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在印度，密教走进经院学派的殿堂，成了中观和唯识两大学派最重要的实践内容。据义净记，他在那烂陀寺期间（675—685），那里的密教已经有经常活动，他曾“屡入坛场，希此心要”。传说有《持明咒藏》10万颂，合汉译300卷，龙树特精斯要。龙树有弟子难陀，持咒有感，撮集明咒万2千颂，深为陈那所赏识。从由唐来印专求密法的道琳之足迹看，除那烂陀外，东起耽摩立底国，南向南天竺国，西至罗荼国，都有“咒藏”、“玄谟”、“灵坛”可以访参。
到8世纪，密教有一个突发性的发展。唐代密宗三大家的善无畏，即出身那烂陀，从达摩掬多学习密法，所传《大日经》，带有浓厚的经院派色彩。金刚智在那烂陀受具，从寂静智学声明论，“尤工秘术，妙闲粉绘”（指曼茶罗）。对后来西藏佛教影响很大、并邀莲华生入藏的寂护，曾任那烂陀寺主，他创立的瑜伽中观派，与密教将唯识和空观混合运用的情况相同。这些迹象说明，那烂陀寺由显密共修，明显地向密教倾斜。大约在8世纪后半期，波罗王朝在恒河右岸建起了规模宏大的超岩寺，成为密教发展的又一中心。此寺的创立者达摩波罗王所封国师师子贤及其弟子，都是既弘扬般若空观，又倡导密教的著名人物。11世纪入藏的阿底峡，从学于那烂陀，曾任超岩寺首座，那时另有7名知名的显密大师，并称超岩寺“八贤”。
但密教的发达并不止于上述二寺。自8世纪以来，密教逐步占领了印度所有的佛教领地，其与印度教和民间巫教的界限，实质上已很难区分。它北传乌苌、于阗，一度成为唐中期最显赫的教派，在吐蕃据有很大势力；南以斯里兰卡为基地，对介乎中印之间的南洋群岛和中南半岛诸国，也发生过巨大影响，为许多王朝所推崇。朝鲜和日本则经过中国的桥梁，相继传进。一时间，密教在世界佛教中也成了压倒一切的教派。
与此同时，密教受到了两方面的抵制或反对：一方面是来自社会和其它思潮的；另一方面是来自佛教内部的。到12—13世纪，在印度和南洋群岛诸国，伊斯兰势力最终消灭了佛教。密教首当其冲，受到打击；在斯里兰卡，密教与上座部佛教，经过长期较量，也以失败告终。密教在中南半岛诸国的经历，与此大体相近。中国密宗的命运不长，尽管在北宋时期还引进过大量密典，但儒家的伦理观念与佛教禅宗他的倾向，使它缺乏在中土发展的适宜气候；倒是藏传佛教重新兴起，由于同苯教的结合及政教合一的体制，才使密教得到充分的表现，一般称为“藏密”或“西密”。在藏密和缅甸密教的影响下，云南大理地区也有密教长期流行，它与当地少数民族的政治和原始信仰结合，也有颇强的生命力，俗称阿阇梨教，亦名“滇密”。日本从中国传回去的密教有两支：由空海建立的真言宗，称为“东密”，由最澄、圆仁所传天台宗密教，名曰“台密”。
密教为印度佛教敲响了最后的丧钟。12世纪末到13世纪初，随着伊斯兰教的侵入，以那烂陀寺和超岩寺的毁灭为标志，佛教基本上被驱出了印度国境，密教占据佛教优势的时代也宣告结束。但它作为佛教的一个派别，在一些国家地区依然长期流传。
第二节 隋唐五代佛教的昌盛与创造
一、概述
当佛教在葱岭以西遭受挤压，在印度本土也愈显衰败的时节，经过南北朝急剧发展的隋唐佛教，却在亚洲东部大陆上，以崭新的风貌繁荣昌盛起来，并名扬佛教世界。唐初来华的印僧那提，历游五天、师子和南海诸国，经多见广，在他的眼里，“脂那东国，盛转大乘，佛法崇盛，赡洲称最”。赡洲即赡部洲，亦译作阎浮提，作为地理概念，泛指当时已知的世界所有地区。中国佛教的兴旺发达，居世界第一，当是那提作了比较后的结论。唐中期著名的不空三藏制造释迦 如来悬记，谓“一乘典诰，兴在中华”，意思与那提的相同，都是指佛教的中心已经转移到了中国。两人也同样指出中国佛教的特点，乃是统一于“大乘”或“一乘”，与印度大小乘各派分立并存、斯里兰卡重在小乘，确有不同。
隋唐佛教的繁荣，以国家的统一和空前富强为社会背景。隋朝的统一为时短暂，唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰。它的领域曾西到咸海，与波斯接壤；东至平壤城，同新罗交界，沿海岸线延伸到库页岛和外兴安岭以北；北越沙漠、贝加尔湖，抵达安加拉河流域；南至南海，与印支半岛上的林邑、真腊相望。领域的开拓，强化了与四周邻国的往来，密切了同域外诸民族的关系，为丰富和发展中华帝国的文化，提供了良好的外部条件。在历法、医术、药学、种植，以及音乐、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中，都明显地含有外来的先进成果。除佛教外，其它一些世界性和区域性宗教，也在这个时期传进，或得以进一步传播。基督教的一支聂思脱里教（景教），经波斯于贞观九年（635年）传入长安；伊斯兰教在7世纪中叶从大食传到沿海口岸。波斯的火袄教（琐罗亚斯德教）早在北魏时传进，至唐而大盛：波斯的摩尼教，在唐延载元年（694年）传入，不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区，从新疆到内地，从长安到乡间，成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教，作为一种特殊文化载体，其影响当然不会限于信仰的范围。
隋的统一，结束了近300年的战乱和分裂，进入内地的各民族，已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体，辅之以佛、道的思想文化格局，大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多，有时波及全国，但三家在维护君主专制国家方面，是绝对没有分歧的；佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想，作为自己的教义和戒条，也没有问题。但是，佛教凭借着自己多种精纫的哲学体系，在理论领域遥遥领先，几乎控制了所有思想领域，也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多种崇拜，又使它向民间空前普及，大大地限制了其它外来宗教的活动领域。可以说，佛教融会儒家和道教学说，开始了完善化的过程，与其相应的一整套文化艺术形式一起，影响民俗，熏陶民族性格。
佛教的适应力强，生命力也足。它在和平和富裕期，可以是锦上添花似的装饰，在战乱和贫困期，又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期，它经历了隋唐换代，安史之乱，唐武灭佛，黄巢起义，五代十国，可以说是备尝苦难，屡遭破坏，但这只是暂时的，使它改变了某些形态和活动方式，并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动，就是佛教势力持续强大的反响。
继南北朝佛教多种师说，特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想，隋唐佛教建起了独具特点的诸大宗派，所谓三论、三阶、天台、法相、禅宗等，各自发展徒众，判教立宗，著书弘教，创造新的理论体系。
从翻译史上看，隋唐五代300年的译经事业，远远落后于此前的300年。北宋赞宁说：“朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年（810年）至于周朝（951—960年）相望可一百五十岁许，此道寂然”。隋唐译事，完全控制在国家手里，国家不许，民间极难进行，所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计，自隋天皇元年（581年）到唐贞元十六年（800年）的220年中，约有僧俗译著者49人，共出经籍传录491部。2622卷，相比南北朝约170年中，有译者67人，译籍750部，1750卷，卷数上是增多了，但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多，主要是编译的丛书量大，像《大般若经》有600卷，《大宝积经》有120卷；一些重译的经论，也加大了部头，如《大毗婆沙论》200卷，《华严经》80卷。
隋唐译典有两个鲜明的特点，其一是重译多，另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多，共译39部，192卷，其中重译20部，占全部译籍的一半以上，明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家，共译出76部，1347卷，占隋唐全部译经卷数的二分之一强，但也多数属于重译，除《大毗婆沙论》外，还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经，法相宗特别宗仰的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等，也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空，共译111部，143卷，几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一，全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明，隋唐之际至于开元以后，密教在中国的发展，引人特别瞩目，而其它宗派的形成，很少与新译的佛典有关。隋唐佛教的诸宗派，有强大的经济实力和群众基础，有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景，具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。
假托翻译，实是创作的所谓伪经伪论，是补充外来佛籍的不足，满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》，唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》等，对隋唐佛教影响巨大，而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论，实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向，由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学，以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践，几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价，李翱撰写《复性书》，开两宋儒学的先河，也是在这种佛家思想的围氛中发生的。
由北朝地论师开端，经三论宗大师吉藏发扬起来的佛典章疏之风，隋唐达到高潮，仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计，现在还留存下来的隋唐章疏有160余部，1400余卷，实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的，只负责解释文义的通俗化任务，但事实上，大多数是借题发挥，用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派，除禅宗外，没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应，僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来，粗略估计，约有90余种，260余卷。从玄赜、净觉（688—746）、神会（？—760年）开始，记录掸师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁“传灯录”和“语录”大量出现，成为唐末五代以后，中国佛教表达自己思想的重要形式。
