为细致的另一个向面，即女人作为一个被社会描塑形象的过程。也就是说，女性除了成为家庭祖先的一部份来作学术上的处理以外，是否有可能将研究的重心置于其女性本身这个主体性来作观察，这则是佛教研究中有待深入研究的领域。 |