时在凉州译经的还有浮陀跋摩等。他泽出的《阿毗昙毗婆沙》100卷，是有部前期的宏论巨著。参与译事的义学僧侣有慧嵩、道朗和道泰、道挺等300余人。　
　　南朝的佛驮跋陀罗和求那跋陀罗译经集团
　　据《开 元录》，在南朝宋的近60年（420—479）中，共有译者22人，所出佛典（包括失译）465部，717卷，是南北朝诸国中成果最富的朝代。公元413年，鸠摩罗什卒，417年，刘裕攻入长安，聚集在罗什周围的知识僧侣先后南下，成为刘宋的佛教中坚。439年，北魏拓跋焘进军姑臧，掠虏僧侣，焚荡佛籍，使围绕在慧嵩、道朗周围的凉州僧众，除西行者外，也大都流入宋境。446年，拓跋焘下“灭佛法诏”，又迫使魏境沙门大批南逃。这样，散布于全国的义学僧侣，大都集中到江南一地，从而也带动了刘宋一代译经事业的蓬勃开展。
　　先是北天竺沙门觉贤（佛驮跋陀罗）游学闹宾，应秦僧智严的邀请来到长安，传播禅法，显示禅异，与鸠摩罗什门下僧众发生激烈冲突，约411年被摈出境，与慧观等40余人南投庐山慧远，着手译经。经年许，西适江陵，为出征至荆州的刘裕罗致，回到建康，住道场寺，前后译出佛典13部，125卷。其中他与法显等共译的《大般泥洹经》10卷，系《大般涅槃经》的前分，在鸠摩罗什弟子群中曾引起爆炸性反响。僧叡说，“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，这一《泥洹经》的基本观点，使长期困惑于般若空观的学僧豁然开朗，即使罗什在世闻得此理，也“应如白日朗其胸襟，甘露润其四体”。此经的译出，是中国佛教思潮由般若学转到佛性论的重要标志。觉贤应慧远译出的《达磨多罗禅经》，传播的是罽宾佛大先的禅法，达摩多罗是佛大先之师，属于萨婆多部系统，尤重厌生禁欲的不净观，与主苦行的头陀行接近，在中国早期禅思想发展中占重要地位。《大方广华严经》60卷，由支法领自于阗取回，觉贤在建康百余人参与下将其译出，开创了全面研习《华严经》的新阶段。《华严经》的思想繁杂，在理论上将说明世界人生本原的十二缘起统一到“唯一心作”；在实践上，号召僧侣学习生产和其它谋生技能，把菩萨行彻底贯彻到社会日常生活。这种理论与实践的结合，要求融合各种关系，磨灭一切矛盾，据说这就是佛光普照无限万有，无限万有都能纳进诸佛胸怀的表现。此经特别推崇毗卢舍那佛，贬低释迦牟尼的地位，显示了佛教在信仰上的又一变化，为密宗在中国的发展提供了新的崇拜对象。
　　主持觉贤译事的，是他的弟子慧观、慧严。他们二人原是从鸠摩罗什问学的，后来成为觉贤译经的得力助手，得到刘宋的国家支持，重要的译家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩罗叉、求那跋陀罗等，或由他们招致，或由他们笔受，是南朝宋最主要的佛教组织者和学者。从西域归来的学僧，如法显、宝云等，也集中在这里。
　　觉贤死于429年。435年，中天竺求那跋陀罗经师子国到广州登陆，进入扬都（建康）。宋文帝敕慧严、慧观等接待，并着手译经。一时声誉大振，“通才硕学”颜延之“束带造门”，彭城王刘义康、谯工刘义宣均以师事之。有徒众700余人。446年，刘义宣镇荆州，请与俱行，继续有经泽出，法勇传译。454年，刘义宣谋叛，求那跋陀罗亦随军东下。叛平，孝武帝命人护送进京，未作追究，而译事中断，468年卒。《开元录》记其所译佛籍52部，134卷。其影响于佛教义学发展的部分，都是在建康的10年中译出的；至荆州唇，则着手传译杂咒和净土类典籍。
　　求那跋陀罗最主要的译籍是《杂阿含经》。另有慧观笔受的《胜鬘师子吼一乘大方便广经》，简称《胜鬘经》。此经对中国佛学的影响极大，由此形成所谓“如来藏缘起”的理论体系。
　　《楞伽阿跋多罗宝经》，简称《楞伽经》，以“一切佛语心”作为全经品名，用“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等唯识法相家的组织方法，发挥“如来藏缘起”的思想，同时也谈及大小乘在禅观上的差别，为多种宗派所信奉。此外，传说《十二头陀经》也是求那跋陀罗译，此经提倡远离村落都邑，游化乞食，苛戒苦行，行所谓“头陀行”，与“不净观”禅法结合起来，在游离的下层僧侣中有广泛影响。　
　　北朝译经和菩提流支译经集团
　　自鸠摩罗什死后，北方诸国再无重要泽事。北魏自迁都平城，佛教陆续兴隆，信仰盛于南方，但着力在兴办佛教福事，除昙靖伪造《提谓波利经》和昙曜造《付法藏因缘传》外，在译介佛典上几乎无可记述。孝文帝（471—499）加强了对佛教义学的研讨，宣武帝（500—515）更“笃好佛理”，孝明帝（516—522）遣惠生等往西域求经，魏境才真正有了译经的需要。据《开元录》载，有魏一代155年，共出译者12人，译经83部，274卷。这个数字很小，且基本上集中在宣武帝至迁邺后的35年（508—543）中，这就是以菩提流支为“元匠”的译经集团。
　　菩提流支，北印度人，魏永平初（508）年至洛阳，开始译经，通过昙无最而为魏帝所重，后随迁至邺城（534），不知所终。他共译出佛籍30部，101卷，笔受者有僧朗、道湛、僧辩、昙林、觉意、崔光等。他重译4卷《楞伽经》为10卷《入楞伽经》，解释“如来藏缘起”，同以后所传的《大乘起信论》的思想接近，是个值得注意的现象。比菩提流支稍后的佛陀扇多，也是北印度人，自525年到539年，译出佛籍10部，11卷，昙林等笔受。此外，勒那摩提，中印度人，508年来洛阳，译经3部9卷，笔受者有僧朗、觉意、崔光等。瞿昙般若流支，中印度人，516年来洛阳，随迁邺城后，自538年到543年，译经18部，92卷，笔受者昙林、僧昉、李希义等。毗目智仙，北印度人，从538年到541年，于邮城泽出佛籍5部5卷，亦由昙林笔受。
　　以上5僧所译经籍的种类虽不尽相同，但却共传无着、世亲的瑜伽行派的经论。研习这些经论的成果，似乎甚少，义学的作用发挥不多。唯一的例外，是对世亲的《十地经论》的研讨。《十地经》原是《华严经·十地品》的单行本，由世亲作论发挥，提出了两个带世界观性质的论点：第一，《经》谓三界“唯是一心作”，《论》谓这“一心”就叫做“阿黎耶识”；第二，《经》谓众生有“种种心差别相”，《论》谓，这“种种心”就有一种是“自性清净心”。但是，作为世界终极本原的，究竟是“阿黎耶识”还是“自性清净心”，《论》本身并未讲清，由此引起了佛枚义学界持续长久的争论，一直波及到唐宋。　
　　南朝真谛译经集团
　　刘宋之后，南朝译事相对沉寂，自齐至陈（ 479—589）的110年中，译者十五人，译籍92部，260卷。其中梁陈之际的真谛（499—569）是译经史上的一颗明星，也是知识渊博的佛教学者。
　　真谛，梵音波罗末陀，又名亲依，梵音拘那罗陀，优禅尼国人，后游学扶南。梁大同中（535—546）受命抵梁，548年进入京邑，梁武帝请他译经。同年秋，侯景叛乱，南朝陷入了历史上罕有的战乱中，真谛由此过起颠沛流离的生活，辗转于富春（浙江富阳）、建康、豫章、始兴（广东韶关）、南康（江西赣州）、晋安（福州）等地，562年至广州。他在飘泊艰难的生涯中，没有中断译事，但主要经典的翻译是在广州完成的。在这里，以慧恺为主，形成了有僧宗、法忍、法泰、法准等学僧参与的民间译场。据《续高僧传》本传记，真谛来华23年，共出经论记传64部，278卷；《开元录》刊定译籍为49部，142卷，所撰义疏19部，134卷。他译介和注疏的中心，是瑜伽行派无著、世亲、陈那等人的论著，属佛教大乘有宗体系，与陈代推崇“三论”和《成实》的空宗学说抵触很大，因而受到建康官方憎侣的激烈排斥，不得不终生浪迹天涯。但在译介同一瑜伽行体系中，真谛的思想同元魏菩提流支等的译籍接近，同唐玄奘所传则有较大差别，由此在中国形成了“相宗”的新旧两译，在整个沸教史上，则产生了有无两个世亲的怀疑。此外，还有以真谛翻译名义出现的马鸣著《大乘起信论》和世亲著《遗教经论》，流通极广，有些学音认为二者都是中国人的伪托所造；元代人录的马鸣著《大宗地玄文本论》，更是明显的造假。
　　真谛有代表性的译籍是《摄大乘论》及其《释论》、《俱舍论》、《大乘唯识论》、《无相思尘间》、《十八空论》、《佛性论》、《解拳论》、《三无性论》等也很重要。
　　真谛传播的思想，是瑜伽行派的共同命题：“唯识无尘”。但他把这一命题分解成双重内容，一是“方便唯识”，用“阿黎那识”说明客观对象的虚妄，从而也说明阿黎耶的不实。二是“正观唯识”，在阿黎那识之上，另立一个“阿摩罗识”（无垢识），亦名“自性清净心”，或云第九识。就虚妄不实的阿黎耶识及其派生的世俗认识和世俗世界言，一切皆空；但普遍存在和适用于一切现象的这种虚妄不实的道理，或曰“空理”，则是“不空”，是“常乐我净”，或日“佛性”、“法界”、“如来”、“自性清净心”等。因此，“唯识空理”，既作为一切事物的“通相”（共性）实存，也作为世间出世间的本原（无垢识）实存，并为一切凡圣、一切众生所共有。真谛译籍的这类说法，同《大般涅槃经》的佛性说遥相呼应，成为此后中国佛学思潮的主流。　
　　<4>南北朝的多种佛教师说
　　由于朝代更迭频繁，佛教译籍多渠道多种类的大批量涌进，佛教对社会的影响逐渐形成多角度的态势，一些有代表性的佛典，大都有僧俗学者研习发挥。这些学者被称为“师”，他们据以发挥的思想叫做“师学”或“师说”。其中影响较大的有：　
　　三论学
　　“三论”指鸠摩罗什所译《中论》、《百论》、《十二门论》；加上《大智度论》，亦称“四论”。这些本是大乘中观学派的基本著作，在南北朝的流行，则是魏晋以来般若学的变态和延续。陈隋之际的吉藏，更以三论命宗。最早研习“三论”的，是僧叡、僧肇、昙影等；《肇论》被推为三论学的中国经典。他们的思想，称为“关中旧义”。此后，“三论”流行的重心转向南朝。宋明帝初（465—466），有智林者，“申明二谛有三宗不同”，时汝南周颐作《三宗论》，与林意相符，成为这个时期的代表作。
