东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考----造像记文的造像誓愿试析
　　林保尧 国立艺术学院传统艺术研究中心副教授佛教的思想与文化⊙印顺导师八秩晋六寿庆论文集⊙页357～385
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　　I
　　此尊石像，虽光背顶部有些欠损，然整体五尊造像的构成，仍是清晰可辨。尤以石像下面台座上的造像铭记，不仅明示出石像的造立年代，而且还付予有关的成立经纬，故实是一尊极富探讨价值的稀有作例。
　　此尊东魏武定元年(543) 铭的石造释迦像，有关的传承与流转，因笔者寡闻而不知；然依诸前学的论著知，自1913年时，为Victor Goloubew 氏收藏之后，曾二度易手，即波士顿的 J.L.Gardner 女士、及 Isabella Stewart Gardner美术馆收藏。
　　关于此石像，虽已为诸前辈先学作过种种的研究与论证，然不明之处不少。例如，此石像的正、侧、背面所造作的造像图像内容，皆未付以经义性的论证，特别是，此石像台座上的造像铭记，与各尊像的构成，也未付以图像学上的解释。
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　　故笔者于1984年起，试作了一系列的探讨 (注1)，然不明之处仍不少。今，拟就此石像台座正面上的造像刻勒之文，作一有关造像誓愿之旨的试析。
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　　(注 1) 此尊石像，曾以《东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考》为主标题，再付以副标题，作了数篇的论考。然今各篇，拟不记主标题，仅以副标题之名，记出已刊出的各篇章。〈二佛并坐与二观世音的图像构成及其成立基础〉， (《艺丛》，第四号，筑波大学艺术学研究志，1986年)，页36～70。
　　〈同前文〉， (《东吴大学中国艺术史集刊》，第十五卷，1987年3月)，页113～156。《释迦五尊与左右二相的图像构成及其成立基础之一》， (《艺术学》，第一期，台北，艺术家出版社，1987年3月)，页118～163。
　　〈释迦五尊与左右二相的图像构成及其成立基础之二〉，(《艺术学》， 第二期，台北，艺术家出版社，1988年3月)，页5～52。
　　〈三世诸佛与二佛并坐的图像构成及其成立基础之一〉，(《艺术学》， 第三期，台北，艺术家出版社，1989年3月)，页7～40。
　　〈造像记文的用语、纪年、意旨试析〉， (《东方宗教研究》，第二期，台北，文殊文化有限公司，1988年9月)，页1～52。
　　〈造像题名的左右二相菩萨的构成体式及其图式试析〉， (《艺术评论》，第一期，台北，国立艺术学院，1989年10月)，页143～190。
　　〈造像记文的造像像主与造像对象试析〉，( 《东方宗教研究》，新一期，台北，国立艺术学院传统艺术研究中心，1990年10月)，页15～39。 〈三世诸佛与二佛并坐的图像构成及其成立基础之二〉， (《艺术学》，第五期，台北，艺术家出版，1991年3月)。
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　　II
　　此尊所刊饰的造像记文，其用词恰为百字。文虽不长，但内容结构，却极为完整，即是包含有造像年代、造像意旨、造像像主、造像对象、与造像誓愿的五段构成。(图一、图二)
　　图一 东魏武帝元年 (543)骆子宽等石造释迦五尊立像台座正面造像铭记(略)
　　图二 东魏武帝元年 (543)骆子宽等石造释迦五尊立像台座正面造像铭记抄录(略)
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　　今，依五段之序，列作一表，且分述于下。即
　　表一 东魏武定元年铭石造释迦五尊立像的造像记文构成表