中国诸宗的祖师部出在隋唐两代，他们的章疏论著言行，逐渐被当成正式的佛教经典流传开来，更直接地影响着中国佛教此后的发展，影响着东方邻国，特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教，在亚洲东部开拓了新的领域，与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合，形成前所未有的新宗教和新文化。
隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。
吐蕃在松赞干布时代（617—650年）开始强盛起来，以逻娑（拉萨）为首都，南服尼婆罗（尼泊尔），北和大唐，逐步向外扩展，到8世纪中下叶，势力西抵克什米尔以西（大小勃律），东至云南大理，经四川、甘肃境，至青海西宁，北取西域四镇（焉耆、龟兹、于阗、疏勒），一度占领唐都长安（763年），成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大，促进了内部社会结构和文化结构的重大变化，唐王朝的影响尤大。文成公主（？—680年）下嫁松赞干布（641年），金城公主（？—739年）下嫁墀德祖赞（710年），以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣起了重要作用。
同吐蕃发生交涉的四邻国家，没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻，统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区，佛教依然兴旺，如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国，均有寺有僧，敬信三宝。唐僧玄照去印度巡札，经吐蕃，蒙文成公主送往北天竺；义净时有唐僧慧轮等20许人，从蜀川牫道进入中天竺，礼拜摩诃菩提，也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中，形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态，独树一帜，不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态，而且东进内地，跨越黄河，抵达长江；西出喜马拉雅山；北逾沙漠，构成了佛教的另一个广大的流传地区。
二、隋代佛教
隋朝的统一，给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活，一时出现了“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题，依旧很多。隋王朝为解决这些问题，巩固自己的统治，方法之一是提倡佛教，把佛教作为重要的工具。
开皇元年（581），隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大部邑之处。并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡，竟相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。文帝在位20年间，共“度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯”。
据载，杨坚少时受尼智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云，我兴由佛”，于是着意复兴佛教。开皇十三年更说：“弟子往藉三宝因缘，今膺千年昌运”。这都是一些神化自己政权的说法，不必定信。实际上，隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。
南北朝后期，佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛，使“三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。从国计民生着眼，这是必要的措施，但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下，激烈的行政手段，往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望”。这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。
此外，早在北朝时期即已发生的流民问题，隋初更加严重，约近总人口的一半，对恢复和发展经济是重大障碍。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山，开皇十年（590年）听许私度僧尼出家，一次受度者50余万人，使非法的流亡者取得合法地位。这种措施带有明显地召唤流民归土的经济意向。
与此同时，隋文帝更致力于传统儒学的复兴。目的很明确，那就是网罗人才，巩固皇权。591年，文帝下诏曰：“朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘”。就是说，他是以“人王”的身份来复兴佛教的，所以佛教也必须树立皇权至上的观念，忠实地执行“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智的一封敕书中，明确申述了这一指导思想，要智“宜相劝励，以同朕心”。他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺：又以学问僧组成“二十五众”，作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽兰一所，为战死者追福，将造寺活动提高为国事之用。
接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，隋文帝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，调和三教思想的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致”。据此要求在儒家崇拜的五狱建造僧寺。他又说：“朕服膺道化，念好清净，慕释氏不二之门，贵老庄得一之义”。对于道教也采取容纳政策。这样，李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说就应运而生。李士谦认为，三教的关系，犹如“三光在天，缺一不可”；王通认为，三教都有助于封建统治，故待“皇极之主”，以“共叙九畴”。这些主张，逐步成为唐以后处理三教关系的主流。
在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策，对统一国家的重建，民族矛盾的缓和，南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期，逐渐“不悦儒术，专尚刑名”，进而沉湎于佛教，反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。
隋炀帝杨广在历史上以暴君著称，对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广亲制愿文，自称“菩萨戒弟子”，对佛教取保护姿态。平陈之后，杨广于扬州装补故经，并写新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像10100O躯，铸刻新像3850躯；度僧尼1620人。但另一方面，他对佛教又严加控制，使其绝对服从皇权的需要。590年，杨广把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州，受其支配；607年，更下令沙门致敬王音。
隋炀帝的佛教政策在他与智颜的特殊关系中尤能清楚地反映出来。591年，作为晋王的杨广，招请智来扬州，智授杨广“总持菩萨”（意谓功德圆满的菩萨）法号，杨广则赐智“智者”大师称号。次年，智函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广当即复书应允。又过三年，杨广遣使迎智；智奉命东下，答应为杨广撰写《净名经疏》，并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用，最后是要教权服务王权。因此，杨广在尊崇智的同时，特别提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治国”，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的秩序。智也清楚地意识到，“王兼国法，兼匡佛教”。“今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护”，他选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权支配，并在王权保护下发展的思想，到隋代已完全成熟了。
1.佛教宗派的形成
由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不同的宗教教义，反映着不同的政治力量和经济利益，在社会上发挥着不同的作用。
陈、隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了大一统的政治需要。
隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求，和“破斥南北，禅义均弘”的做法。
南北朝时期，寺院经济已具相当规模，隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物，另一方面是僧众们大规模的自我垦殖。寺院经济不但强盛，而且稳定，使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居，研究教理，教授学徒，形成别具风格的僧侣集团，参与争取群众，争取统治者支持的竞争。寺院经济的日趋庞大，也产生了庙产的继承问题，促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点，以某些名僧为领袖，形成各 自的势力范围，历史长久，影响政治，影响社会，影响人的思想。
南北朝以来，由于译经浩繁，种类杂多，致使歧义纷出，师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾，克服佛教内部的理论分歧，南北朝时已出现了判教的作法。所谓判教，是断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值，但以本宗信奉的那部分为最高最尊，处于圆满地位。这类判教，至隋特别流行开来。它们虽缺乏史实根据，却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向：宗派性是强烈的，对异己者是宽容的；调和是主流，斗争仅限于高低主次的理论陈述。