　　梁初（500年），僧朗继法度于摄山栖霞精舍（南京郊区）弘扬“三论”，梁武帝曾派人就学；其弟子僧诠，号称“山中师”，摄山遂成为梁陈二代三论学的重镇。梁昭明太子萧统作《解二谛义令旨并问答》，可为梁代的代表作。僧诠有勇、辩、朗、布四弟子，号称“四友”或“四公”，均为陈王朝所重，三论学遂成了陈王朝的官方佛学。
　　三论学者素以善辩好争著称。他们的共同点，是用“二谛”、“中道”统摄全部佛教，不同处是对“二谛”和“中道”的解释。“二谛说”和“中道观”是中观学派把世间和出世问联结起来的纽带，是认识论上的彻底空观与实践上的实用原则系为一体的核心观念。但从什么角度讲“二谛”，又从什么意义上讲“空”说“有”或非空非有，各家的解释大有不同。但就总的倾向言，在吉藏之前，三论学者普遍将真俗二谛统一于“真谛”
　　一面，在说“性有性无”中侧重“性无”一方。到吉藏形成“三论宗”，与涅槃佛性说协调，思想有了新的变化。　
　　涅槃学
　　418年，6卷《大般泥洹经》在建康译出，引起大江南北佛学界的震动；421年，40卷本（大涅槃经》在敦煌译出；宋元嘉中（424—443），建康又依上述二本整理为南本《大涅槃经》问世，研习《涅槃》及其所陈“佛性”思想，成了宋梁二代最时髦的佛学思潮。
　　首先注意到《涅槃》佛性思想对清除佛教怀疑论有重大意义的是僧叡，着重发挥《涅槃》佛性理论内容的则是道生、慧观和道朗。6卷《泥洹》曾言，除一阐提，一切众生皆可成佛，道生加以纠正，认为一阐提人亦得成佛。道生著有《法身无色论》、《佛无净土论》、《佛性当有论》、《善不受报义》等，从论题可以推知，他把成佛的根据移植到个人内心的自我。完善，贬低偶像崇拜和净土信仰。他对中国佛教影响最长久的主张是“顿悟成佛义”：真理是一个整体，不可分割，因此，要么不悟，一悟顿了，不容阶梯，谢灵运迫随道生，著《辨宗论》，用儒家的“理归一极”来加以补充。道生之说，受到宋文孝武诸帝的赞赏，曾请其弟子道猷和法瑷、宝林等持续弘扬。慧观与谢灵运都是南本《涅槃》的整理者，但慧观却力主渐悟。他认为“真如”必须经“定慧”修习才能测知，而“定慧”需有阶级相乘。像这样提倡渐悟、反对顿悟的也有一批名僧，如慧琳、法勗等。
　　道朗与慧嵩在佛教义学上独步河西，直接参与了《大涅槃经》的翻译。道朗有《涅槃义疏》，强调涅槃与“法性”为一，“法性以至极为体，至极则归于无变”，因而法性也是“常乐我净”。据此，他抨击当时讥谤《涅槃》非佛说的言论，为佛性思想的传播开路。
　　南朝齐代的涅槃学未断，至梁武帝又重加提倡，曾命宝亮撰《涅槃义疏》，并为之作序，以为佛教经论不出两途，“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”。在这种思想指导下，本与《涅槃》主张迥异的经论，也被调合起来，像梁代弘扬《成实论》的三大师及三论学者，大部也是涅槃师。北朝《地论》学的兴起，与南朝涅槃学的盛行遥相呼应，成为南北朝后期遍及全国的强大潮流。
　　按《大涅槃经》前分的原本来自中印的华氏城，为婆罗门族居士写出，天竺、罽宾和龟兹的信奉者甚少；它的后分则来自于阗，流行于高昌、敦煌。看来，此经在葱岭以西或未传播开来，汉译本最后成为今天的样子，曾屡经增删改写。在涅槃佛性方面，无疑也表现了中国佛教思想与天竺佛教思想的差别。　
　　毗昙学
　　《毗昙》的研究发端于道安，僧伽提婆受慧远之请，重译《阿毗昙心》和《三法度论》， 397年进入建康，得到名士王珣、王弥等的支持。433年，僧伽跋摩与宝云按慧观要求重译《杂阿毗昙心》。于是，《毗昙》几乎成了南朝所有论师共习的科目。其中僧韶（447—504）专以《毗昙》擅业，法护（439—507）以《毗昙》命家，慧集（456—515）于毗昙学擅步当时，其他僧侣多是兼学。道安也为北方毗昙学打下了基础414年，昙摩耶舍等又译出《舍利弗阿毗昙》，姚秦时倍受重视。此后，北方的《成实》论师大部兼习《毗昙》，其中慧嵩活跃在元魏高齐之际，足迹遍及江表、河南，时人称为“毗昙孔子”，弟子甚多。
　　毗昙学之所以在诸多论师中普遍流行，在很大程度上是用为它解释名相清楚，便于揭示佛教的实际含义，但它在思想上也有重大影响。《毗昙》的宗教哲学建立在物种不变，因而请法“自性”不变的观念上。不变的种类自性，是一种超时 空的永恒存在，此即谓之“有”；一切个别事物，则是自性种类在特定因缘条件下的再现，有变化，有生灭，此即谓之“无常空”，或“因缘空”。据此说明，善恶染净等自性不变，众生按照自身所聚业惑自性的不同，感得的世间和出世间等罪福果报即有差别；众生有生死，业报则不失。这一基本思想，得到慧远等内地佛学家的发展，在三世因果、业报轮回的基础上，正式确认了身死神不灭为佛家的信条。刘宋时罗合作《更生论》，进一步提出了“人物有定数”的观点，以为宇宙万有“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”，为业报轮回的教义提供了一种循环论的论证。
　　僧伽提婆也是《中阿含》和《增一阿含》的最后定本者，当时作为“三藏”和“小道”的论师与弘扬大乘的鸠摩罗什齐名。昙摩那舍，曾与竺佛念共译《比丘尼戒本》，其弟子法度，“专学小乘，禁读方等，唯礼释迦，无十方佛”。法度所制尼律。在出身中小官吏家庭的尼众中通行。提婆与耶舍都是罽宾人。罽宾是说一切有部的势力范围，此部的思想对南北朝佛教的影响极深。此外，慧导疑惑《大品般若》，昙乐非难《法华》，僧嵩、僧渊讥谤《涅槃》。晋宋以来，小乘三藏学者对大乘经论的抨击，般若学对涅槃学和唯识学的抨击时有发生，这或许是域外佛教派系斗争在内地的一种反响，而内地佛教的总趋向则是调和，更确切些说，是以我为主对他宗的容纳。　
　　成实学
　　原著《成实论》的是何梨跋摩，鸠摩罗什译于长安。传说此论是与当地遵奉大乘的僧祗部僧人共斥迦旃延《毗昙》而作。由于它特别否定“心性本净”之说，强调“心性”
　　是后天形成的，吉藏视作小乘空宗的代表。
　　长安是《成实论》学的发源地，《成实论》最有影响的弘扬者，都出自鸠摩罗什的门下。其中僧导居寿春，僧嵩住彭城，形成成实学的两大系统。彭城系的僧嵩及其弟子僧渊。是公开反对《涅槃》佛性说的著名人物，在北银很有声望。僧渊有弟子四人，其中昙度、慧纪、道登，并为魏主元宏所重。元宏特别提倡《成实论》，对鸠摩罗什、僧嵩等追念不已。
　　僧渊之后，此系思想发生分化，道登善《涅槃》、《法华》，彻底改变了排斥佛性说的立场；僧渊的另一弟子慧球，临终“遗命露骸松下”，似仍坚持《成实》的原来主张。此外，有灵珣、道凭、道纪、慧嵩者，是魏末北齐时知名的成实论帅。灵珣以后转到了地论师慧光的门下。道纪撰《金藏论》，调和佛教信仰与儒家孝道。道凭则断绝骨族血亲往来，不游权贵豪家。慧嵩被高昌王夷其三族，不以为意。这表明，北朝成实论师，除转向者外，大都坚持厌生离世、严峻冷酷的学风。
　　南朝成实学的开拓者，是寿春系的僧导。僧导并学“三论”、《维摩》，于刘宋王朝有功，门徒众多，动辄上千。其中昙济亦修《涅槃》，以《七宗论》名闻后世。就学于寿春的还有道猛和道钟。449年，道猛东游京都，结交湘东王刘或。刘或即位曰明帝，倍加礼敬，敕猛为兴皇寺纲领，该寺遂成为南朝成实学的重要据点。萧齐王朝也重《成实》，其中僧钟、慧次、僧柔等成实论师均受到王室的特别崇敬。萧子良召集京师硕学名僧500余人，讲说《成实》，最后集成《抄成实论》9卷问世。周颙、僧祐都是此次聚会的参与者，据他们说，《成实》之所以被当时看重，不像北朝那样去励行它的教义，而是因为它的条理清楚，更便于理解大乘妙典，排斥外学。
　　因此，南朝到齐为止，成论师多同习《涅槃》、《华严》、“三论”等，没有相互倾轧的倾向。
　　梁代成实学略有波折。先是从僧柔、慧次就学《成实》的僧旻、法云、智藏成为梁王朝最显贵的僧侣，是谓梁代《成实》三大师。506年，僧旻（467—527）受请为帝室家僧，制注《般若》，敕讲《胜鬘》，侧重弘扬《观世音经》，为京师学士和地方守宰所尊，号称“素王”。他对语言诗韵似甚有研究，著有《四声指归》、《诗谱决疑》等。法云（467—529）于萧齐时以讲《法华》、《净名》等著称于世，号“作幻法师”。至梁，为朝贵演说《般若》，亦为皇室家僧，525年，敕为大僧正，是梁武帝发动围攻《神灭沦》的具体组织者。智藏（458—522），曾为梁武帝授菩萨戒，为皇太子讲《涅槃》，给帝室讲《波若》。他第一个把诵读《金刚般若经》当作解厄延寿、去凶化吉的佛教法门，使此经成为道俗上下普及率最高、影响最广的佛典。综观上述三师特点，也是调和，尤其是与儒家孝道调和。简文帝曾以《成实论》为各种佛说的最终旨归，但反响很小。三大师死后，梁武帝重奉《大品》，对《成实论》表示轻蔑。吉藏独树“三论”旗帜，也着重批判成实论师说。成实学到了陈代，有了所谓“新成实论师”的出现，主要代表是受陈、隋两代王朝礼待，并与三论学者吉藏对抗的智脱（541—607）。大多数成实论师则“去小从大”转向了《涅槃》、《大品》、“四论”等。　
　　地论学
　　关于《十地经论》的翻译，隋唐以来就异说纷纭。据崔光《十地经论序》，谓北魏永平元年（508），宣武帝命菩提流支和勒那摩提并译此论，佛陀扇多传译，有义学缁儒十余人参加，四年（512）夏，翻译周讫。不久，北朝传此论以菩提流支为主译（《李廓录》），南朝传此论以勒那摩提为主译（《宝唱录》），还有说为二人各自译出者。对译者的争论反映在解释《地论》问题上，有意见分歧。
　　魏宣武帝（500—515）长于释氏之义，曾为诸僧朝臣开讲《维摩诘经》，而后又亲自主持和笔受《十地经论》。崔光在宣武、孝明（516—528）两代高踞要津，也每为沙门朝贵讲《维摩》与《十地》，有义疏30余卷，因此，《地论》学继《成实》学之后，成了北魏以至东魏的官学。其中弘扬《地论》最早的僧侣是道宠和慧光。
　　道宠，儒生出身，元魏东迁之后，从菩提流支学《地论》，并自开讲，其“堪可传道”的弟子千有余人，知名者有牢宜僧休等，隋初名僧志念亦曾从其就学。这一地论师系统被称为北道系。他们的著疏不存，情况难明。相比之下，慧光创始的甫道系，名僧辈出，门徒遍及全国，历经魏齐周而至隋唐。