　　┌────────────────────────┐│记文构造 │ 造 像 记 文 内 容 │备注││────────────────────────││造像年代 │唯大魏武定元年。岁次癸亥。五月 │ ││ │庚寅。朔十五日。甲辰。 │ ││────────────────────────││造像意旨│夫圣觉凝渊。非刑像无以视其真。│ │ │────────────────────────││造像像主 │是以清信士佛弟子骆子宽等七十人 │ ││ │。 │ ││────────────────────────││造像对象 │仰为 皇帝 陛下。七世见存。敬 │ ││ │造石像一区。│ │ │────────────────────────││ │愿使法界众生。息心归元。功兼物 │ ││造像誓愿 │我。舍著两躯。有无名一。乘实驾 │ ││ │权。十方思运矣。│ │ └────────────────────────┘
　　今，仅就造像誓愿之文的内容与意义，依序试作一述。即
　　愿使法界众生。息心归元。功兼物我。舍著两躯。有无名一。乘实驾权。十方思运矣。
　　首述愿使法界众生。愿者，若依诸造像记中“心门□□。获其果愿。”(注2)及“所愿如是。故记之耳。”(注3)知，其愿即是造像者为实现其心中所求，而立其所愿，且记其祈愿之谓。然就此尊像言，即是像主骆子宽就其所造作的五尊立像，祈求其所欲达的誓愿目的。当然，此祈愿之目的，即佐藤氏所称的，即藉以尊像造作完成的造像行为与功德之福，达其所愿的祈求；然而，其祈愿的达成，事实上，亦即是南北朝时人供养造作尊像的一种积善行为(注4)。
　　法界众生者，其法界，就大乘佛教而言，是意指全宇宙的存在，亦即大乘佛法的真如、真理显示之谓 (注5)；若再详述，即法界的法，为森罗万有，界为因义，即诸法本源之谓；又，从圣者诞生、佛之法性
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　　(注 2) 缘禾三年(434)的〈北凉信士白双□造石塔记〉 (《石史》，册21，页16343-a.b。)
　　(注 3) (注1)的〈造像记文的用语、纪年、意旨试析〉，页4。
　　(注 4) 〈佐文〉，页26～27。
　　(注 5) 《佛语》，册下，页1249-c.d。及《望典》，册5，页4557-c～4558-a。
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　　来说，此之法界，即指真如之谓 (注6)。而众生，即有情；亦即有情识者，或有一种感觉、知觉者之谓，广义言，是指动物，然而于佛法中，即是以人为中心的世上人间之谓(注7)。因而，三世纪末期，即太康六年(286)的〈西晋东作使张扬刺造药师像记〉所云的，“见在眷属。法界有情。生生见佛。世世闻法。”(注8)，想必就是法界与众生二语于造像记文上所显现的世上人间之指吧！而且，此等欲达生生见佛、且世世闻法这一目的的法界有情者，若于其后时代而言，亦即是诸造像记上所云的，即意味现世间“普同真如”的所有一切含生、群生之谓(注9)。
　　次述息心归元，功兼物我。
　　息心者，若依《魏书》上的《释老志》知，即是沙门、或桑门之谓(注10)。
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　　(注 6) 宇井伯寿博士、《佛教泛论》，(东京，岩波书店，1976年7月，第六刷)，页679。
　　(注 7) 宇井博士，同前书，页125。
　　(注 8) 〈佐文〉，页36-a。
　　(注 9) 神龟二年(519) 的〈北魏林师德造弥勒像记〉云“上为则家四方安宁。下界含生之类。普同真□。”(《大篇》，页234。)
　　永安二年(529) 的〈北魏韩德丑零慎造弥勒像记〉云“上为皇帝陛下。国土人民。合生之类。……。”(《东志》，期432，页10-a。)
　　大统九年(543) 的〈西魏佛弟子王知明沙门何僧造浮图佛像记〉云“为帝王臣民。七世父母。一切含生造王浮……。” (《石史》册22，页16881。 )
　　武定二年(544) 的〈东魏维那王贰郎率法义三百人造像记〉云“是以群生。若□□□□□□之瑞像。法遗论不坠恶道。拔以幽苦。于是阐提含生。洞悟可□。”(《石史》，册11，页8063-a。)
　　(注 10) 《释老志》云：
　　诸服其道者。则弟落须发。释累辞家。结师资。遵律度。相与和居。治心修净。行乞以自给。谓之沙门。或曰桑门。亦声相近。谓之僧。皆故言也。僧译为和命众。桑门为息心。比丘为行乞。(《冢集》，卷1，页97。)