关于隋唐佛教宗派的划分，中外学者有不同的意见。我们认为，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。
2.天台宗的创立及其教义
天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，传人朝鲜、日本，中唐以后，在中国趋于衰落，宋代有所回升，尔后延绵不绝。
天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师，他的禅法以《大智度论》的大乘空观为指导。慧思是一名既致力于苦行实践又注意理解经义的禅师。当他在北方学掸时，受慧文等禅师影响，通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”，开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后，提倡“教禅并重”、“定慧双开”，开辟了佛教的新格局。道宣记述：“自江东佛法弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，是指修定。这表明，慧思不仅继承了北方佛教重视禅法的传统，而且吸收了南方佛教注意玄理的风格。他把南北佛学的两种学风融合到一种体系中。
智（538—597），俗姓陈，世居颍川（今河南许昌），后迁居荆州华容（今湖北监利西北）。年18出家，23岁投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令智往金陵弘法，从此开始智与陈、隋两朝长达30年之久的合作关系。
陈光大元年（567年），智抵达金陵，受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺，凡8年，讲解《大智度论》，演说禅法（即现存的《释禅波罗密次第法门》）及《法华玄义》。陈太建七年（575年），入天台隐居，实修止观，9年内成熟了“圆融实相”说。之后，重返金陵，奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年（587年），于金陵光宅寺讲《法华经》，其内容由弟子灌顶记录整理成书，名《法华文句》。陈亡后，离开金陵，前往庐山。次年，隋文帝诏令他出山，与隋王朝合作。开皇十三、十四年（593—594年），智到荆州玉泉寺，演说天台教义，完成《法华玄义》、《摩诃止观》，与《法华文句》合称“天台三大部”，是天台宗的代表著作。
智著述丰富，除“三大部”，还有所谓“五小部”，以及其它多种。他还曾“造寺36所，大藏经十五藏；亲手度僧14000余人；造旃檀、金、铜、素画像80万躯；传弟子32人，得法自行，不可称数。”
智一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院，收授门徒，加上陈隋二代朝廷的支持，有强大的寺院经济作后盾，他建起了以天台、荆州为基地的传教中心，使由他创始的天台宗成为当时最有势力的宗派。
天台宗的教义以智的宗教哲学为主要内容，其核心是止观学说。止观，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智所说止观，乃是把它升化为佛教解脱的根本途径，甚至概括成佛教的全体。智说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”。灌顶更说，智的止观学说“摄一切佛法，靡所不该”。
天台止观学说的理论基础是它的“实相”论。“实相”，是指世界不依赖人的意识而存在的真实体相，是大乘佛教哲学探讨的基本对象，与“真如”、“真谛”等属于同类范畴。体认或契合“实相”的认识，属于佛智，也就是“般若”。如何通过“止观”，获得佛智，把握实相，就成了天台宗全部止观的出发点。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时，联系《大智度论》对三智的解释，谓“三智”可由“一心”中得，由此确立了“三智一心”之说。慧文又读《中论》，认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”，就是一切因缘法的“实相”，他称之为“三谛”；“三谛”亦可“一心”中得，叫作“三谛一心”。这里强调的是，不论“佛智”还是“实相”，都需要“一心”顿得，而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上，就叫作“一心三观”：于一心中同时观察空、假、中，三者统一。
慧思进一步发展了“三谛”实相说。他依据《法华经·方便品》（鸠摩罗什译本）阐述的“十如是”，即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系，提出“十如是”实相说，认为这十类普遍而又稳定的性质或关系。
也是一切法的实相；佛智究竟的内容，还在于把握这“十如是”慧思的这一说法，使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近，都没有超出龙树中观学派的范围。相对而言，“十如是”。实相则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重点转向对现实的真实关系的思考，促使天台宗向世俗化的道路前进。但实际创宗者的智，并没有沿着这一方向走多远，就转到了宗教的构想中。
智是天台宗的实际建成者。他将慧文的“一心三观”，提炼为“圆融三谛”，使他们的止观学说完全成熟。他认为，止观所要成就的任何法，都具有“三轨”，即“真性”（实相）、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配，则“真性”为“中”，“观照”为“空”，“资成”是“假”。意思是说，止观要求认识主体（观照）必须处于虚寂状态（空），借助（资成）佛教所说义理（假），去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了最高的“实相”，联结三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。
最能代表智思想的，是他晚期提出的“性具实相”说。
据他看，“十如是”是区别一切法的别相；区别众生的别相，则是“十法界”，即轮回六道和佛教四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素：“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都不会失落。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。
“一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智说：“观念念心，无非法性、实相”，就含有这个意思。
按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想，源于南朝罗含的《更生论》，智丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成了一个新的字宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性（真心）生起，摄伦师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”中。
慧思曾说，“如来之藏，俱时具有染净二性”。智继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”：佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智的独创。从性具善恶入手，则一念三千就很容易理解了。所以他说：“只一具字，弥显今宗”。
智的性具善恶说，与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但“三品”说在于否认众生先天的平等，与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾，所以杨雄提出，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”。这一人性论，给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此，智特别加以发挥：“人心复何空？为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。”这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题。
最后，智启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。
所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后，给予安排：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘四《阿含》；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典：第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是，“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗：《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，《华严》时如牛出乳，至《法华》、《涅槃》时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醒酬”。第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。
所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”。顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义，渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。
智的门徒很多，最有名的是灌顶（561—632），号章安大师，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智的思想，多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。
智、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。
湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，揉进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。
从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”真如佛性既是世界本源，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶？”世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”
佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造了新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。
3.三论宗的思想体系
南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论”。说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。
吉藏（549—623），俗姓安，租籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁归依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越（今浙江、福建一带）后，住会稽嘉祥寺，宣讲三论，听者常千余人，后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。
吉藏弟 子 很 多，知名的有慧远（蓝田悟真寺）两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。
三论宗的思想驳杂多端，与法相宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。
吉藏在《大乘玄义》中说：“以有无教，表非有无理”，又说：“能表是有无，所表非有非无”，可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”，指思想意识、语言文字，或曰“名”、“假”、“假名”等；所谓“理”、“所表”，指不依人的意识而独立存在的客观实在，亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是，在言语思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无是非等差别性为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映，故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论，三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。
首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一，梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说，真俗二谛，“以定体立名”，所以真谛是“实”，即“无生境”；“俗谛”由“浮伪”所作，境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作二个对立的实体，很容易引导人们抛却世俗世界，去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点，他说，“以理不二”，所以“二谛”只是“假名”。假名二谛，又分“于谛”和“教谛”两种：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，名之为谛，此即二于谛。诸佛依此（二于谛）而说，名为教谛”。这就是承认众生间的各种认识，哪怕是完全对立的，也各具真理性；佛所说法，包括各种论师的理解，不论如何矛盾，均可以成立。但本质上，它们又只是假说，达不到绝对真理。
三论宗关于“中道实相”的理论，同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说：“一者因缘是空义：以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者因缘是假义：即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义：即此因缘离于二边，故名为中道。”就是说，从假名上可以言“缘起”法为“有”，“自性”是“空”；从实体上既不可言有，也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”，也就是“中道”。所以说，“缘起有，性空无——二是为假，二非为中”。
对于《中论》开首归依颂所说的“八不”，吉藏给予了高度评价，认为它是“正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源”。据此，他依二谛实相之理，作了许多新的解释，提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦细的说法，其实意思是一样的：诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理，在这里得到更广泛的运用。
吉藏倡导的中道实相说，是用破执的方法说明本体不可知，不可思议，即所谓“诸法实相，忘言绝虑”，其要求于践行方面则是心“无所得”。他说，正邪的表现很多，总之“不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别，是前者有“性执”，后者视一切为“假名”，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法部有相对真理，不容彼此说短道长。这种说法，很容易导出“立处皆真”
的结论，即承认一切现实的都是合理的。
吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调：“以内（学）外（学）并冥，大（乘）小（乘）俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭，……苦轮便坏”。反之，“若存心内外，情寄大小，则堕在偏邪”，必然受苦无尽。
吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起，社会上三教争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求。
4.三阶教概述
三阶教，又名三阶宗、普法宗，是产生于南北朝末期，于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。
创教者信行（540—594），俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。出家后，博、涉 经论而蕴独见之明，与先前的高僧大德解行不同，开始以巡游远近影塔，周行礼拜为主，表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺，舍小乘具足戒。专行菩萨乘，甘愿“居大僧下，在沙弥上”，行“头陀、乞食，日止一食。在道路行，无问男女，率皆礼拜”，实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役，倡导16种“无尽藏”行，在下层贫因群众中，产生广泛的影响。隋开皇初，被召入京，仆射高颎邀住真寂寺（化度寺），继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中，于京师又建寺四所，其它寺院亦赞承其度，习其仪礼，学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。
三阶教自信行死后，曾多次遭受重大打击。开皇二十年（600），隋文帝有敕禁断，不听传行。而“其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋援繁多”，仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年（695），有制将三阶教著述定为伪经，列入“伪杂符录”的范围，似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年（699）又敕：“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外輙行，皆是违法”。开元十三年（725），唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”，一律除去隔障，与大院相通，众僧错居，不许别住。同时，全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣，也激烈反对三阶教。唐释智升说，三阶教“即以信行为教主，别行异法，似同天授（即提婆达多），立邪三宝”。据此断定三阶教为“异端”，理由是十分充足的。净土宗的怀信更说，洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身，三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派法相的窥基、华严的法藏等，也都有批判。
但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为涅槃一理，趣有万途，信行所行，亦是万衢之一术；有人爱同恶异，才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说，不管怎样禁止，“其属流广，海陆高之”。同样，统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年（706），越王李贞撰《信行禅师兴教碑》，就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后，三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载，到贞元年间（785—804），京城内55寺别置三阶禅院：住持相续200余年，僧尼千人以上。贞元十六年（800），化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准，并即编入《贞元新定释教目录》中，也就是说，三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后，才逐渐湮灭无闻。
从8世纪到13世纪，日本与高丽都有三阶教流行的痕迹，对域外佛教有一定的影响。
三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说；最重要的实践是“无尽藏行”。
信行将整个佛教依时、处、人（根机）划分三个历史阶段。据佛经说，佛灭后经历正法、像法、末法三个时期。佛灭后的第一个500年为“正法”时期，第二个500年为“像法”时期，千年后进入“末法”时期。依处和人分，正法期是“净土”，为一乘（佛菩萨）众生居处；后两个时期均属“秽土”，其中像法期是三乘（凡圣混杂）的“秽土”，而末法期则是世间众生（邪解邪行）的“秽土”，亦名“五浊诸恶世界”。信行认为，他所处的时代属于末法期，所处的世界是五浊诸恶世界，一切众生戒见俱破，根性低劣，亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法，众生能否接受佛教和接受什么教法，取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣，所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法，“第二阶”行“三乘”法，各有特殊的所信所教，被称作“别教”，相对而言，第三阶于“法”不能再分大小，于人不能再分“圣”、“凡”，理应无差别地普信一切法，普敬一切人，是谓“普法”，全称“普真普正佛法”。