　　慧光，曾向少林寺佛陀学律，故善《四分律》；后参与《地论》翻译，深得《地论》纲领。在北魏末年即见重于当朝，任国都；随入邺都，以“绥缉有功”，转为东魏国统；至于北齐，“重之如圣”。仅见于僧传的知名弟子，即有15、6人。他们或弘义理，或广戒律，所长虽异，但普遍受到当权者的重用。在魏、齐、周、隋数朝中，出自这一系的僧官，包括大统、国统、国都、州统等，为数最多。他们的一般论师，则多游化各地，自洛、邮出发，足迹遍及齐、楚、晋、魏、燕、赵、卫、郑，任务多是巡察僧徒，弘教民间。南道地论师成了北朝后期最有权势的佛教力量。法上是慧光诸弟子中最突出的代表，当时已经译出的主要大乘经，他无不讲习，并有注疏。后为魏大将军高澄邀请入邺，成为魏齐二伏统师，著有《佛性论》、《大乘义章》等。所部僧尼200余万，高洋事之如佛，天保年间（550—559），敕命“大统”。法上有弟子法存、灵裕等，以慧远的成绩最大。慧远创讲《地论》，伏听千余。周武帝酝酿毁佛时，慧远曾出众抗争，后畏祸潜入山中。隋初，出任洛州沙门都，后敕居西京净影寺，故称“净影慧远”。他的注疏很多，所撰《大乘义章》，是重要的佛学史料；另有《大乘起信论义疏》，是最早用《起信》观点解释瑜伽唯识思想的著作。
　　在上述南北二系以外，还有一些地论师。其中靖嵩于周武毁佛时，与同学300余僧南达江左，从建业法泰咨决真谛所传瑜伽行派经抡，包括《摄论》、《唯识》等。590年，重还江北，留住涂州，着重弘扬《摄论》学，著《九识三藏》等。净愿重律，先学《地论》，后准《摄论》，隋初至长安，与《四分律》和《涅槃》等同时讲说。北朝地论学和南朝摄论学，在涅槃学的基础上的汇合，是南北朝末期和隋初佛枚思想上最可注意的事件，以此为契机，佛学普遍地转向对“心性”问题的探讨。
　　地论师南北二道对“心性”的解释有许多差别。简略他说。北道师把世界的最高本体归结为具杂染性质的“阿黎耶识”，所谓众生悉有“佛性”，是指众生经历后天的熏习，最后必当成佛而言，是谓“当常”之说；南道把世界的最高本体归结为“清净阿黎耶识”，或“如来藏”、“无垢识”，去除污染障蔽，使本有的清净心性得以显现，即可成佛，被称作“现常”之说。这南北现、当二说在判教上有四宗、五宗之别，其实就是，在理论上规定心性是净是染，在实践上是发扬本有心性还是消灭本有心性问题。但南北二师的界限不一定如此清楚。作为慧光十大弟子之一的冯衮著《捧心论》，认为“当为心师，不师于心”，显然就是主张心性杂染的。　
　　摄论学
　　无着的《摄大乘论》初译于北魏沸陀扇多，但它的流行，是在真谛重译并另译了世亲的《摄大乘论释》和自行解说为《义疏》之后。真谛宣扬瑜伽行派思想，着重的是《俱舍论》和《摄大乘论》。《摄论》是瑜伽派唯识学的奠基性苦作，着重探究“心”的性质和“心”生万有的机制，以及人的认识过程和据此修持成佛的道路，创造了一个庞大的唯心主义体系。特别是它的八识说，提出了阿黎耶作为世界的本体和认识的本原，确立了“唯识无尘”的宇宙观，在南朝引起震动。但陈王朝及其官僧支持的是《般若》和“三论”学，对真谛一系公开排斥，所以直至陈亡，真谛之说在建业甚少流布。
　　摄论学的著名僧人来自两个系统：一是真谛门下，如智恺、智敫、道尼、曹毗、法泰等；一是地论甫道，如慧光的再传弟子昙迁，法上的再传弟子靖嵩、净影，慧远的弟子辩相等。出自真谛门下的摄论师，大部在陈隋之际由广州向北，经建业，或去蜀或入长安，出身地论学者的摄论师，在周隋之际，发自京邺，或至金陵，或住徐州、长安。这表明《摄论》学与《地论》学在全国重新统一的新形势下，同风靡当时的佛性论、唯识论等最后汇合，为隋唐佛教宗派的形成，作了理论上的准备。　
　　律学
　　戒律是约束佛徒行为和规范僧团生活的纪律。只有按一定仪式发誓接受一定戒律的人，才能充当僧侣或居士，也才是完全意义上的佛徒。早在三国时，已有戒律传入内地，至南北朝，各种律经戒本，更是大规模地集中译介进来，属小乘戒的有《十诵律》（有部）、《四分律》、（昙无德部）、《摩诃僧袄律》（大众部）、《五分律》（沙弥塞部）、《善见律毗婆沙》（上座部）、《律二十二明了论》（犊子部）等，属大乘戒的有《菩萨戒本》、《优婆塞经》等。
　　小乘戒律均规定“四波罗夷法”：即以YIN、盗、杀、妄语等四种行为为重罪，犯者必须摈除僧团，也就是最严厉的处分。以“YIN”为重罪之首，把“杀”排在第三位，且重点在制止僧尼的自杀，正反映了早期佛教严苛的禁欲主义和厌生之风。另有一些小本律典，归纳诸戒为“五戒”：即戒杀、盗、YIN、妄语、酒。此中“杀”与“YIN”的次第作了颠倒，而戒“杀”扩展到了一切有生类，成了仁爱万物的一种硬性规定，戒“YIN”仅限于合法婚配之外的性行为，对家庭伦理已全无妨碍，佛教的原始面貌为之大变。
　　大乘菩萨戒也有“四波罗夷法”，但内容更加不同，其侧重限制的是受戒者的思想动机，而非行为的实际后果。衡量思想动机是否纯正，最根本的一条是对“大乘”的态度，若勤于“大乘”，就是忠于“本戒”，在“大乘”的名义下，可以不受任何约束。
　　在南北朝，所谓“大乘菩萨戒”，多是授给帝王贵族和居士；国家支持并在僧侣中通行的仍然是小乘戒律。齐梁僧祐是南朝律学大家，尤重《十诵》，齐竟陵王每请讲律，听众常7、8百人；梁武帝倍加礼遇，凡僧事硕疑皆敕就审决，曾为六宫受戒。北魏慧光是北朝律学之宗，造《四分律疏》，删《羯磨戒本》，著《仁王七诫》、《僧制》等，在僧侣中广为奉行，被后人视作律宗的奠基者。
　　从三国吴开始，一部分佛徒主张也用佛教戒律作为国家教化民众的普及手段，用五戒比附五常，用“十善”遏制“十恶”。这种意见特别为南朝梁和北朝魏所接受，所以一些著名津师也往往就是国家的僧官。
　　梁慧皎说，“入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先”，大体代表了律学的基本观点。但有些律师走向极端，以戒律为指针，斥责数论义学为虚诞；一些数论家则言：“地狱不烧智人，镬汤不煮般若”，轻蔑戒律。律学与义学的对立，是南北朝佛教内部纷争之一。　
　　禅学
　　魏晋文士重般若轻禅定，至晋宋之际，禅智并重始在僧侣中占主导地位。及至佛驮跋陀罗、慧严、慧观等传罽宾达磨多罗和佛大先的五门禅法，“以掸命宗”，力图用“禅”统摄佛教的一切修为，禅学逐步独立，成了与义学鼎立的另一般力量。
　　禅学的特点之一是能以神异惑众，在贫困和破产的民众中有一定的影响力和号召力，一些著名的禅师，往往能聚拢很多禅僧共同行止，所以受到官方的特别注意。佛驮跋陀罗在长安传习禅法，聚众数百人，因而被摈出走；玄高自麦积山蓄徒至300人，先后为西秦、后凉、北魏所敬，但也屡遭打击，终于被拓跋焘杀害。
　　然而就总体说，北朝更重禅法。惠始、佛陀、僧稠等，都受到北朝帝王的殊礼。原因也在于禅僧影响群众广泛，同时内容又不出禁欲、堪忍等“调心”的范围，很合乎统治集团的需要。
　　在官方支持的禅法之外，还有更多的是鲜为人知的禅法在民间流行，其中之一是菩提达摩。
　　菩提达摩的事迹不可确考，后人的记载多相互矛盾。唐初学者把他与僧稠并提，成为南北朝后期影响最大的两个禅僧团。僧稠在北魏，特别是在北齐，势力薰天，是由民禅升到官禅的典型代表。他的禅法是“四念处”，与“五门禅”属同一类型的小乘禅。菩提达摩以4卷《楞伽》传法，崇尚“虚宗”，极端卑视“不净”、“骨锁”、无常、苦等禅观，所以在思想倾向上与僧稠禅是对立的。传说达摩又以“二入四行”教人，不仅重视坐禅，而且重视教理。他要求通过壁观，识自本有“真性”，在实际上达到无爱憎、无得失、无悲喜、无是非、超脱一切的精神境界。他和他的弟子慧可等，也在北朝活动，曾受到地论师和其他官方禅师的排斥和迫害。在慧可门下，形成大批“楞伽师”，于周、隋、唐之际，向南流动，成了唐代禅宗的先驱者。
　　三、佛教与中国传统文化的交涉
　　魏晋南北朝急剧不安的社会变化，引发了各阶级对于佛教的多方面兴趣，外来佛教的各种思潮和典籍，可以说是以空前绝后的规模涌进内地，同时也与中国的传统文化和传统观念发生全面的接触，在儒释道之间迸发了广涉政治、经济和思想文化等各个领域里的论战和斗争。
　　汉魏佛教依附于传统文化，并以儒道两家经典作为佛教在中国理应得到传播的佐证。但始自三国，佛教与道教在宗教观上开始分家。佛教主有生必有死，以“无生”为理想，斥责道教愚惑欺诈；道教主养生长寿，以“不死”为目标，抨击佛教是“修死之道”。道教还指摘佛教为“夷狄”之教，是老子出关用以教化不知礼仪的胡人的产物，不适用于文明的华夏；佛教则揭露道教行“三张伪法”，败坏人伦，造反闹事。由此发展成纯宗派性的互相攻击，几乎历代都有。正统的儒家思想，始终是佛教广泛扩展的主要阻力。佛教在孝亲祭祖、奉上敬王等最基本的伦理观念和政治观念上，完全服膺儒家学说，使佛教的基础意义，有了全新的变化，所以历来只有儒家对佛教的批判和佛教对这类批判的辩解，佛教很少表露对儒家的不满。
　　东晋以来，这种形势发生了变化。佛教不但对道教，而且对道家的经典和儒家思想也开始公开贬斥。僧肇每以老、庄为心要，但认为比之佛教，“犹未尽善”。慧远听道安讲《波若经》，乃悟“儒道九流皆糠粃耳”。到南北朝，佛教要求包容儒道而为三教之首，成为中国思想文化发展史上的一个显著特点，不过，这在大江南北的表现，也不尽相同。　
　　1.南方的儒释道论战
　　东晋庚冰、桓玄先后执政，诏令料简沙门、僧尼须向王者致敬。这个决定反映了佛教的扩展已经达到了与世俗政权相冲突的程度，由此导致的儒释道间的争论，延续到梁代，佛教获得全胜。
　　庐山慧远在总结晋末的这类争论中，为建立既不同于外来佛教，又不完全依附传统文化的独立的中国佛教，奠定了理论基础。他分佛教为“内道”，儒学为“外道”，确立了“内外之道可合”的原则，认为佛教理应发挥社会教化的作用，为巩固皇权、维护封建秩序服务：但是僧尼“出家”即是变俗，在仪行礼制上，必须保持独立的风貌。佛教传播迅速，导致僧尼秽杂，难以避免，国家干预澄清是必要的；但佛教有自身的特殊修道科门，有约束沙门生活的明确戒律，也应该得到国家的尊重和保护。慧远在宗教观念上的主要创造，是把“神不灭论”明确引进佛教的业报轮回体系，其思想来源，实出于儒家的孝道和积善积恶之说，也受道家“神不化”的影响。与此同时，他又依据沸教传说，贬低“天地”的地位，认为“天地”以“生生”为大，故“功尽于运化”；佛教倡无生不变，故“不顺化以求宗”。讲“生生为大”的主要是《周易》，以“天地”为大的还有《老子》，慧远认为，这都属世俗世界，不能和教佛的出世领域相比。同样，体现天地生化的是帝王，在世间为尊；不存身以顺化的是佛，比帝王要高。不过慧远补充说，佛可以化身为帝王；帝王曾是菩萨行的一个阶梯，所以帝王与佛，毕竟是殊途同归。