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　　《释老志》将沙门释以息心，依冢本博士之文知，除了取以srama这一沙门语源，视以sama，而当saama这一“休息”、“勤息”、“净志”等之意外(注11)，还有，撰者魏收授于东晋袁宏所撰的《后汉记》中，汉家人长久以来视此为成佛的一修行思想(注12)。即
　　浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。佛者。汉言觉。将悟群生也。其教。以修善慈心为主。不杀生。专务清净。其精者。号为沙门。沙门者。汉言息心。盖息意去欲。而归于无为也。又以为人死精神不灭。随后受形。生时所行善恶。皆有报应。故所贵。行善修道。以炼精神而不已。以至无为。而得为佛也(注13)。
　　此中，达至成佛极为重要的“无为”者，依汤锡予氏之文知，于汉魏之际其义有二，一是黄老之学所意指的，清心寡欲，返朴归真之谓的清净自然观；二是浮屠之教所意指的，乐以施与，持以众戒的涅槃成佛观(注14)。由此看，引文中的息意去欲，归于无为，实亦兼有中土
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　　(注 11) 沙门、桑门，为梵语 sramana的音译，即功劳、勤劳之义。 又， 《玄应音义》云，沙门为巴利语的samana，龟兹语的 samane，于阗语的sramana之音译吧！
　　再者，《中阿含经》卷四十八，有：
　　云何沙门。谓息止诸恶不善之法。诸漏秽法。当来有本。烦热苦报。生老病死因。是谓沙门。(《大藏》，册1，页725-c。)
　　以及，《增一阿含经》卷四十六，亦云：
　　沙门为息心。
　　以上，参照《冢集》，卷1，页98。
　　除上之外，沙门释息心之义，请再参照《佛语》，卷上，页601-a～c，及页617-d～618-a。
　　(注 12) 《冢集》，卷1，页133。
　　(注 13) 袁宏，《后汉记》卷十， (台北，台湾商务印书馆，1971年10月)，页121～122。
　　(注 14) 汤锡予，《汉魏两晋南北朝佛教史》， (台北，鼎文书局，1980年12月再版)，页92。
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　　与印度二家思想的。其中，重要的息意之“意”，若本以中土言，即心之动而未形者之谓，若本以印度言，即《安般序》所谓的心之溢动(注15)。因而，此动溢之心欲达去欲之法，唯有取以息止此动溢之心才可；而此，实即是汉魏间早期极为盛行的《安般守意经》等，于作安般禅法修行时所强调达至的“守意”之说(注16)。然此守意之目的，正如《佛说大安般守意经》所云的：
　　安为未。般为起。已未起。便为守意。……若已起意便不守。
　　以及，
　　安般守意。名为御意至得。无为也。
　　由此中“安般守意。即无为也。”得知，《释老志》，及《后汉记》中所云的息意去欲的沙门，可归于无为，且得至成佛之境的意旨；当然地，汉家释以沙门者为息心之说，当亦可明知了。
　　次述归元者。其元，依诸造像记的“元世师僧”、“元世父母”、“元身眷属”知， 即“原”，或“本”之意(注18)， 故归元，即归本之谓；而此，若依汤氏之文，即支谦译《佛开解梵志阿□经》所云的：
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　　(注 15) 汤锡予，同前书，页142～143。
　　(注 16) 倡“守意”禅观经典，有《十四意经》，《不自守意经》、《安般守意经》等。 (同前(注14)之书，页42。) 又，此守意修行的禅观思想，于汉魏间流行的实态，可参读《出三藏记集》卷六的有关序文。(《大藏》，册55，页42-c～64-c。)
　　(注 17) 《大藏》，册15，页163-c～164-a。
　　(注 18) 太和廿二年(498) 的〈北魏比丘慧成造石窟石像记〉 (《龙录》，文579。)
　　景明三年(502) 的〈北魏孙秋生等二百人造像 记〉(《龙录》，文583。)
　　景明年间(500～503)的〈北魏魏灵藏薜法绍等造释迦像记〉 (《龙录》，文678。)