“普法”的另一个含义是“认恶”，即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说，三阶教大旨在“劝人普敬认恶，本观佛性，当病授药，顿教一乘。”把对他人的“普敬”，同对己的“认恶”结合起来，形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰，称为普行。他们反对净土信仰，主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后，弥勒之前，立誓尽度众生，拯救诸苦，始愿成佛。他们还归依五种佛，其中四种佛名是自己独创的。有一种叫做“普真普正佛”的，又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种，也就是世间一切众生；一切众生又实为同一的。“普佛”。据此，他们不崇拜释迦牟尼，而普礼一切众生。
然而三阶教提倡的这一切普行，中心则是“无尽藏行”。
“无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积累，始建于梁武帝时代，三阶教把它作为最重要的普行手段，并成为此教的一大特色。信行认为，“以无尽藏物，施贫下众生，由数得施奴，劝发善心，即易可得”；“教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心。”用无尽藏的财物，施给贫人，可以激发其从善之心，而施财物给无尽藏的人，则可发菩提心。信行还特别强调，布施不应该是个人的独自活动，而需要成为集体的事业：“若复有人多饶财物，独行布施，从生至死，其福甚少；不如众人，不问贫富贵贱、通俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，他要求每个人的思想行为都必须融化于“无尽藏行”中，加入无尽藏的，每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上，京城施舍，也遍及官僚富户。
无尽藏的建立和提倡，使三阶教的经济力量迅速成长。三阶教的无尽藏，不仅包括一般金钱、财物，以致“钱帛金绣积聚不可胜计”，而且拥有大量土地、庄园、六畜。
关于“无尽藏”的使用，据《太平广记》卷493记：“其无尽藏财分为三份：一份供养天下伽兰增修之备，一份以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍（斋僧）。”其中的“悲田”、“无碍”两部分，具有明显的救济性质。此类做法，在东汉五斗米道中曾经有过，但像这样大的规模，在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。无尽藏的另一部分用于整修伽兰，燕凉蜀赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间，曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的无尽藏院。唐玄宗开元元年（713），敕令取缔无尽藏，禁止士女施钱，同时命将化度寺的无尽藏财物、田宅等，分散给京城寺观，剩余部分也归到化度寺主持名下。看来，统治者对于拥有强大经济实力，并以此形响下层群众的作法是相当不安的。
东晋以后长期的社会动乱，民生凋敝，加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动，使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻，三阶教普敬、认恶的提倡和无尽藏的经营，从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
三、唐代佛教
1.唐王朝与佛教
公元618年，李渊父子利用农民起义的力量，建立起新的统一的唐王朝。他们接受隋王朝覆灭的历史教训，采取了一系列发展生产，稳定民生，巩固社会秩序的政策，出现了“贞观之治”和“开元盛世”，进入中国封建社会的全盛时期。佛教文化作为唐代意识形态的一个重要组成部分，也达到了鼎盛阶段。在隋代佛教宗派形成的基础上，入唐后又相继建立起许多新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱，创造了各自庞大的理论体系，代表了当时哲学思维的最高水平，影响着大批士人，左右时代思潮，而佛教的进一步普及化，深入民众的日常生活，使佛教的某些基本教义也变成了大众的观念。
唐代诸帝对于佛教的态度，出于真正信仰者较少，普遍地是从政治上考虑，并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看，唐王朝对三教是采取以儒为主体，调和并用的政策，表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来，为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因，各个朝代在执行中往往各有侧重，给佛教的发展带来很大的影响。
唐初佛、道之争
武德四年（621），太史令傅奕上表斥佛，请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财，割截国贮”，“军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”，建议国家采取措施，“令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力”。当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”，多方申辩，高祖李渊对上表暂时搁置。武德七年（624），傅奕再次上疏曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲：游手游食：易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品”。坚请罢除。道教徒借此机会，也展开对佛教的抨击。
武德九年，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。法琳著《辩正论》，以“十喻九箴”回敬道教徒，佛道之争激烈化。
至太宗即位，傅奕再次上书，“请令僧吹螺，不合击钟”。贞观七年（633），太子中舍辛谓设难问佛教徒，释慧净著《析疑论》予以回答，释法琳更广《析疑》为答。佛道的争论，引起了社会的注意。十一年，李世民表态，谓“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象，是不能容忍的，下诏宣称，“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆：天下大定，亦赖无为之功”，这样，佛道在宗教上的高下之争，变成了体现李唐尊卑等差的政治问题。故令“道士”、女冠，可在僧尼之前”。佛教徒对此不服，智实等上表反驳，攻击道教，受到朝堂杖责。十三年（639），道士秦世英密奏法琳所著《辩正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。唐太宗令推问法琳，沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。
这次佛道之争，就其本身来说，是为了竞争新王朝对自己的有力支持，争夺社会舆论和更多的信徒，宗派情绪十分浓厚。但从斗争的最终结局看，反映的是唐王朝在宗教政策上的犹豫不定，最后决定对佛教加以抑制。
佛教在隋代再度成为一股强大的社会力量，唐初的统治集团对此了如指掌。作为隋末农民起义的信号，是610年弥勒信徒发起的突击端门事件；612年陕西凤翔沙门向海明聚众数万人。河北唐县宋子贤拥众千余家，也用“弥勒出世”号召群众，武装暴动。唐武德三年（620），李世民率军围击洛阳王世充，需要联合少林寺僧众；武德五年（622），李渊在马邑（山西朔县）沙门中，募兵2千余。江南禅僧密集，与叛军乱民混杂在一起，情况更加复杂。新王朝要巩固自己的政权，简单地打击佛教或扶植佛教，显然都不合适。
此外，唐朝李氏虽然出身贵族，但并非望族，为了抬高出身门第，给新政权增添尊贵的色彩，攀附道教主李耳作祖先，在政治上也是必要的。武德八年（625），高祖诏叙三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”。这样，更明确地道出了这种安排的原因。
随着唐太宗统治地位日臻稳固，唐王朝对外交流逐步扩大，经济、文化蒸蒸日上，使他有可能总结思想统治的历史经验，重新估价以往的佛、道政策。贞观十五年五月，唐太宗亲临弘福寺，为太穆皇后追福，手制愿文，自称菩萨戒弟子，斋供财施，“以丹诚归依三宝”。他向寺僧解释道：“师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故列在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上。”
贞观十九年（645），潜出国境去印度留学的玄奘，载誉回到于阗，太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法令，倾城轰动。此后，玄奘成为太宗的相知，恩遇优渥，他的译经和讲经事业，直接受到太宗的赞助，集中全国沙门最优秀分子，为法相唯识一宗的建立，创造了政治和经济条件。
唐太宗供奉玄奘，当然也有政治原因。玄奘在印度赢得崇高威望，贞观十四年，戒日王会晤玄奘；次年，遣使至唐，太宗亦遣使抚慰，中印两国历史上第一次建立了正式的友好关系，玄奘起了纽带作用。就在这一年，戒日王在曲女城举行无遮大会，玄奘立论，取得全胜。
贞观十七年，李义表、王玄策奉命出使西域，游印度诸 国，先后在王舍城耆阇崛山勒铭，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。贞观二十一年，王玄策再度出使印度，值戒日王卒，国内大乱，王玄策联合吐蕃与泥婆罗兵平定之。同年，李义表自西域还，奏称东天竺童子王请译《老子》，命玄奘翻译。这样，太宗对于玄奘的特殊礼遇，就不止出于宗教的原因了。
但是，唐太宗晚年转向佛教信仰，也是事实。贞观二十二年诏谓，他的宿疾近日见好，当是“福善所感而致此休征”，据此要求“京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人”。时海内有寺3716所，计度僧尼18500余人，成为初唐以来最大的度僧活动。同年，王玄策携印僧那逻迩姿婆寐进京，翌年，太宗饵其长生之药暴疾崩。卒前，还向玄奘问过因果报应，深为信纳。这样，唐初的先道后佛政策，实际上有了变化。
这里需要强调的是，不论唐王朝对佛道二教在形式上有什么抑扬变化，但以儒学为本的方针，始终不变，宗教神学必须严格服从政治、经济、军事的需要不变，唐高祖就说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归；弃礼悖德，朕所不取。”唐太宗表示：“朕今所好者，唯尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”贞观八年（634），文德皇后更对太子说：“道释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。”