　　这种超孔超老、唯佛为贵的言论，受到儒道两方面的反对。宋释慧琳作《黑白论》，抨击佛教幽灵神验之说、“本无”“析空”之理，受到坚持周孔之教的何承天的支持。何承天认为，佛教不失为九流之别家，杂以道墨，慈悲爱施，与中国不异；其鬼神之论，作为神道设教也未尝不可，但若目之为实，则缺乏明证。宗炳为折《黑白论》而著《明佛论》，谓“中国君子明于礼义而阁于知人心”。《周易》所谓“阴阳不测”，而不能置言，其实指的就是不死的精神。群生“神”本相同，随缘迁流而成粗妙之“识”，练粗成精，即是圣人。神、识、形三者本质不同；神之不灭，缘会之理，积习而圣，构成了佛教全部学说的大纲。宗炳此说甚得慧远思想的精髓，把中国传统哲学同外来佛教哲学巧妙地结合了起来。中国佛教哲学此后的发展，大体上是沿着这个方向行进的。
　　慧琳和何承天是站在儒家立场反对佛教神不灭论的。何承天还作《达性论》，进一步反对佛教把人与“飞沈蚽蠕并为众生”之说。颜延之作《释达性论》，驳难何论，使争论更加深入。神灭和神不灭的问题，成了刘宋学术界讨论最热烈的话题，其中罗含的《更生论》，运用毗昙思想把神不灭论与儒家“祖宗有序，本支百世”的观念铸为一体，有颇高的理论水平。此外，范泰、谢灵运还主张，“六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南那？”佛教在这里提出的“性灵”之学，就是指承认三世因果，看重心神之用。何尚之对此加以发挥，受到宋文帝的赏识。
　　但反佛教鬼神系统的思想并未停息。至于齐梁，范缜先后抨击神不灭论，发言激烈，立论严谨，影响当时极大。他以刃利夫系比喻形神关系，认为刃为利之质，利为刃之用，即质即用，离质无用。“未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”？
　　他还用偶然性解释人的贫富寿夭，否定因果轮囫；抨击佛教败俗蠹政，亦甚有力。《神灭论》涉及的理论面很广，锋芒所指，无不披靡，是中国哲学发展史上里程碑性的无神论著作。
　　梁武帝对他的言论冠以“违经背亲”的罪名，发动朝贵60余人作文字围剿。在理论上，佛教是受挫了；在政治上，仍然取得胜利。从本质上看，范缜的正统儒家观念，与何承天是一致的，他们并不否认神道设教的必要。
　　南朝神灭、神不灭的争论也影响了北朝。北朝魏齐之际，邢子才主无神伦，以为“神之在人，犹光之在烛；烛尽则光穷，人死则神灭”，人死还生之说，是为蛇画足。杜弼精通佛学，认为烛、人不能同喻，“光”受烛质制约，“神”却不受“形”所系。相对言，杜粥的神不灭论显然比梁朝贵族为高。
　　南朝佛教与道家的争论，也有颇高的理论水平。宋齐间，张融以《孝经》、《老子》和《小品》、《法华》调和三教之道，作《门论》谓：“道之与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异”。周颙善《老》、《易》，而贵佛理，曾著《三宗论》，是当时三论学的名作。他驳斥《门论》，认为《老子》以“虚无”为主，《般若》以“法性”为宗，表面上似乎一致，但前者置“无”于“有”之外，是把“有”、“无”分裂了，实践上必然造成世间与出世间的对立，所以称之为“有外张义”；后者提倡“色即是空，空即是色”，以非有非无为最高境界，他名之为“即色图空”，是道家所不能及的。周顾此说，基本上划清了释老在哲学本体论上的差别。
　　在南朝三教的论战中，除了范缜的《神灭论》外，佛教可谓所向披靡，佛教在三教中的理论地位，占了上风。　
　　2.北朝的三教斗争与排佛运动
　　北朝的宗教政策基本上受政权的需要左右。利用时，放手扩展，失控时，残酷打击；加上阶级斗争比南朝还要激烈，致使佛教的发展，呈大起大落的状况。
　　北朝各代普遍重视儒家思想，相对稳定；但佛、道势力却往往波及政局甚大。魏太武帝任用崔浩，奉行寇谦之的天师道，440年改元“太平真君”，限制沙门，征兵僧侣。446年，太武帝至长安，发现佛寺藏有兵器、财物和妇女，遂从崔浩之议，自谓“承天之绪，欲除伪定真，复羲农之治”，诏令魏境悉坑沙门，破毁佛像胡经。道教领袖寇谦之反对诛杀沙门，毁灭佛教。太子晃监国，缓宣诏书，沙门因此多得逃亡藏匿，经像也部分隐藏下来。这一毁佛行动的直接后果，是使中国佛教增强了“末法”意识，驱使佛徒大批南下。
　　魏文成帝即位，下诏重兴佛教，起用昙曜为沙门统，铸造金像，开凿石窟，建“僧祇户”和“佛图户”，促使佛教愈益发展。“僧祇户”是专供僧曹谷物，以备赈饥之用的民户，多是掠来魏境的俘虏，地位比寺院的佃农还低；“佛图户”是专为寺庙充役和耕作的奴隶，全由判重罪者和官奴充当。“僧祇户”和“佛图户”的建立，强化了佛教的经济实力和社会作用，既使寺院承担了国家给予的部分救济慈善事业，更把僧尼推上了稳固的特权地位。及至北魏迁都洛阳，佛教的发展到了滥无限度的程度。
　　中国的僧官制度最早出现在北方。魏道武帝以法果为“监福曹道人统”。“监福曹”是国家对佛教的管理机关，“道人统”是国家任命的僧官。这一类管理机关和任命的僧官，构成僧官制度的核心。机关和僧官的名称，各国和各时期不尽相同。如后秦设有僧主、悦众、僧录等职，北魏文成帝时，改称“监福曹”为“昭玄曹”，“道人统”为“沙门统”或“昭玄统”；
　　又在地方设置维那、上座、寺主等，重要的寺主，则由皇帝敕授。相对而言，南朝虽然也没有管理全国僧尼的“僧主”或“僧正”，但机构和权力都很小；一些敕授的寺院“法主”或“寺主”，倒是权限较大。这说明，北方沙门发展所带来的社会政治问题比南方要严重得多。
　　当上层社会倾尽财富奉佛以谋求自身福业的同时，对因贫困和破败流入佛教队伍的下层僧侣则保持高度警惕。自魏孝文帝至宣武帝的四十余年间，沙门聚众谋反者八次，均遭镇压。517年以后，未见再有沙门叛乱者；此中僧官制度的强化起了重要作用。
　　在南朝，社会与佛教的矛盾，即使有严重的政治经济背景，也主要表现为思想文化的争论；而在北朝，即使是思想信仰上的分歧，往往也要以阶级斗争和政治斗争的形式表现出来。如魏孝文帝曾诏令道士姜斌与僧昙无最辩论释李真伪，姜斌论败，帝将加以极刑，得菩提流支苦敕乃止。北齐继续有佛、道争论，至周而演化为第二次毁佛事件。
　　周武帝最重儒术，因道与儒均系华夏文化，加上道士张宾对道教的弘扬，和释卫元嵩对佛教的抨击，所以也倾向道教而有疑于佛教。魏太武帝曾斥佛教为“西戎虚诞，妄生妖孽”；周武帝也耻同五胡，责佛法为非“正教”，可见二武毁佛有很强烈的汉文化背景。天和二年（567），卫元嵩上书以为：“唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失……但利民益国，则会佛心。”他提议建立“平延寺”，以城隍郭邑为寺塔僧坊，不论道俗亲疏，平等安置，“即周主是如来”，和夫妻，推令德，尊耆老，选仁智，求勇略，行十善，示无贪，其实也就是倡导君主高度集权，并确立一种以儒家为体，以佛教为用的社会体制。
　　南朝佛教自慧远与王者抗札以来，到梁武帝致敬僧侣，舍身入寺，起码在形式上，帝王的尊位可以不尊，思想文化更是佛教自由驰骋的领地。卫元嵩即以周主为“如来”，著《佛道二论》，谓“我不事二家，唯事周祖”，“我事帝不事佛道”，相当明显地反映了北朝强化君权的趋势，不只政令需要统一，在思想文化上也需要统一。自此为始，至建德六年（577）的10年中，周武帝7次主持三教辩论，实际上只是佛道二教的争夺。570年，甄鸾上《笑道论》3卷36条，痛揭道教伪妄蠹俗；大中兴寺道安作《二教论》12篇，辟道贬儒，以为“佛教者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙”，应为宗本。其破老氏的言论，受南朝佛学影响；贬儒观点，多是庐山慧远的思想；在佛教义学上，接近地论师的主张。在理论能与佛徒相抗衡的言论，依然稀疏无力。
　　建德六年（577），周武帝终于以佛教费财伤民、悖逆不孝为名，正式宣布毁法，名僧慧远（净影）、前释任道林等面争无效，遂于北周全境扫尽官私所造一切佛塔，融刮圣容，焚烧经典。“八州寺庙出四十千尽赐王公，充为宅第；三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。道教也同时受到一定破坏，唯有六经儒教独被存立。次年，周武帝卒，佛教再次复兴。
　　周武帝毁法为时极短，但打击切实酷烈，其影响于佛教者，比第一次更甚。僧尼逃匿山林，与北魏以来的流民混杂一起，成了全隋的重大社会问题，直到唐初，仍是左右统治者决策的一个重要因素。　
　　3.本期的中国著述
　　从历史全貌看，不论中国固有的文化与外来佛教发生何 等激烈的争辩，也不管统治集团出于经济政治考虑对佛教采取限制以至打击的政策，都没有制止住佛教在全国范围内急剧广泛的传播和向社会生活各方面的渗透。儒释道的斗争在更深层的领域，促进了三教的相互吸收和相互融合。东晋以来，儒释道的界限似乎更加清晰了，但在某些思想内容上，却往往是相当混淆。在这种形势下，中国佛教取得了既有异于外来佛教，又有异于传统文化的独立地位。能够反映这种独立地位的程度及其持续发展状况的，主要表现在日渐增多的汉文佛教著述上。汉文的佛教著述，在汉末已开始陆续出现，至东晋南北朝，由少至多，由浅入深，已经达到了可观的规模。其中最能代表当时的民族和时代风貌的，首先是各种论著。刘宋陆澄撰《法论》，辑此前释教论著16帙，103卷。梁宝唱撰《续法论》，所辑当亦不少。二书均佚。梁僧祐撰《弘明集》，唐道宣撰《广弘明集》，保存了其中的一部分。各种经论序记反映了当时人的佛教思想，也是重要的文献，大都被集中在僧祐的《出三藏记集》中。这类论著的作者很广，从高僧大德文人学士，到帝王朝贵，在有文化的各阶层中，都能找到代表。