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　　天地人物。一仰四气。……。生借用此。死则归本(注19)。
　　知即归还于生时所借用的四大和气，亦即人死复归于元气的这一佛教无我、非身之谓(注20)。当然，此中之无我，不用言，是一达至空的寂灭之谓。
　　故由上述知，息心归元，是一意指一沙门修行者，取以息意去欲的这一汉魏间所盛行的安般守意的禅观之法，而归于涅槃成佛的至空寂灭之谓。
　　知此，今拟再进一步，就汉魏其后的南北朝造像诸例文献，探究息心归元所意指的安般守意这一禅观、禅数之法，与当时所盛行的造像，甚而造窟等的信仰，到底有怎样的关系？关于此，若依诸造像记所述的来看，即著名的大业三年(注21) (607)的〈隋河东郡首山栖严道场舍利塔碑记〉所云的，即
　　虽□之□门地。迦叶之□塔泥。校以精勤。曾何等级。五时敷演。四事丰盈。振锡争趋。持瓶总萃。飞流穴石。澄八解之水。惊飙动树。吐七觉之花 (注22)。
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　　(注 19) 《大藏》，册1，页262-b。
　　(注 20) 汤锡予，同(注14)之书，页139～141。
　　(注 21) 此隋代贺德仁所撰的著名〈河东郡首山栖严道场舍利塔碑记〉，本不题年月。但是，若依清代陆耀遹之按，知孙兵备(孙星衍)因沿《金石录》之误，于《访碑录》作二年 (602)。因而，陆氏依碑载隋高租铸等身像，图仙尼于帝侧，以四年 (604)甲子岁，降临河曲。而下又云，皇上重光，绍祚宣祖之业。则建岁月，当系之大业初年(605)也。(《石史》，册4，页3059-b。)
　　然，清代陆增祥于《八琼室金石补正》，依“元和郡县志，知河中府后魏太武帝置雍州。延和元年改秦州，周明帝年改蒲州，因蒲阪为名。大业三年罢州，又置河东郡。”今碑题河东郡，必在大业三年以后，故云，系之大业三年可也。 (《石史》，册6，页4424-b。)
　　今依二家之说，取以大业三年(607)。
　　(注 22) 《石史》，册6，页4422-b。
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　　武定七年(547)的〈东魏龙山寺主比□道瑸造像记〉所云的：
　　虽同生灭。远鉴始页。古今□晓。洁行桑门。纤理靡损。持□带将。罗□杜塞。惧念伤兰。□□□草。清清志洁。……沙门清洁。规矩古今。守□□□。罗□息心。无惧伤兰。结草躯洸(注23)。
　　又，著名的天保八年(557) 的〈北齐赵郡王高睿定国寺塔碑记〉云：
　　岂若太元所都。化作经行之境。真人所府。翻成息心之地。……。因山结宇。无劳一匮之勤。即水萦池。非求百姓之力。雾集勤完之侣。云归无漏之人。正念不亏。息心相继。……□闻道场。摄心回向。随僖供设。为福田□。因以其寺(注24)。
　　知息心正如前述，是沙门于造寺、造窟，面对尊像念法修道时，藉以呼吸吐纳的屏息之数，将自己散乱之心，如沐浴法音薰风之中，止息于静宁之境的这一坐禅数定的清规之矩。故泛泛众生，如欲习道成佛，亦需从正念佛法，守意息心而起。然其息心，正如天保八年(557) 的〈北齐佛弟子刘碑造像记〉所云的：
　　如来圣迹。邈矣难寻。究竟归空。妙理实深。出没自在。显灭双林。欲随而去。摄以愚心。龛龛有佛。相望若语(注25)。
　　即是一促使众生摄以其愚昏之心，面对造像诸佛，有如与佛相语般地达其可欲随世尊入于涅槃而成佛之道的息心修行；而且，此息心之修，任何信徒皆可比借所礼拜供养的造像之形，而进至正如前引的“摄心回向。随僖供设。”达到肃消其愚昧之摄地永远保有一清净之心(注26)。事实上，此清净心，正如武平三年(572)的〈北齐邑义主一
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　　(注 23) 《石史》，册20，页14958-a.b。
　　(注 24) 《石史》，册6，页4309-b～4310-b。
　　(注 25) 《石史》，册1，页578-b。
　　(注 26) 皇建元年(560) 的〈北齐乡老壹佰余人造孝义隽修罗碑记〉云：
　　镌石壹朝。千代羡哉。流芳万古。迹绝当今。庶劝将来。谁不肃心。……。访石碑文。求保余心。悬宗殒转。放笔留音。(《石史》，册6，页4327-a。)