因此，如何协调三教关系，使其各自发挥有利的作用，就成了唐代诸帝的重要议题。其中“三教谈论”就是在这种背景下的创造。武德七年（624），唐高祖幸国学释奠，“命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》。博士陆德明随方立义，遍析其要。帝说，曰：“三人者诚辩矣，然德明一举则蔽。”所谓“德明一举则蔽”，就是以儒家学说统率佛、道思想，使之符合封建统治的需要。这种“三教谈论”的方式，几乎为唐代诸帝普遍采纳。
武则天与佛教
唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治为太子时，即优礼玄奘，赞助玄奘译经，为之作《述圣记》，继续成为慈恩宗的有力支拄。高宗又信奉道教，“广征诸方道术之士，合炼黄白”。同时又敕中天竺沙门那提，往昆仑诸国采取异药；命玄照往迦湿弥罗取长年婆罗门，为其合“长年药”。中宗李显时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”，“造寺不止，费财富者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万。”睿宗李旦佛道并重，认为“释典、玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐”。但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
高宗自显庆（656—661）以后，苦于风疾，百官表奏，皆由则天详决，实质上掌握了唐朝政权。垂拱四年（680），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业”，令雍州人唐同泰表称获之于洛水。则天名此石为“宝图”，后改为“天授圣图。”同年，又有人伪造瑞石于汜水，文有“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘”，“化佛从空来，摩顶为授记”等，进一步暗示武则天当作天子是佛的意志。载初元年（689），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，谓经中所说“即以女身当王国土”者，即应在当今的武则天。据此，武则天“敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，并于当年正式称帝，改国号为周。长寿二年（693），菩提流志等又译《宝雨经》，上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译，但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”，“故现女身为自在主”的内容，译者也因此受到武则天的赏赐。
然而，作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》，把世界形容得无穷无尽，恢宏廓大，但以“法界”为总相，统摄万有，万有又各自独存，“圆融自在”，颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。
当然，武则天直接面对的政敌是唐李家族。为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中举佛抑道，以贬黜李氏的宗系，是主要的措施。因此，她一即位便宣布“释教开革命之阶，升于道教之上”。武则天统治期间，佛教倍受崇奉，使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，除实叉难陀外，还有于阗提云般若，中印地婆诃罗、汉僧义净等，而最著名的是南印菩提流志。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响，令神秀禅师入京行道，亲加礼拜；又征慧安禅师入禁中问道，待以师礼，确定支持东山法门的方针，助长了禅宗在全国的大发展。
武周之世，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”。她曾命僧怀义作夹紵大像，其小指犹容数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。
由于武则天的崇佛，使当时佛道力量对比明显有利于佛教，乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间又有所调整。
玄宗是著名的道教君主，在他即位之初，曾对佛教多方限制。开元年间是“贞观之风，一朝复振”的太平盛世，可称唐代的黄金季节。统治阶级踌躇满志，充满自信，中外文化交流的渠道畅通，容纳各类意识形态而无所顾忌。因此，隋唐已经建立的诸多宗派，继续繁衍昌隆。开元二十四年（736），他亲为《金刚经》作注，并颁行天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予了相当的荣誉和礼遇，为另一佛教派别密宗的确立和发展，奠定了基础。密教的正式成宗，及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达，是中国佛教史上的重要事件，对藏传佛教和日本佛教都有影响。
唐武宗灭佛
隋唐佛教势力的急剧膨胀，扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾，造成社会上反佛意识的高涨。
元和十四年（819），唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表说，佛教只是夷狄之法，“口不言先王之法言，身不限先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。断然提出“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”韩愈有感于安史之乱后中央政权的削弱与儒学的衰微有关，写下《原道》、《原性》、《原人》等文，认为只有大力扶植名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，限制佛老传布，才能有效地巩固中央集权的统治。为了达成排佛目的，韩愈特别推崇《大学》。《大学》将治国平天下列为头等大事，并与个人的道德修养联系起来，佛教提倡出世主义，既违背封建伦常，又否认国家至上观念，所以佛教是不可容忍的。
韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据，是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒家文化的正统地位，比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据；他提出儒学独尊和儒家“道统”，成了宋代理学的先驱。但在当时，韩愈因为《谏迎佛骨表》，受到流放处分。
宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败，朋党斗争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，寺院经济持续发展，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担。到唐武宗，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”，要求切实贯彻。
会昌二年（842），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产“充入两税摇役”。会昌四年七月，敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。会昌五年，灭佛运动达到高潮。其年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施，八月，宣布灭佛结果：“天下所拆寺4600余所，还俗僧尼260500人，收充两税户；拆招提、若兰4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。”同时“勒大秦穆护、袄8千余人还俗”。
会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。
2.唐代的寺院经济
僧侣，作为社会上一个特殊阶层，如何取得维持自己生活和弘法的资粮，直接影响着佛教的组织形式和发展趋势，而统治者的经济政策，则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国，就当作方外之宾，被免除了一切世俗国民的义务，特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋，成了僧侣队伍不断扩大，并与皇权国家发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件，也植根于此。
按佛教教义，僧侣应以乞食为生，寺院建立以后，则靠施主的布施维持。乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂，作清客，任谋士，而大多数是游走江湖，贫困无着；寺院生活相对稳定，但由于施主的穷通变化，贫富相差悬殊。东晋末年，僧侣中普遍出现经商、作工、为医、为巫等自谋生路的现象，遭到社会舆论的严厉谴责，到北魏，采取浮图户和僧祗户办法，使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝，像梁武帝用“舍身”一类手段，为寺院经济的急剧积累募金。这样，佛教对于民众的吸引力，远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣的权势熏天，富贵安适，到隋唐达到令人目眩心醉的地步，以至有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身的净觉，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》，序其优裕生活道：“至于逍遥广厦，顾步芳荫，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍羞总萃。不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我之仓储，何人非余之子弟？……盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清淡，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲……”
唐初实行均田制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分，而其免役免赋的特权并未取消。结果是，寺院经济恶性膨胀，丁口急剧流入僧门，政府不得不三令五申，颁布度牒，限制度僧，而私度始终不止，无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后，国家不得不用鬻卖度牒的方法，筹集军饷，充实国库，僧尼愈滥。
唐代的寺院经济大体有两种类型，首先是朝廷敕建的“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”。其中西明寺，只唐高宗赐给的田园就有百顷之多，并配以净人百房，车50辆。开元年间，金城公主奏请，将范阳某“麦田庄并果园一所及环山林麓”，“永充（云居寺）山门所用”。至于其他王公大人，类似的布施也比较普遍。诗人王维，将辋川“别业”舍为清源寺，草堂精舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。撰修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。”