　　注疏经论是中国佛教发挥自身思想最常用的方式。像汉魏之际的《安般守意经》，就挟有多家的注疏，保留了内地佛教在那个时期的模样。自康僧会、道安之后，没有哪个佛学大家是不注疏经论的。但自北朝地论师开端，到陈隋之际的智�妗⒓�藏，这类注疏日趋烦琐，隋唐庞大的经院哲学，就是在这样的基础上发达起来的。
　　表达中国佛教思想的另一种形式，是对汉译佛典抄略和编纂。晋支愍度作《合首楞严经》、晋慧远有《大智度论钞》、僧旻纂《众经要钞》、魏昙显撰《菩萨藏众经要》等都是。齐梁魏末期间，编纂大部头的各种佛教类书达到高潮。
　　编撰佛教史传和经录，是中国佛教的一大创造。魏晋以来，与玄风相应，一般名僧多有品藻，简略的传记在有关的序言中也有记载。至于东晋，为名僧个人写专史的已经不少，梁僧祐开始编撰成书，僧皎扩大为《高僧传》14卷，宝唱另撰《比丘尼传》4卷。其他已佚的各类僧史还有不少。
　　中国僧传的刨建，使北传佛教史增进了相当准确的历史纪年和地理概念，形成为一种良好的传统，有多方面的重要意义。
　　经录也是两晋以来内地佛教的创造。自支愍度、道安至梁僧祐而逐步完善。僧祐的《出三藏记集》所辑佛经目录，条例清楚，由此可见此前中国佛教典籍的全豹，可以说是隋唐佛教经录大发展的先声。
　　以种种名义假造佛教经论，也是南北朝佛教的重要一面。晋道安记其所知之伪经25部，28卷，可见造经之风很早即已流行。梁僧祐增至45部，257卷；至隋初法经等统计，疑惑者55部，68卷，伪妄者141部，314卷，数目剧增。疑伪经论中的绝大多数，是出自中土人士的创造，尤能反映当时的思潮。西晋道士王浮造《老子化胡经》，称老子为教化胡人而为释教之祖，至南北朝流行《清净法行经》，则谓孔子、颜渊、老子系佛为教化震旦而派遣的三弟子，这是释、道二教宗派斗争的产物。北魏孙敬德梦授《高王观世音经》，反映观世音崇拜在南北朝的普及化；昙靖造《提谓波利经》，以五行五方配五戒，另有所谓《首罗比丘见月光童子经》，记“甲申年洪水，月光童子出世事”，推算吉凶，妄言祸福，显然是受图谶方术的影响。此外，像《佛说决罪福经》、《像法决疑经》、《小法灭尽经》等，表达了自晋末世乱迄于北朝毁佛的末世思想。
　　此外，专记因果报应和菩萨灵验的著作，如《冥祥记》、《幽明录》等也有不少。它们对中国民间信仰和文学创作都有影响。
　　第五章 佛教中心的转移（公元7—10世纪）
　　第一节 印度佛教的经院化和密教化
　　一、7至10世纪的天竺社会
　　随着笈多王朝的瓦解，天竺社会出现了长期割据和混战的局面。公元606年，建都恒河西岸曲女城（卡季）的曷利沙王子执政，经过6年战争统一了印度，612年正式称帝，号戒日王。戒日王强盛期的领域，北起东旁遮普、北方邦，南到比哈尔、奥里萨，东自孟加拉，西抵阿拉哈巴德和德干的甘贾姆，成为笈多王朝之后，在印度中心地带建起的最著名的王朝。戒日王世代信奉湿婆教，他本人尤喜佛教。他扩建了作为印度学术重镇，也是佛教义学重镇的那烂陀寺，与来天竺游学的唐僧玄奘交友，又从迦湿弥罗取得佛牙舍利供养，自著有《龙喜记》，叙述菩萨行悲舍身救鸟的故事。
　　戒日王死后（约646—647年），中天竺重新陷入混乱。8世纪上半叶，曲女城王国在耶输跋摩的统帅下，有短暂的中兴，继续保持戒日王奖励学术、同中国建立外交关系（731年）一类作法。但不久，那输跋摩在与迦湿弥罗战争中死去。8世纪下半叶，曲女城被波罗王朝所征服。直到836年，罗提诃罗王朝据有曲女城，才建立起比较稳固的统治。到9世纪末，势力范围已推至北到旁遮普的佩霍瓦，南到中印的德奥加尔，西到卡提阿瓦的乌那，东到孟加拉的帕哈尔普尔。此后兴衰不定，一直延续到11世纪。
　　迦湿弥罗在七世纪时，兴起卡尔科特王朝，西败印度河上的吐蕃人、突厥人和达尔德人，南挫曲女城和高达（孟加拉西北）的统治者，一时成为北印度的强国。这个王朝也大力提倡宗教敬神，赞助学术活动。855年，阿槃底跋摩推翻前朝，继续对外扩张，更取得旁遮普的一部分。但不久即陷迸长期内乱，1003年，被洛哈罗王朝取代。
　　7世纪，在孟加拉建起了高达和文加两个姊妹王朝。8世纪初，受到曲女城和迹湿弥罗两个方面的威胁。瞿波罗将两个王朝统一，建立了波罗王朝，把孟加拉推向了历史上最昌盛的年代。约780—815年，在位的达摩波罗占领了曲女城，并把政治中心再度转到华氏城（巴特那）；提婆波罗（815—855）把疆域向北推到甘蒲阇区，南抵文迪亚山脉。他们都是宗教的积极支持者，前者在恒河南岸新建毗俱罗摩尸罗寺，意译超行寺或超岩寺、超戒寺，成为佛教密教的发展要地；后者与那烂陀寺住持婆罗门雄天的过往密切。此后国势日微，而继位者的宗教热情始终不减。它的历代王者都是佛教的虔诚信徒，在政治上则力争婆罗门大臣的支持，对那罗延天派和大天派的教徒也是平等看待。后来应邀来西藏传播佛教的燃灯阿底峡（982—1045年），就是属于这个王朝的著名学者。12世纪中叶，这一王朝被斯那政权推翻。
　　以上是北印度的一般形势。南印度自六世纪开始，以瓦达比（在今孟买辖区）为首都的遮娄其王朝兴起，同以建志城为首都的帕拉瓦王朝之间，展开了长期的霸权斗争，互相残杀和袭击对方首都。8世纪上半叶，遮娄其的超日王二世，曾占领过建志城，但不久，即753年左右，遮娄其王朝被拉什塔拉库塔王朝取代。帕拉瓦王朝因为继续受到来自南方朱罗王朝的不断攻击，于9世纪末覆灭。
　　拉什塔拉库塔王朝强大时，其领域曾北到古吉拉特南部和马尔瓦，南到科佛里河流城的坦焦尔，东到恒河之间地带。它的国王与中国皇帝、巴格达的哈里发和君士坦丁堡的君主，被阿拉伯作者并列为当时世界的四大帝王。它臣服了建志的帕拉瓦王朝，并使孟加拉的达摩波罗屈从。973年，这个王朝发生政变，它的封臣泰拉二世夺取了政权，史称后期遮娄其王朝。新王朝一建立，就与南方坦焦尔的朱罗人展开了新的争夺。
　　正值南北印度连续几个世纪热衷于割据混战的时候，穆斯林军队逐步开进了这个古老的国度，并改变着她的历史和文明。约637年，当遮娄其王朝的补罗稽舍二世武功正盛时期，阿拉伯的部队就从海上进入了孟买附近的塔纳，继之，在信德（巴基斯坦东南）沿海登陆。7世纪中，穆斯林从陆路上攻入阿富汗南部和俾路支的马克兰。到8世纪初，穆罕默德·伊本一卡西姆率军沿印度河前进，抵木尔坦，占据了印度河下游及其周邻地区。约在962年，从萨曼王朝独立出来的伊斯兰加兹尼王国（在喀布尔西南）宣告成立。从1001年开始，苏丹马茂德进行了大规模的征伐，先后占据了白沙瓦、木尔坦、旁遮普，直捣曲女城，消灭了罗提诃罗王朝，在整个北印确立了穆斯林的统治。据说，在阿拉伯人开始攻击印度河口时，得到了某些佛教僧侣的援助，而伊斯兰教的一神教教义，对于以崇拜偶像为重要内容的印度教和佛教的宗教设施，给予了毁灭性的破坏。在穆斯林所到之地，大批异教徒不得不改信新的宗教。
　　二、印度及其南北邻国佛教变化大势
　　正当阿拉伯的哈里发国家向东胜利进军的时候，在隋代统一基础上强大起来的唐王朝，也越过帕米尔向西扩张。从7世纪30年代到8世纪中期的100多年，唐的势力远达里海东岸和阿姆河、锡尔河流域，并在与阿富汗接壤的波斯境内设置都督府。大约同时，在青海到咸海的广大地带，来自阿尔泰山的突厥，由漠北南下的回纥，从喜马拉雅山脉兴起的吐蕃，也都参与了同东西两大帝国的争雄。犬牙交错，时战时和的复杂形势，促进了东西南北多民族的大范围的流动和大面积的接触，加上源自古印度的传统影响，使这一地带的文化和宗教的面貌，也发生了重大变化。
　　8世纪初，新罗僧人慧超发自中国南海，经海路进入天竺，自中印向南印，转西印而抵北印，继续北上阿富汗、伊朗，迄于河中地区（阿姆河与锡尔河之间），然后折回阿富汗，逾帕米尔回到龟兹（727年）。记载他这次旅行的《慧超往五天竺国传》（已经残缺），大体勾画出了当时这一大区域的宗教形势：从拂临国（在地中海沿岸）、大食国到波斯国，均“事天不识佛法”；建在阿姆河和锡尔河流域的安、康、曹、史、米、石诸国，“总事火祆，不识佛法”；跋贺那（苏联中亚之费尔干那）与葱岭的识慝（帕米尔的锡克南）诸国，也无佛法。但是，以犍陀罗为中心，印度河上游的乌苌国、喀布尔河北岸的滥波国，以及以迦湿弥罗为中心，处于克什米尔及其附近的大小勃律国和胡蜜国（阿富汗东北之瓦汉），佛教依然盛行，且有短期复兴的模样。
　　拿几个重要国家作个比较看：7世纪上半叶，玄奘到达犍陀罗，那里的僧寺十余所，全已荒废，塔多颓坏，“天祠”百数，异道杂居；约90年后，慧超来时，突厥占有其地，王室敬信三宝，王室及首领等竞相立寺，其信仰也由法显时代的“多学小乘”，改成了“专行大乘”；8世纪下半叶，唐僧悟空在城内还巡礼了突厥王子和皇后所造诸寺。地处印度河上游和斯瓦特地区的乌苌国，法显时代有500伽兰，皆小乘学；玄奘来游，改信大乘，伽兰增至1400，但多荒芜，僧众18000；慧超到时，“僧稍多于俗人”，显然也有新发展。相对而言，迦湿弥罗的佛教比较稳定，玄奘所见，有伽兰百余所，僧5千余人，慧超来时，伽兰增至300余所，包括突厥王室新建的部分，大小乘俱行。这里一直是说一切有部的大本营，所以悟空记为“皆萨婆多学”；不过这也许仅是律学方面的情况。
　　佛教在这些地区的复兴和发展，与突厥贵族归依佛教和迦湿弥罗的强大直接有关。地处今喀布尔以南的漕矩吒国，玄奘时即有伽兰百所，僧徒万余人，均习大乘；慧超时突厥统治者继续敬信三宝，行大乘法；罽宾之西谢飓国，其突厥王亦“极敬三宝”，行大乘法。处于今巴基斯坦旁遮普地方的磔迦国，玄奘原记作“少信佛法，多事天神”，到慧超时记：“王及首领百姓大敬信三宝”，“足寺足僧，大小乘俱行”。同磔迦国西境接壤的新头故罗国（即造《顺正理论》的众贤的故国），其佛教状况也与磔迦相同。这两个国家也都是突厥统治。这个时期正是阿拉伯人向木尔坦行进的时候，慧超说，新头故罗国已有半国为大食所侵，就是反映这一局势的。不过，由于突厥、迦湿弥罗和唐朝、吐蕃的势力依然强大，大食的东进明显受阻，而上述诸国，全是支持佛教信仰的。从大食完全占领的吐火罗（葱岭以西，阿姆河以南）看，初期对佛教也还是宽容的，国王、首领及百姓依然“甚敬三宝，足寺足僧，行小乘法”。但稍久一些就有变化，玄奘见到的波刺斯国（即波斯），尚有伽兰2、3，僧数百，学一切有部，到慧超时，被大食所吞，国俗已是杀生事天，不识佛法。