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　　百人等造灵塔记〉所云的，是一将众生心中所隐藏的贪著三涂之乐、与五惚之垢，有如去欲除奢地作一彻底的洒除熄灭(注27)。
　　故由此观之，造像所显的息心这一禅修目的，正如太和廿年(496)的〈北魏姚伯多等造像记〉所云的，即
　　非玄教无以合空，□陵口禅。以致其真。当今世道。教纷群惑。兹□□甚。假道乱真。群聚为媚。大道□□。清虚帷真。素为洁练身。克修大道之法 (注28)。
　　是一意指泛泛众生，藉以造像的礼拜信仰，若与佛者相语般地数息著像身之内所意含的法音之教这一达至清静自然的禅定修行，而且以将心中淀积的杂念众垢永远地息止，同时，亦将所有有缠绕心中的杂物(注29)，去除得使其无遗地达至归于无为这一“清虚至真”的大道克修之法。
　　又，人死归本的“本”，若就造像上而言，实即是神龟三年(520) 的〈北魏邑师惠感邑主赵阿欢等卅三人造弥勒像记〉所云的：
　　夫冲宗凝湛。非妙像无以启其原。至道玄微。非诠莫能寻其本(注30)。
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　　(注 27) 盖至道玄凝。幽宗理寂。三涂无乐，欲浆多难。……常务正法。承天之意弥远。去人之情久达。身怀智慧之炬。体纳无尽之灯。常饮□流。酒除心垢。故知四大虚假。五惚难亲。 (《石史》，册1，页602-b。)
　　(注 28) 《石史》，册22，页16434-a。
　　(注 29) 正光四年(523)的〈北魏比丘尼法□造释迦像记〉云：
　　造释迦像一区。愿女体任多康。众惚永息。(《龙录》，文651。)
　　皇建二年 (561)的〈北齐王良伯兄弟等造观世音像记〉云：
　　切骨之宝。舍□心之物，仰为二亲造观世音像一区。(《石史》，册11，页8091-b。)
　　(注 30) 《龙录》，文642。
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　　即“妙像启原”或“诠教寻本”之谓(注31)。此中，妙像与启原所意含的，若依著名的大统六年(540) 的〈西魏巨始光合县文武邑义等造像记〉所述的，即
　　夫真□寂寥。妙相绝寻。凝靖也。则耶□□也。绝寻也。则群归见轨。致令苍生继泥梨之□。是以大慈府愍。含识诞逾迦维。使天人咸信□那□辙。郁穆之风于斯流矣。……敬造石像一区。然□石悬峰，漏影侍时。含相好以□□。赖良匠而显□。妙状熙怡。若恒河之渗金容。□文莹饰。则昱离朱之目矣。且功就朱明。流火已就。虽□于之营祗园。未能加也。令□信徒睹迹。□菩提之原。循道之士。损生必诠于寂灭。增道服迷。岂非欤(注32)。
　　知即是意指藉以造作之像所显的妙状之姿，令众信徒于睹圣容之迹时，使其启以证得如世尊入于大涅槃这一寂灭的菩提之原。换言之，亦即是证得如入大觉之悟的这一“圣迹启元。学道求真。”之旨，并且进达以其至真，体以其元之境。故其归元之意旨，于此实可谓是归入于大涅槃这一大觉的“归真”之谓(注33)。
　　此归真之谓的归元意旨，若再进一步就有关造像记来看，即开皇
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　　(注 31) 此意旨之谓，尚可见于他例造像记。即武成二年 (560)〈北周像主王妙晖率邑子五十人等造释迦像记〉。(《石史》，册1，页616-a。)
　　武定元年(543) 的〈北魏六乡秀老率诸邑义五百余人造伽蓝记〉。(《大篇》，页262。)
　　(注 32) 《大篇》，页289。
　　(注 33) 武定六年(548)的〈东魏佛弟子邑主造像记〉云：
　　圣迹启元。学道求真。国王非宝。储二匪□。损妻施子。□若遗尘。金躯靡怪。□□投身。遂登正觉。(《石史》，册1，页548-b。)
　　又，武定二年(544) 的〈东魏惟那王贰郎率法义三百人造像记〉亦云：
　　□□夫睿□冲□。非至真无以体其元。寂谈玄□。非□□岂能识其趣。 ( 《石史》，册11，页8063-a。)
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　　五年(585)的〈隋都邑主王俱□卌人等造像记〉所云的：