在这种由政治庇护，财经资助下的寺院，一旦有了独立经营的权利，立即成为兼并巨户，越州跨县，建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（河南滎阳与武陟之间）置有“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二年（764）到德宗贞元二十一年（805）的41年中，施地和买地兼并周围土地1.791.5亩。浙江天童寺有田13000千亩，跨三都五县，有庄36所；山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田，恣行吞并”，成为唐代特有的寺院经济格局，以至于出现“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”，“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的局面。
庄园式的大寺院经济，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下，才能为创造发达的宗教哲学体系提供丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富、更新。从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的，有独立性格的教团。从这个意义上说，隋唐的诸大寺院，也是国家重要的学术中心。
但是，国立寺院即使再发达，也远不能满足与日俱增的出家人的需要。居民集资和僧人自建的简陋寺院，大大超过国立寺院的数量。它们大都处在山野偏僻地区，介乎合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，经济情况与官寺迥然不同。其中禅僧禅寺，最具代表性。
中国专业禅师的大规模兴起，有深刻的社会根源。他们着手为自己建立稳定的生话基地，当始于道信，至弘忍而取得巨大的成功，势力布及全国，足以与所有国立寺院的诸大宗派相抗衡。他们聚居的人数，动辄成百上千，居处多为自造的茅茨岩穴，甚至见不到可以崇奉的诸佛偶像。文化素质很低，不读经典，不作功课，但以劳作为务，以疗治饥寒为教义。这种禅运动经过安史之乱，在南方得到特别迅速的发展，引起朝廷和地方官府的严重注目，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。
8世纪中叶，马祖道一在湖南、江西一带提倡农禅结合，影响很大，他的门徒散居南方山林，竟建禅院，自谋生计。道一弟子百丈怀海制定“上下均力”的“普请”法，同时重整佛戒清规，成为其他禅寺争相效法的楷模。8世纪上半叶以后，佛教屡受打击，连阡带陌的大寺院及其寺院经济破坏几乎殆尽，而山林禅寺及其禅林经济相对完好。在诸帝恢复佛教的条件下，更逐步壮大。其以自给自足为特征的经营方法，也渗透到了其它寺院。9世纪中叶，江南禅林经济已有了长足的发展，其性质也有重大变化，世俗地主庄园经营方式普遍出现。见于禅宗典籍的较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的有义存在福州的雪峰庄，智孚在信州的鹅湖庄，道膺在洪州的麦庄等。他们有些把土地出租给契约佃农，直接收取地租，如庐山东林寺出租荆州田亩，“收其租入”；大同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”。禅林经济完全世俗地主化了。
尽管禅林经济与前述的大寺院经济均属封建地主经济，但前者始终以独立的自我经营为主，在经济上极少甚或不依附国家的资助或官僚的布施，加上远离城邑闹市，所以表现在教派学风上，往往是游离于当前严酷的政治斗争之外，同当权者保持一种疏散的，有时是不合作的态度。这种超然的境界，对于失意落魄，或一时需要心理平衡的士大夫，有相当大的吸引力。
早在大历唐德宗即位之初（780），都官员外郎彭偃就提出过限制僧道经济特权的建议，认为年未满50的出家男女，应“就役输课”，与百姓同，结果未行。继之，全国推行两税法，据地出租，随户杂徭，当然也会推及寺院，但由于寺院僧尼不在户籍，只限于纳税，依然享受免役特权。这也是晚唐禅寺继续扩大的重要原因。这种情况，直到宋代规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，才有重大的变化。
3.玄奘与法相宗
玄奘生平
玄奘（600—664年），本姓陈，名祎，洛州缑氏（河南偃师缑氏镇）人。少罹穷酷，随兄长捷法师居洛阳净土寺。年13，破格受度为僧。隋末大乱，从兄西去长安，然后逾剑阁而抵蜀都。当时成都的佛教义学颇盛，尤以讲习有部诸论和《摄大乘论》为最。玄奘参与各家讲席，表现出惊人的记忆力和理解力，由是雄伯沙门。因不满于四川一方之闭塞，于武德五年（622）背兄私遁，与商人结侣，经三峡至荆州，北转相州和赵州，沿途既讲且学，质难问疑，探索不止，最后入于长安。在这里，玄奘继续多方参学，似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法师传》谓：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，及誓游西方以问所惑。”
总观玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”他之誓死西行，就是企图解决这一疑案。当然，西游的最后成就，大大超出他的初衷。
贞观三年（629），玄奘陈表出国，有诏不许，遂乘道俗逐丰就食之便，孤身孑影，偷出边卡，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经叉尸罗，至迦湿弥罗。在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国（旁遮普西部），从老婆罗门学《经百论》、《广百论》，至那仆底国（阿姆利则或费罗兹浦尔），从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》；再至阇烂达国（贾朗达尔），就大德月胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年（634）到达王舍城，入那烂陀寺。这个经历，大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。
玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁及瑜伽行派的其它论著和有部、中观诸派的代表，前后历时5年。
贞观十二年（638），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国，听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论；在南桥萨罗国，从婆罗门学《集量论》；在驮那羯磔迦国，从两僧学《大众部根本阿毗达磨》；在建志城遇僧伽罗国两大德，问学《瑜伽要文》及僧加罗佛教情况；随后，从西印转至北印的钵伐多国（在巴基斯坦旁遮普境），居二年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论，返回那烂陀寺。寺西有低罗择迦寺，玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，并就《瑜伽》、《因明》等质疑，又两年，于贞观十六年（642），再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。
此前中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说，玄奘著《会宗论》三千颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》1600颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战，或许有一定的政治目的；同时详询大唐国情，为中印友好往来沟通了消息。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧千余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被美为“大乘天”和“解脱天”。继之，又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国（恒河与阎牟那河合流处）的圣地施场，举行五年一度的无遮大会，到会道俗50余万，用时75天。
此后，玄奘谢别戒日诸王，踏上回国路程，重越葱岭，于贞观十九年初，被荣耀地迎进长安。首尾历时17年，亲践110国，传闻28国，遂述《大唐西域记》12卷，成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动，开创了中印两国正式友好交往的新篇章。
唐太宗在洛阳接见玄奘，并按照玄奘的意愿，安排他到长安弘福寺译经。玄奘从印度共带回梵经520夹，657部，经19年，总共译出75部，1335卷，只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄奘的译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论，以及另外一些因明和声明的著作等，都未译出，是非常可惜的。
玄奘的翻译，是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”基础上，总结历来的译经情况，提出“十条”、“八备”的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家，玄奘是当之无愧的佼佼者。他提出“五不翻”的原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义。他本人是译场的主持者，梵汉精通，解决了梵师与笔受间的矛盾。因此，尽管他的翻译是有倾向的，但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示了汉文的典雅明畅。
玄奘自己的著作不多。除《西域记》外，前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等，不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂揉唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性论著。
玄奘门下和法相宗
玄奘的译场尽管不大，但集中了当时的主要佛教学者，从他门下出来的人才，大都出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。
圆测曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时（658），敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子都是新罗人，被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖（见朝鲜佛教节）。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。