　　总之，原先在月氏和康居地区盛行的佛教，到8世纪初，已被源自波斯的火祆教挤出河中地区，唯有康国残留了一寺一僧，表示这里曾经是佛教的重要基地；波斯的佛教和火祆教又被事天教（伊斯兰教）驱出了国境；印度河上游和喀布尔河流域，在6、7世纪被印度教压得衰退了的佛教，在新统治者的支持下，到8世纪又有了短暂的复兴，大乘佛教不断壮大，取代了小乘学派。这个高潮一过，紧随东方诸国的内乱和衰弱，大食相继占领了这些地区，佛教也逐步消失。就是说，佛教向西、向北的传播道路彻底被阻，原有的大片活动地区不得不退出，向东向南另觅发展方向。
　　作为释迦牟尼创教活动的主要舞台，中印度的佛教从5世纪初即已现出衰败现象，到玄奘、义净巡礼时，进一步集中到了几个地区和几个大寺院，而大范围的则是持续的衰败。其中摩揭陀的佛教最发达，法显来时，首府巴连弗邑有大小乘僧众6、7百人；玄奘记有伽兰50余听，僧徒万余人，多习大乘。这里有著名的那烂陀寺，僧数千。师子国王为其国旅印僧众建摩诃菩提伽兰（大觉寺），有僧近千人，所习为大乘上座部学。义净还记，大觉寺西有迦毕试国寺，异常富有，是小乘学者聚居处，北方来僧，多住此寺。大觉寺东北两驿许，有屈禄迦寺，是南方屈禄迦国王造，南印诸僧多住于此。10世纪下半叶，宋僧继业行至摩揭提（陀），还记有迦湿弥罗寺和汉寺。“汉寺”是义净之后专为中国来僧建造的，所以继业说“僧徒往来如归”。在新王舍城中，还有一隶属汉寺的兰若。另有“支那西寺”，即古汉寺，似乎也已修复。从这些记载看，摩揭陀也是国际游僧的集中居留地，以中国、斯里兰卡和迦湿弥罗的来僧最多。
　　曾作为诸国争夺重点的曲女城，在法显时还只有小乘二寺，到玄奘时，急剧扩展成为寺有百余所、僧徒万余人、大小乘兼习的佛教大镇。这当然与戒日王的支持有关。但到继业来游时值热衷宗教的波罗王朝晚期，曲女城已成了“塔庙甚多”，“全无僧尼”了。另外一些佛教活动地区，如吠舍离国，玄奘时伽兰数百，“多已圮坏，存者三五”，僧徒稀少，及至慧超再来，连巷罗园寺也已荒废无僧，佛教几乎绝迹。中天竺诸国佛教处在这种逐步衰败之中，是普遍的。造成这种大波动的原因，固然与战争频繁、政治和文化中心时有变动有关，但更重要的是印度教，特别是崇拜大自在天的“涂灰外道”（即湿婆教）急速兴起，大大冲击了佛教的扩展，以至威胁着佛教的继续存在。就以摩揭陀说，玄奘记有佛寺50所，天祠亦有数十个。那烂陀寺住有“正邪”万余人，佛徒只占4千。戒日王时的曲女城，是佛教最发达时期，佛徒引以为骄傲，但也难与外道平分秋色，佛寺百余所，而天祠有200多。至于佛教在其它地方，例如婆罗痆斯国，伽兰30余所，僧众3千余人，抽象看为数不少，然而天祠百余所，湿婆教徒万余人，是佛教的三倍。舍卫城（室罗伐悉底国）在法显时，佛教已经败落，但圣迹祇园精舍周围尚有18伽兰，唯有一处无僧居住。玄奘时有伽兰数百，多半圮坏，僧徒寡少。相反，“天祠百所，外道甚多”。
　　佛教退到几个主要国家和主要寺院，既是印度教在广大群众中不断扩大影响的结果，也是佛教越来越多地失去群众基础的重要动因。
　　据玄奘说，五印境内有两个学术发达的国家，除摩揭陀外，就是西南的摩腊婆国。摩腊婆约在纳巴德河北马尔瓦一带，玄奘列其为南印度。当时有伽兰数百所（或百数），僧徒2万余，属小乘正量部。但民众同样是“邪正杂信”，有“天祠数百，异道寔众，多是涂灰之侣”。曾经支持佛教大发展的案达罗国，玄奘去时有寺20余所，天祠30余所；恭建那补罗国（贝尔高姆）有伽兰百余所，天祠数百。秣罗矩吒国（马拉巴尔一带），寺院存者既少，僧徒亦寡，而天祠则有数百，异道实多。
　　玄奘列出东印五国，除乌荼国（奥里萨地区）外，几乎全是外道的势力范围，迦摩缕波国有天祠数百，外道数万，恭御陀国有天祠百余，外道万余人，都是完全不信佛法的。西印度有十五个国家，信度国（巴基斯坦信德之苏库尔），是小乘正量部力量最强的地区，伽兰数百，僧众万余。但这里也是阿拉伯最早攻占的地区，所以佛教兴旺的时间并没有维持多久。在印度河下游的阿点婆翅罗国（巴基斯坦之海德拉巴）和河口以北的臂多势罗国（卡拉奇）同信度的佛教情况几乎完全相同。余下的所有国家，全是外道，特别是涂灰外道占绝对优势。
　　伴同印度教在五印范围持久地扩展，佛教逐步向几个文化大国和主要寺庙退缩，由此造成了两个关系重大的后果：一是佛教的经院化，一是佛教的密教化。经院化把佛教的理论阵地全部限制在寺院之内，特别是那烂陀寺，除在逻辑方面有些新贡献外，只能作些细琐的注释和无关宏旨的争论，这就扼杀了佛教的理论生命。密教化似乎为佛教重新夺回群众，开辟了一条新路，但也因此而越来越失去它的固有本色，反而成了信徒离开它投向印度教的桥梁。佛教在自己本土，不但受到日渐南下的伊斯兰教的威胁，它自身的内在结构，也危机重重。它的新出路是越过自己的国境，从南北两路持续地向东流传，造成一股历史大势。到7世纪和8世纪，中国的隋唐和吐蕃，密切结合本地的传统文化和土蕃信仰，形成了两个新的佛教传播中心，即汉传佛教和藏传佛教。大约与此同时，以斯里兰卡为基地的南传佛教，也有新的变化，与汉传佛教一起，影响着海上丝绸之路上的诸国。
　　据玄奘所闻，僧伽罗国有伽兰数百所，僧徒2万余人，“遵行大乘上座部法”。大寺派依然是斥大乘，习小教；无畏山寺则学兼二乘。总的看，斯里兰卡的佛教依然兴盛。
　　公元4世纪，师子国王尸迷法拔摩（约352—379年在位）曾请笈多王朝的三谟陀罗崛多王（约330—375年在位）帮助在摩揭陀佛成道的菩提树附近建立“摩诃菩提僧伽兰”，专门安置自楞伽岛来此巡礼的僧侣。玄奘到时，此寺有僧近千人，亦习大乘上座部法。公元7世纪前后，大乘上座部当是斯里兰卡佛教特有的派别。作为佛牙舍利产地的印度羯陵迦国，有伽兰10余所，僧500人；坎贝湾东岸的跋禄羯呫婆国有寺10余所，僧300人；卡提阿瓦半岛及其东岸马希河一带的苏刺侘国，有寺50余所，僧3千人，也都属于大乘上座部。它们都是沿海国家，受斯里兰卡佛教的反影响是很方便的。
　　所谓大乘上座部，当是接受大乘思想的小乘上座系统，无畏山寺派是最显著的代表。但这“大乘”的内涵，日前还未弄清。从汉文文献看，佛牙供养和密教兴旺是7、8两个世纪楞伽岛上两大突出现象，这与修禅持戒维持佛教早期思想的上座部传统，严格说来，是格格不入的。斯里兰卡的佛牙供养，名振东方。据义净记，仅7世纪中后期，唐僧前往瞻礼佛牙的就有大乘灯、义朗、无行、僧哲等8、9人，其中僧明远曾潜入阁内，密取佛牙。另有高丽玄游，随师僧哲在这里出家，并定居岛上。佛牙对岛外佛徒有如此强烈的吸引力，是斯里兰卡佛教变向发展的一个重要侧面。
　　在唐代传播密教的开元三大师，有两个人与斯里兰卡有关。其中金刚智（671—741年）于南印修学《金刚顶瑜伽》等密典，来唐之前，两次往楞伽城，住无畏王寺，顶礼佛牙，涉楞伽山顶，瞻仰佛迹，曾被师子国王室哩室罗延入宫中供养。室哩室罗王可能就是阿迦菩提四世，他接受密教信仰，崇奉的也属金刚乘系统，中心在南传上座部大本营的大寺。另一个人是金刚智的弟子不空（705—774年），本身就是师子国人，随师入唐。开元二十九年（741年）被遣送回国，受到师子国王尸逻迷迦的“殊常”礼接，迎住佛牙寺，“重学秘密总持，三密护身，五部契印，曼陀罗法，三十七尊，瑜伽护摩，备皆精练”，经8年，奉王命献方物至唐，天宝五年（746）抵京。据此可见，斯里兰卡的密教到8世纪中已相当发达，它的几个主要寺院，都是密教的基地。在古首都考古发现，13块铜板上镌刻的全是密教陀罗尼。密教沿海向东传播，斯里兰卡成为最重要的口岸。直到晚唐时期，还有师子国来唐僧人译出《吒呮罗天女法经》。
　　10到11世纪之际，北宋再次打通了海上交通，与斯里兰卡的往来也有所恢复，师子国沙门先后来中国的有佛护、觉喜、觅得罗、妙德等，带来的有梵经、佛舍利、菩提树和画像等。但一般认为，由于密教的盛行，冲击上座系统的传承，致使戒律败坏，佛教衰微。传说到公元1072年，维阇耶巴护一世（1055—1113年）再次打败注辇人，企图着手整顿佛教时，国内竟然已无5个受过具足戒的僧侣来主持剃度仪式。
　　三、佛教理论的经院化和大乘两派
　　7世纪以后，表达佛教哲学新体系的经典和论著，日渐稀疏，能够影响时代的佛教哲人也寥若晨星。小乘正量部在枝节问题上尚有若干新意出现，而以擅长义理著称的说一切有部，至此已大都不知所云。能够支撑理论场面的，主要是大乘瑜伽行和中观两大派别。五天竺佛教的义学活动日渐萎缩，而且集中在几个大的寺院中，像摩诃菩提僧伽兰（大觉寺）和超行寺等，特别是摩揭陀那烂陀寺的经院一隅。
　　那烂陀寺，意译施无厌寺，在今印度的比哈尔邦巴特那境。传说该寺建立的年代极早，但直到帝日王（即笈多王朝的拘摩罗笈多，415—455年在位）才建造成为真正的学术中心。此后，经过历代诸王的续造，到玄奘来游时（约633年），已扩建成为拥有6院的全印最高学府，除佛教大乘兼小乘18部外，同时开设“俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数”等，寺内常住僧4千余人，“外客道俗通及正邪，乃出万数”。约675年义净再来时，那烂陀寺增为八院，寺内僧众有3500人，外道诸派10余个。平日各承所宗，并无交杂，“若有斋会聚集，各各自居一处，并与僧尼无竞先后”。寺内讲座，日百余所。793年，当寂默（牢尼室利）离开那烂陀时，该寺扩大成九寺一门，周围48里，住者仍有万余人。976年由印度回国的继业说，围绕那烂陀寺南北还各有数十寺。本时期的佛教学派和佛教思潮，大部与这个学院有关，印度内外的佛教巡礼者和佛教学者，也大都以这里为活动的轴心除了玄奘和继业等外，在这期间到那烂陀寺留学或巡礼的中国僧人，还有7世纪的义净、玄照、道希、道琳、无行、灵运、道生、大乘灯、佛陀达摩等，同时还有经唐境来的新罗僧人慧业、阿难耶跋摩等。8世纪下半叶，唐僧悟空也在那烂陀寺参学8年。由那烂陀寺学习出来对外传道的僧侣，当为数不少，其中7世纪初入唐的波颇蜜多罗，8世纪初和8世纪末分别入唐的善无畏和般刺若，就是著名的代表。吐蕃赤松德赞（755—797年）曾礼聘那烂陀寺的寂护及其弟子莲华戒入藏弘教；受阿里王子绛曲微之请入藏传法的阿底峡（982—1054年），在那烂陀寺任过主持。