　　夫灵真虚玄。绝相无名。至深至重。灵威远播。……。是以圣人□鉴。慈灯周晖法界。归崇者随感。摄之以近。趣之以远。童子造塔。发由此起，是以都邑主王俱□卌人等。可谓宿值妙因。深远幽旨。发□在今。共崇灵像。采质求功。刊之金石。漏出圣容。晖晖争新(注34)。
　　是一归崇于信徒所造作的圣容灵像之指。故其灵像，正如永平四年(511) 的〈北魏华州刺史安定王造石窟石像记〉所云的，即
　　皇魏永平四年。……敬造石窟一躯。依严褒岸。刊崇冲室。妙镌灵像。外相显发。工缋严仪。凝华□极。敬持此福。上资先尊。□使舍此尘躯。即彼真境。口趣六通。明嘱无寻。值遇□□。早登十地(注35)。
　　是一促使企达至觉无碍的真如之境(注36)。换言之，即是企达前述“夫圣觉凝渊。非刑像无以视其真。”这一造像旨意中，对“其真”所阐释的，即藉以崇仰形像，可进至归依于、或归真于菩提之原这一道树之谓的悟无生忍之正道(注37)。
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　　(注 34) 《大篇》，页396。
　　(注 35) 《龙录》，文619。
　　(注 36) 此无碍之境，亦可见于神龟三年的〈北魏比丘尼慈香慧政造窟记〉：
　　夫灵觉弘虚。非体真邃其迹。道建崇□表常轨。无乃标美幽宗。是以仰渴法律。应像梦微。福形且遥。生托烦躬。愿腾无□之境。逮及四恩。含润法界□□泽。(《龙录》，文640。)
　　(注 37) 河清三年(564) 的〈北齐比邱僧法师率王氏道俗百人造像碑记〉：
　　夫元藉理融。妙出净言之表。……。高鉴自达。里人若□。□□□中。白玉石像一区。举高一丈。释迦当阳。……土丰民宁。归依正道。……。海望莫儒。□心悟解。 ( 《石史》，册6，页4330-b～4331-a。)
　　天保三年(552) 的〈北齐清信张世宝合邑卅余人造砖天宫记〉：
　　夫法身凝湛。玄宗寂灭。应化迷徒。随缘致感。……。归真悟忍。
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　　归之，息心归元，在南北朝造像信仰的世界正如天统三年(567)的〈北齐合邑诸人造定光像记〉所云的，即
　　妙旨幽微。非圣无以尽于源。圣行之兴。非福智庄严。能玄其道。……在于定光像背。敬造七佛宝堪。并二菩萨。……。其金容赫奕。照曜三千。华丽二相。妙菀八十。克木图泥。像而非喻。采壁模形焉。其譬睹之者。净信开明。受礼者。三障殄息。斯乃尘劳之中。绍如来种(注38)。
　　以及，武平六年(575) 的〈北齐都邑师道兴造释迦像记并治疾方〉所云的，即
　　夫金躯西奄。仪像东流。……。敬造释迦石像一躯并二菩萨。□僧侍立。事广虽名。天花杂状。寻形叵遍。欲使崇真之士。指属归依。慕法之徒。从兹悟解。以此微诚。资益邑人。师僧父母。七世归真。现存获福。皇祚求延。含生普润。共越死河。同升彼岸(注39)。
　　是一藉造像礼拜，使睹信者数息薰心，净信开明地止息三障，同时于尘劳之中，如绍如来种地企至真如法身之境；故崇于造像之真的礼拜者，不仅可归依佛法，进而从造像所显现的真容妙相，悟解菩提之原的这一“归本”之谓的‘大觉成佛’之境。
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　　逯及有形。咸同斯福。(《大篇》，页316。)
　　大业三年(607) 的〈隋河东郡首山栖岩道场舍利塔碑记〉：
　　亲执缩版。躬营涂塈。梓匠道其规□。绘事禀其雕□。……。藩屏任属。股肱比屋。被其春风。连城仰其冬日。听讼舍裳。归依道树。宣条□传。颙仰□轮。(《石史》，册6，页4422-b。)
　　熙平二年(517) 的“北魏泾州刺史齐郡王佑造像记”：
　　若不图色相。以表光仪。寻教以陈妙轨。将何以依希至象。仿□神功者哉。……。资福有由。归道无碍，于是依云山之逸状。即林水之仙区。启神像于青山。镂禅形于玄石。(《龙录》，页633。)
　　(注 38) 《石史》，册1 ，页586-b。
　　(注 39) 《石史》，册1 ，页609-b。
　　370页
　　换言之，此即是容姿妙相与息心归元相互地构成一因缘于“造像”之形，而启其“息心”之修，使慕法“崇真”之士，登达于“归元”之觉根本的这一予以“非刑像无以视其真”更为明白的释解吧！
　　故由此看，沙畹博士将此句记以“息心归无”；将‘归元’视以‘归无’，并作以“复归于无物”的解释，实是有些难以同意的(注40)。