窥基（632—682），长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支：“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。他的才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说玄奘编纂《成唯识论》，就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《固明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辩中边论》、《唯识二十论》等，也都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称慈恩宗。
窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼（651—714），淄州（今山东淄博）人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。
慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《后记》等。智周有日本弟子玄防，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。
此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。
此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》学，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍论记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的俱舍学又有新的发展。并传播于日本。
法相宗的宗教哲学特点
法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依沸典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。
《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道”。这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。
《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象，称为“似境”。识的这种功能被分为三类，叫做“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和入身器官；“外变”为器世间（自然界）。第二能变属第七识，亦称“思量能变”，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。
关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’”不随心，‘独影’唯从见，‘带质’。通情本，性、种等随应”。这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等识分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象（性境）和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象（独影境），以及确有实事被反映在内的心识活动（带质境）分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊一起的弊端，无疑是一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像（相分）中的，乃是一种“不随心”而存在的实物（“质”或“本质”），这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象：甚至把意识对直觉的综合表象，也称为“独影”；所谓“本质”或“质”，也依然归结为“种子”的派生物（即八识之相分色），所以始终不能冲破唯识家在世界观上的共同框架。
中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归给为“自性清净心”，同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新译所讲的阿赖耶识则有所不同：它是染与净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”和“转依”说。
所谓“种姓”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的区别。慈恩宗立种姓为五，即声闻、独觉、菩萨三乘和无姓、不定。其中无姓有情完全没有佛性，二乘（小乘）人既入于无余涅槃，决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，更坚定地贬斥小乘个人解脱之路，但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不符，受到以天台宗为首的多方责难。玄奘的弟子圆测、法宝等，也提倡此说。
“转依”的“依”，在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体，慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶，这就是成佛。因此，“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把佛智与真如分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”（识）为对“真如”之“悟”
（智），才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事”识，才能促使“事识”转变，实现由染转净的解脱。这类说法，同当时普遍主张即心即佛的禅思潮和真如即是正智的旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”
外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。
关于量论与因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只是经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化，也有贡献，主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是在曲女城大会上精炼出来的。
据《宗镜录》和《因明大疏》记，“真唯识量”是这样的：“真故极成色，不离于眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）；犹如眼识（同喻）”。关于这个比量，历来解释纷纭。
但含义十分简单：所缘（认识对象）与能缘（认识主体）不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点，是在“共比量”上加上了“简别”（即限制、有条件）的字眼：“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况下，才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题，对于正量部的立论来说，它是正确的，不可指摘的，但对于非正量部来说，这些简别词就失去了一般意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。
4.华严宗的宗教理论体系
传承
华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究，自晋代至梁代，在南方的一些佛教学者中已经开始；南北朝后期，南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》；地论师律学大家慧光兼修《华严》；隋代寺地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相聚居对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先躯法顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使该地区成为华严宗的发祥地。
法顺（557—640），俗姓杜，世称杜顺，雍州万年（今陕西长安）人。18岁出家，先习禅法，后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中，根据佛教各种经论的不同教义，把止观分为五类，并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类，后经智俨、法藏的继承发挥，形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，后经智俨、法藏补充发展，构成华严宗的“四法界”理论。
智俨（602—668），俗姓赵，天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。曾从智正学《华严》，并从慧光的《华严经疏》中得到启发，著《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想，构画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多，著名的有怀齐、义湘和法藏。其中义湘是新罗人，学成回国，大弘《华严》，号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来，并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。法藏（643—712），先世为康居人，故俗姓康，号康藏法师。出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。曾参加玄奘译场，传说因见识不同退出。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。年28，武则天命他在太原寺开讲《华严经》（晋译本），及至诏令实叉难陀重译《华严经》，法藏也受命参加译场。圣历二年（699），武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严》，据说当讲到“华藏世界品”时，堂宇震动，则天下敕祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。法藏为武则天的讲授提纲，成《华严金师子章》。传说武则天赐法藏为“贤首”，所以华严宗又名贤首宗。
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