　　作为佛教学术中心的那烂陀寺，也是当时世界佛典储藏最多的地方。东方求经者，无不到那里抄写，唐代许多高僧也把本土的佛籍带到那烂陀寺供养。早于义净到摩揭陀游学的道希，即携有“唐国新旧经论四百余卷”，保存在那烂陀寺。唐本经籍，当是那烂陀寺藏书的一部分。
　　那烂陀寺纪律严明，学风自由，所传佛教也不拘一派，但以大乘瑜伽行派和中观派最为发达，新兴的密教则越来越有压倒一切的优势。波颇蜜多罗和玄奘都向当时的唯识大师戒贤就学过《十七地论》（《瑜伽师地论》），同时钻研因明。戒贤是唯识新学护法的弟子，而护法担任过那烂陀寺的主持；唯识古学的德慧，也在那烂陀寺活动过。护法弟子除戒贤外，还有胜子、胜友、智月。戒贤弟子除波颇、玄奘外，则有亲光、胜军，他们也都以那烂陀寺为基地。比玄奘稍后来的玄照，曾从宝师子大德受《瑜伽十七地》，说明在戒贤法系之外，还另有讲授瑜伽说的高僧。后来义净住那烂陀寺10载求经，他译出的佛籍中包括有弥勒、世亲、护法和陈那等人的著作，都是玄奘所未译的。直到8世纪后半叶，般刺若在那烂陀受《唯识》、《瑜伽》、《中边》、《因明》等论，仍有知名的论师智护、进友、智友等。瑜伽行派始终是那烂陀寺最有势力的学派。中观学派也相当活跃，玄奘在该寺时，有中观派的重要代表师子光；义净时代有中观学派的后期代表月称，他曾是那烂陀寺主持；另一代表是7世纪末8世纪初的寂天。以弘扬瑜伽学派著称的波颇蜜多罗所译《般若灯论》，是中观派的中期代表清辨（分别明）的著作，玄奘也译有他的另一重要论著《掌珍论》。玄照时有胜光法师，更以讲授《中》、《百》等论知名。
　　在龙树、提婆之后，中观学派的知名学者有南印的罗睺罗跋陀罗和身世不详的青目。前者著有《赞般若偈》、《法华略颂》，其片断散见于汉藏文佛典中；青目撰有《中论注》，汉译《中论》的长行解释，就是以他的注解为底本编写的。四世纪末，这一学派在沙勒、莎车和龟兹等西域地方传播，经须利耶苏摩到鸠摩罗什的弘扬，在中国内地发生巨大反响，有了全新的变化。
　　印度本土的中观学派受到不断壮大的瑜伽唯识思潮的冲击，也有不少变化。传说与无着、世亲同时代的有佛护，与护法同时的有清辨，他们都是标榜中观学说的。佛护也有《中论注》，藏译有部分保存。他改变了龙树、提婆“只破不立”的古典论法，提出了所谓“应成”的方式，即“就敌论随言出过”，显然是受了瑜伽行派运用因明的影响。清辨的论著较多，除了汉译《般若灯论》和《掌珍论》外，还有藏译的《中观心论》。他的理论重点在用中观学派传统的“二谛”说，解释瑜伽行派的“三自性”说，使这两大派别在“有无”、“净染”这类关系佛教认识论和道德实践重大问题上的界限明晰起来，但同时，他又受到瑜伽行派方法论之影响，承认因明在破他显已方面有积极的作用。
　　月称和寂天都是南天竺人。南天竺本是印度教盛行地区，7世纪以来，佛教密教化的程度，在这个地区特别明显。那烂陀寺容纳的“外道”比佛徒还多，密教也很发达。在这样条件下熏陶出来的佛教学者，普遍带有密教的色彩，月称和寂天就是他们中的重要代表。
　　月称是南印萨曼多人，出身婆罗门家庭，投在莲花觉的门下。莲花觉属佛护系统。他的著作大部保存在藏文译本中，有关密教和显教的各有9部，还有一部分梵文原本。近人法尊译宗喀巴撰《菩提道次第论》和《辨了义不了义论》两书，引用了月称的《明句论》，为从汉文了解他的思想，提供了部分资料。《明句论》是月称的代表作，原是注解和通论龙树所撰《中论》的。月称的整个理论就是通过注解龙树和提婆的论著表现出来。他坚定地维护佛护提倡的重点破他的方法论，恢复龙树、提婆那种彻底的怀疑论传统，否定一切自性、一切实在。据此，他反对清辨肯定因明的主张，认为因明立量，必须以概念的确定性和稳定性为前提，即承认“自性”的存在，这与中观的基础理论“无自性”思想是对立的，是不能容许的。月称发挥的佛护这些说法，形成了所谓“随应破派”，而清辨及其追随者被称作“自立量派”。中观学派由此分成两个小思想派别。
　　月称对瑜伽行学派的批判，同清辨是一致的，但重点放在破除唯识有“性”上。按照唯识家的说法，“识”的活动及其创造物是“空”，而识体和识性并不空。月称认为，“空”是指“自性”空；承认识体和识性是“有”，就使“自性空”的般若理论无法贯彻到底。据此，月称否认阿赖耶识的实在性，但承认它是假设，属于假有。
　　月称把中观“无自性”的理论发展成为“性空缘起”，也就是说，正因为一切本无所有，才为“缘起”提供条件。这种说法大同于《般若》、《维摩》等经所讲的“从不住本立一切法”，在轻蔑一切权威和教条的外观下，用“方便”的口号辩解个人一切可能的任性行为。这种思想成了密宗得以向纵欲主义方向发展的基础理论之一。
　　月称之后的寂天原是南印梭罗修多罗国的王子，出走至于东天竺，经12年，入那烂陀寺出家，拜在护法一系的胜天门下。东天竺也是密教昌盛地区，所以他一进那烂陀寺就能现示超人的奇迹。此后，他又回到南天竺，是他弘教的主要地区。他的代表作有3部，北宋初年都有汉文翻译，其中《菩提行经》误作龙树造，《大乘集菩萨学论》误作法称造，《大乘宝要义论》未署作者。这三部著作，藏文也有译本。总的看，寂天依然弘扬中观学派的“无自性”理论，批判瑜伽行派以“识”为实体的观点。他特别否认以“自证”论“识”为实和用“记忆”说明种子不虚的唯识思想，继续发挥月称的主张。
　　月称和寂天的学说，对于佛教密教的理论化，或者说，对于引导中观学派向密教化发展，起了显著的作用，一直影响到中国藏传佛教宗喀巴的思想。
　　在瑜伽行学派方面，陈那之后出现了法称一家。法称是南天竺侏陀摩尼国人，婆罗门出身，后来改信佛教，在那烂陀寺入护法门下，当与戒贤同时，比玄奘稍早，约7世纪上半叶人。到义净游印时，他的声望已与陈那、护法、戒贤等并称。他在学术上的主要成就，在于“重显因明”。
　　陈那的因明学，经他的弟子自在军、天主的发展，在论证的形式上完善了不少，但对陈那的整个量论涉足不多；护法则连因明的著述也没有。法称继承了陈那的《量论》，又重向自在军和天主问学，将量论和因明推向了历史的顶端，对于藏传佛教和西藏文化的影响尤为深远。他的著作《释量论》（《量评释论》）、《量决择论》、《正理一滴论》等，有总论的性质，《因一滴论》、《观相属论》、《成他身论》（《成他相续论》）、《议论正量论》（《诤正理论》），则发挥总论中的四个侧面，与上三论合称“法称七支”，它们都完整地保存在藏文译本中，梵文不全。近年法尊大师将藏文《释量论》译为汉文，同时编译了《释量论略解》，大体可见藏传量论的概貌。此外，北宋年间（986年），还译有法称的《金刚针论》，中心是批判婆罗门教的“四种姓”说，尤其是关于婆罗门拥有“成仙”和“五通”等天赋神权的说法方面，将婆罗门教弘扬的所有宗教神迹，全部安置在四种姓一律可以后天修持获得的基础上。
　　法称的量论，突出了语言与思维一致的原则。按传统的因明理论，比量中的“自比量”、属于个人内在的逻辑推理，“他比量”则是用语言表达给他人了解的逻辑形式，二者在正确程度上是允许不一样的。也就是说，思维可能是正确的，语言不一定正确，反之亦然。语言与思维的这种分离，在辩论中可能出现两家立论各有理由，同样成立的情况，陈那称之为“相违决定”。法称的量论否定了这种情况的逻辑意义，认为正确的思维，必须同语言表达的正确一致，两个相反命题不可能同时成立。与此有关，法称改造了陈那的三支比量。认为宗、因、喻中的“喻支”，应该与“因支”合为一体，放置于三支作法的最前面，使之“为他比量”更加具有演绎推理的性质，也合乎通常人的思维习惯。此种变革，与玄奘承袭护法、清辨而完善化的陈那三支作法，即更带有归纳推理性质，是有差别的。
　　瑜伽行学派经过法称的发挥，使陈那开辟的“量论”领域大加扩展，几乎成了阐述唯识理论的唯一途径。受到他的熏陶的学者很多，仅注解他的“七支”著作的就有15家，共21部，与此有关的，还有60余部。汉文没有译本，也大都保存在藏文大藏经中，另外有一些梵文原本。
　　法称之后，瑜伽行派的有影响人物是月官（梵音旃陀罗瞿民）。他生于东印度，活跃在7世纪下半叶。传说他通晓内外，博学多才，有关世间声明和工巧、佛家赞颂和义理等四类著述各有108部，总计432部，号称“大才雄菩萨”。在佛教方面，特别弘扬《般若经》、《楞伽经》、《月灯三昧经》和《华严经》的《十地品》、《入法界品》，这大体可以看出他所宗敬的倾向。义净在《南海寄归内法传》中记他的一个偈，以为“毒境”比之“毒药”危害更重，可知他的为学重点在治理“毒境”。汉文译籍中没有他的著作，藏译有40余部，多半属于密教性质。其中，月官注释声明根本经典《波腻尼经》的《旃陀罗记论》，被称作“难学论师派”，与刹帝利出身的自在铠的注释《迦罗波经》，被称作“易学王者派”，并列为西藏研习梵文者的必读书。月官的另一著述《菩萨律仪二十论》，将大乘菩萨戒的条例略作开合，成为藏传佛教菩萨戒的主要依据。月官即以精通声明和显密二教闻名藏传佛教。
　　从哲学体系上看，瑜伽行学派和中观学派一开始就存在明显差别，前者的理论重点在于成立唯识无境上，后者则侧重于否定人的认识能力。由此形成两种全然不同的思维方法，如果再向两端发展，就可以形成严重的对立。传说龙树对于正理派和因明学的逻辑方法，有过严厉地批判，认为它们有助于堕入执着而无益于把握“实相”。汉地佛教对“戏论”和“名相”之学的抨击，就包括有瑜伽行学派在内，藏传佛教中的反响也很强烈。传说弥勒、无着在《菩萨地》中对“恶趣空”的指责，就是针对中观学派的。“恶趣空”否认因果铁律的真实性，也否认佛和涅槃等的真实性，当然为愈益宗教化了的佛教所不能容忍。这种对“恶趣空”的清理，也曾成为汉、藏佛教中的一项重要任务。不过将这两派的对立尖锐化起来的，还是从中观的清辨及其门徒同瑜伽的安慧、德慧、护法等人的辩论开始，到了月称和月官，推向高潮。据说月称用中观的“无自性”说解释“中道”，月官从瑜伽的“唯识性”阐发“中道”，连续争辩达7年之久，最后以瑜伽行派的观点取得胜利告终。当然，这主要是藏传佛教中的一些记载。