　　III
　　次述功兼物我。其功者，依南朝文学家沈约于永明四年(486)为竟陵文宣王萧子良所作的著名的〈题佛光记〉，即
　　夫理贯空寂。虽镕范不能传。业勋因应。非形相无以感。……慕迸玉銮。情殷双树。永惟可以炳发神功。崇高妙业。莫若式金写好资(注41)。
　　知即是图金写姿的造像妙业。因而此造像功德，不仅为道俗所归，且也广植福田，以照诸善(注42)。故诸经亦云，惟有缘于造像功德而来的这一福业，可持可久，且可作为譬美日月的最大之善，故其福不止于
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　　(注 40) 〈沙文〉页17～18，及PL.XIII参照。
　　又，若释以“息心归无”似乎藉以武定三年 (545)的〈东魏报德玉像七佛颂碑记〉所云的，即
　　有思成佛。□□□□。□证得法身。无心于为。而无不为。任物成坏。位极方具。故知山谷之音。□□可尽。如□所见。非求可得。一府一仰。木石开□。况至理之中。何身不有。同□□方，其谁不是。□□三界。何家知非。无在不在。□纶大虚。信矣。(《石史》，册11，页8065-b。)
　　来作解释，可能较为适切吧！
　　(注 41) 《大篇》，页155。
　　(注 42) 开皇三年(583)的〈隋佛弟子□□□一百人等造碑像记〉云：
　　若夫修功建德。道俗所归。自非育王涌塔。何者广植福田。是以佛弟子□□□一百人等。宿解善空。将知未来难际。镌磨镂饰。敬造碑像一区。(《石史》，册11，页8199-a。)
　　371页
　　已(注43)。换言之，即其功可兼于己身以外的“功兼”之谓吧！而此，想必应就是其后所云的“物我”之兼吧！
　　物我者，若从武定三年(545)的〈东魏上座僧惠寺主王法合邑主朱永隆七十人等造天宫记〉所云的，即
　　寺有魏大法师。故沙门都法恩。起妙因于初心。建净业于无始。故童季去或。高步缋门。逍遥法□。□志松兰。蕴思元踪。物我俱怀。遂舍衣钵之余。采石名山。访巧求能。愿雕真容(注44)。
　　以及，天鉴十二年(513)以前沈约所作的二铺造像铭，即〈释迦文佛像铭记〉所云，
　　积智成朗。积因成业。能仁爽感。将吼妙法。驻景天上。隆生右胁。始出西门。终超九劫。眇求灵性。旷追玄寖，道虽有门。亦无可朕。物我兼谢。心行同泯。一去后心。百非宁静。
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　　武平元年(570) 的〈北齐都邑主董洪达率邑徒四十等造像记〉云：
　　茫茫法水。□□零津。惠流无外。化被微尘。三界有润。火宅无辛。杳杳真容。非人弗显。苦乐忧悲。非福不遣。刊石记功。以照诸善。 (《石史》，册1，页595-b页。)
　　(注 43) 天保六年(555)的〈北齐李清造报德像碑记〉云：
　　盖闻益天之明者。莫若于日月。益人之善者，莫若于修福。是以一□之惠。□轮之报。为……造报德像碑。(《石史》，册6，页4302-b。)
　　天平四年(537)的〈东魏刘□周造均塔记〉云：
　　窃闻经云。惟福可恃。即竭家财。远□名匠。在四衢之内。造均塔一躯。(《石史》，册11，页8057-a。)
　　天平二年(535)的〈东魏比邱洪宝造像铭记〉云：
　　失灵真玄廓。妙绝难测。非言莫能宣其旨。非像无以表其状。……。舍宅造寺。宿愿□像。福不止己。(《石史》，册1，页527-b。)
　　(注 44) 《石史》，册6，页4292-b。
　　372页
　　感资理悟。或以言陈。言不自叩。出之者身。有来必应。如泥在钧。形酬响□。且物且人。应我以形。而余曚□。守兹大夜。焉拔斯苦，仰寻灵相。法言攸吐。不有尊仪。爱焉谁睹(注45)。
　　又，〈弥陀佛铭记〉云，
　　法身无像。常住非形。理空反应。智灭为灵。寂寂震响。大夜开冥。眇哉遐寿。非岁非龄。物爱雕彩。人荣宝饰(注46)。
　　来看，物者与我者，即是万物与人间之谓。换言之，即一者是万物之谓的自然界存在体，一者是与此相对，即人间之谓的自我或自己的存在体(注47)。归之，即是自己之外的他物这一意含的自、他相对而包融的对象。此之对象，若就造像记而言，即是“一切含零”、或“万品众生”之谓；亦即是一切法界所意指的一切有形之伴。当然，若就广义言，即众生与万类吧(注48)！