　　事实上，中观和瑜伽都把认识面对的现实世界看作是忆想分别的产物，也是一种必须承认的、假立的存在。所以在对待社会实践和断定人生价值方面，有更多相通之处。就理论自身言，无自性与唯识性相互靠拢，也是合乎逻辑的。因此，就在大乘这两个派别发生争论的同时，也出现了强有力的调和者，这就是在印度留学的唐僧玄奘。
　　玄奘在当时的印度学术界有极高的权威，他曾经在戒日王召集的曲女城大会上，面对18国国王、4000余僧、2000余外道，用他自著的《会宗论》和《制恶见论》的论点立宗，驳斥小乘正量部对于唯识学的批评，维护大乘二派在基本思想上的统一。在18天的会议上，没有人能提出反对的观点来，获得“大乘天”的称号，影响巨大。《会宗论》三千颂原是为调和那烂陀寺瑜伽贤戒和中观师子光两家对立的作品，尽管他是站在瑜伽行学派的立场上立论的。可惜的是，玄奘在印度的论著没有流传下来，具体内容已不可知。
　　到8世纪，东印度的寂护在那烂陀寺担任主讲，远承清辨和法称的思想，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。比寂护稍前一点的有智藏一家，加上寂护及其弟子莲华戒，号称“东方自立量派”的三大家。但特别能够从中观派立场上融会大乘这两大派于一炉的是寂护，人称“瑜伽中观派”。
　　寂护的主要著作是《中观庄严论》和《摄真实论》，二者都有藏译本。前一论著对于中观派的基础概念“无自性”作了“唯识无境”的补充：正因为一切“唯心”，所以诸法“性空”，由于“境”是虚妄，“心”亦非有。寂护的后一论著，用瑜伽行派的“真实论”批驳佛教以外流行的各种“真实”观，对此，莲华戒有详细注释。“真实”论是讨论世界本体和真理问题的，他们的论、释保存了印度哲学史上的许多重要资料。此外，寂护还注释过法称的《论议正理论》，对于量论也有所发挥。莲华戒另著有《修道次第论》，有北宋年间（1009年）的汉译本，题名《广释菩提心论》。
　　寂护的另一门徒是师子贤。师子贤向一个名叫遍照贤的法师研习弥勒的《现观庄严论》，作了通释，此后又采用此论的方法，通释了《般若经》，所以也属于中观瑜伽派人物。师子贤的论释在藏传佛教中也有影响。
　　四、佛教的密教化
　　佛教的神秘主义倾向，自有文字记载以来就不讳言。其中最明显的是禅定对于“三界”的体认与“神通”的构想。“三界”是佛教关于世俗世界基本结构的设想，源于禅定所达到的心理和生理状态，凡是遵循经典禅法修习的人，大概都会获得类似的体验。所以由此建立的三界宇宙，佛教各派从来没有异议。至于“神通”，早期佛教分为神足、天眼、天耳、他心、宿命等“五通”，也为印度“外道”所习，被称为“五通仙人”，中国道教中则吸收来构画自己的“神仙”群。佛教的正统派别，贬低神通，或提出“漏尽通”以补救“五通”的世俗性质，但并不绝对排斥；在向民众弘法过程中，还往往以灵异眩人，诱慑信徒。这是佛教向密教转变的内在根据。
　　包罗万象的杂咒、星占和卜算，曾对佛教向民间的扩展提出严重的挑战。佛教的人生哲理和终极目标，并不能满足在现实苦难中煎熬的广大民众的迫切需要，倒是原始的巫术更能解答与你们切身生活攸关的各种疑难问题。因此，尽管杂咒巫术受到早期佛教的激烈抨击，且始终为佛教正统所不齿，但它毕竟渗透到了佛教内部，并成为向大乘佛教转化的重要契机。三国吴支谦译介《微密持经》，即已将持咒当作“必成至觉道”的捷径。更普遍一些的，是将杂咒巫术当作保卫佛 弟子、维护佛权威、争取民众归依的手段。
　　此后，佛教继续向婆罗门教和其它地区及民族吸取民间信仰，包括吸收中土的方术和道教，使密教法门越来越多，除陀罗尼（咒术）、星象之外，又增添了护摩（火祀）、曼荼罗（结坛作法）、印契（手式召神）、灌顶（表征必定成佛）、书符以及供养、大乐、双修和对其它种种佛菩萨天神恶神崇拜。特别是将传统的禅法，提升为专门的瑜伽术，把大日如来（毗卢遮那）确定为永恒的、遍及一切、冥冥中可起万能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的内证“观想”，与“大日”的外部“加持”结合起来，从而把一切密教法门统帅起来，形成了一个包容一切佛说和神变，自称可以随心所欲，无所不能的庞杂体系。就其宣称的功能言，首在护国卫土，保家安身，所谓禳灾致福、预卜吉凶、忏悔消罪、诅咒禁制之类；但就佛教本身修持者言，却重在养生长寿，迅疾成佛，得大安乐。力图给密教以理论上说明的，最早可以上溯到288年译出的《密迹金刚力士经》、北凉译《方等大集经》及418—421年译出的《华严经》等。但考虑到对后来密教形成诸大派别的影响，一般认为首先是《大毗卢遮那成佛神变经》，即《大日经》，将密教法门和仪轨，从理论高度上组织起来。此经可能在7世纪已流行于西南印度，由唐善无畏于724年译为汉文，被称为密教“胎藏界”的根本经典，据此形成的派别称“真言宗”。或“右派密教”，亦称“真言救世者”。
　　《大日经》以日喻“如来”，它遍照法界，能平等开发无量众生“种种善根”，成办世间出世间一切“殊胜事业”。其所以能够发挥这种作用，在于它所体现的佛理遍存于一切众生心中，即“自性清净心”，或所谓“菩提”（觉）。人们根据清除覆障、现观自心本性的程度，感受“如来”相应的神变“加持”，达到预期的“苏悉地”（成就）。在这里，“如来”只是一种随缘感召才能体认到的因素，“缘谢则灭，机兴则生，即事而真，无有终尽”。因此，就个体修习者言，“菩提”才是真正成佛之“因”。据《大日经》，菩提是一种完全无规定性的心体，形同“虚空”，心、空、菩提三位无异，欲证菩提，当证自心，所以成佛之道，毕竟还在观心。这些观点，与中国禅宗的理论没有大的区别。但《大日经》不止于此。它在提出菩提心的同时，又强调“大悲为根本，方便为究竟”。“大悲”之旨在“救世”，不容个人孤证；由救世之心所生“曼茶罗”，能产生“我即本尊，本尊即我”的心理效果，在一定的仪轨导引下施作“神变”，说法度人，满足信众各种愿望。所指“方便”，范围极广，随顺不同时方，无论出家在家，凡能吸引信徒的一切手段，均可称为“方便”。在密教实践中，方便被当作“菩提”和“大悲”的表现，原来的手段也就变成了目的。
　　当然，密教的最终目的还是成佛，而且要为成佛提供最快捷的方法，《大日经》称之为“即身成佛”。它把这修行得果的全过程，概括为“三密”修持，“五相”成身。“三密”指手结契印，口诵真言，意观“菩提心”，亦即赋与身语意一切言行以神秘主义的含义。据认为，借此能够具备一种以“金刚心”和“金刚身”为特征的“无上菩提”，这就是佛本尊了。
　　约在7世纪末，在东南印度又产生了《金刚顶经》，据此形成的派别称作“金刚乘”，或“左派密教”，或“特罗派”。723年，唐金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，继之，不空又译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，到1012—1015年，还有《金刚顶经》的全译本。
　　实际上，《金刚顶经》与《大日经》在哲学基础上并无原则区别，但更强调众生“自性清净”、与毗卢遮那“佛心”的聚结，认为前者流入后者，能够聚生极坚固物，成大欢喜形，被称作“金刚体”，也就是他们追求的佛身。这种自性心与佛心的结合，都需要在瑜伽三摩地（禅定）中完成，因此，瑜伽实践就成了金刚乘的主要特点。
　　《金刚顶经》突出认为，自性清净心是随“染欲”自然存在的；要达到“离欲”清净的目的，必须采取以染害欲的手段，使修持者在受用安乐中得到“调伏”。此中弘法者要满足信众爱乐的需要，按信众“意欲”说教；信众对弘法师长，则要无条件供养，尤其是以身供养和“由贪染供养”。佛法的这种授受关系，是在“金刚曼茶罗”中完成的。入此曼茶罗者，不管是为了饮食还是为了染着，都可以得到满足。
　　这里的“染欲”等，主要指两性关系言。左派密教中的“大乐”一系，就专以性关系为解脱。宋代汉译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》（1002年）、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等，是“大乐”思想的代表作。他们认为，五欲本性空，亦即本性清净，本性解脱；因此，要求离欲调伏世间人，并不能达到真正清净，“云何清净法？谓大欲大乐”。
　　演说大欲大乐，成就“大妙乐”，并使之永恒，被认为是既有利益于诸有情，也是成佛的更便捷之路。其它密教还讲“即身成佛”，“大乐”系更提出“刹那成佛”。认为一切犯杀盗等应下无间地狱的众生，入此秘密法中，也悉能“成就诸佛自性”。
　　“大乐”一系的金刚曼茶罗，也需要持咒诵经，有一套烦缛的仪轨，此后逐步简化，要求一切秘密践行，全在导师教授下进行，被称为“易行乘”。此后密教又发展出一种“时轮乘”。它以《时轮经》为典籍，认为现实世界将同“时轮”一样消逝，只有那创造一切的“最初佛”才是永恒的。人的身体由“生命之风”维系，通过瑜伽修持，控制“生命之风”的运行。能够使生命超越时间流转的影响，变人身为佛身，得到永生。
　　密教发展到后来，由神密主义走向肉欲主义，宣告了印度佛教的终结。但密教也不全是荒谬与YIN秽。它的瑜伽中包含健身和养生术，是值得发扬的遗产。它提供了大量心理治疗、心理变态和精神异常的现象，从心理生理学和精神病学及医学角度，是应该予以研究的。
　　密教在佛教内部原是作为非合法潮流成长起来，虽然流布很广，却无严密的组织和传承，所以很难确切把握它产生的时间和地区。但至少到7世纪，它已经接过中观学派和瑜伽行学派的理论武器，构成自己的哲学基础，渗透到了几乎所有的佛教国家和地区，成为最强大的佛教势力。