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　　(注 45) 《大篇》，页162。
　　(注 46) 《大篇》，页161。
　　(注 47) 此中之“我”，应是自己之谓，非指如来之谓。(《佛语》，册上，页157-d。)
　　(注 48) 永熙二年(532) 的〈北魏元□等法仪廿余人造石像记〉：
　　仰为皇帝□□。法界有形。敬造石像一区。藉此微因。令一切含零。悉入智海。学穷首楞。究竟常果。大誓庄严。理无虚应。十方净觉。见为我证。(《龙录》，页362。)
　　景明四年(50)的〈北魏比丘法生造像记〉：
　　今为孝文并北海母子造像。表情以申接遇。法生构始。王家助终。夙宵谛敬。归功帝王。万品众生。一切同福。(《龙录》，页591。)
　　建义元年(528)的〈北魏比丘尼道慧造石浮图记〉：
　　愿一切法界。有刑之伴。□勉苦患。又愿己身涅槃。贫乏苦恼众生。一时成佛。(《龙录》，文356。)
　　373页
　　知此，拟再进一步探其物我之意旨。从前述所引的“物我兼谢。心行同泯。一去后心。百非宁静。”知，即是意指归于如灭尽双林的“寂谢”之谓。而此，亦正如《肇论》〈涅槃无名论〉所云的，
　　于外无数。于内无心。彼此寂灭。物我冥一，怕尔无朕。乃曰涅槃(注49)。
　　即物我归于一之极的涅槃之境。故诸造像记中所云的“一切法界。有刑之体。愿己身涅槃。一时成佛”，以及“有形之类。……。若修集或定及智慧。当知是不□□。近大涅槃。”，其意含不就是物我冥一的涅槃之谓吗(注50)？
　　归之，功兼物我，实即是藉以造像之功的这一造像妙姿，透过信徒数息薰心的礼拜仪式，不仅及于物、且及于人地使法界一切有形，达至冥一之境这一归于涅槃之道的成佛吧！故前引文中的“形酬响答。且物且人”，应是指此之谓吧！
　　次述舍著两躯，有无名一。
　　此二句，似不见于南北朝的众多造像记上(注51)，而且其意也甚难了解。因此，今仅就所能知的一些有关资料，作一尝试性的探讨。
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　　天保三年(552) 的〈北齐邑社宋显伯等四十余人造广福寺像龛记〉：
　　夫灵智冲□。应化之理不测。□言微妙。津悟之□难究。是以迷途失驭。……。圆光普照。品众生如赤子。等万类于凶中。吐法水以荡昏。 (《石史》，册4，页3039-b。)
　　(注 49) 《大藏》，册45，页159-C。
　　(注 50) 参见前注的《龙录》，文356，以及武定七年(549)的〈东魏比丘昙陵昙初合寺十一人等造释迦像记〉。(《大篇》，页279。)
　　(注 51) 造像记中，有极近于舍著两躯的一语，即频频出于《金光明经》；上的“舍身受身。然就二句的一体性意旨来看，其意是不适的。其例可见于缘禾三年(434)的〈北凉信士白双□造石塔记〉。(《石史》，册21，页1643-a。)”
　　和平五年(464) 的〈北魏清信廿□姜造无量寿佛像〉。(《松要》，页232，文18-a.b.c.d。)
　　374页
　　此二语，若释以舍身、著身的两躯，即是有、无二身之谓，不仅要去舍其所著的有、无这一二身，同时亦使其归于第一义论的“中道”之谓的话，这应可了解即是龙树菩萨于《中论》所阐述的一则极为重要的大乘中观思想。
　　关于此二句，主要在于“有”与“无”的意旨上。《中论》一书中，论述有、无问题之处甚多。然与此二句较有直接关系的，应是第十五的〈观有无品〉、及第十六的〈观缚解品〉。同论的〈观有无品〉云：
　　定有则著常。定无则著断。是故有智者。不应著有无。若法有定性。非无则是常。先有而今无。是则为断灭。(注52)。
　　此中首先指出一位有智慧之人，不应执著于有、无。换言之，即是要去舍其所著的“常”与“断”这一定于有、无的二见。至于此有、无，为何不应著而要去舍它呢？从同论的同品，即
　　佛能灭有无。如化迦旃延。经中之所说。离有亦离无(注53)。
　　知早为佛所证说了；即必须离去有、无，且灭去有，无。此等之说，若能倾读梵志青目之释，当更能解其旨。即
　　佛为说正见义。离有离无。若诸法中。少决定有者。佛不应破有无。若破有。则人谓为无。佛通达诸法相。故说二俱无。是故汝应舍有无见。
　　又，
　　有不应无故。汝谓有无。各有定相故。若有断常见者。则无罪福等。破世问事。是故应舍(注54)。
　　此中，所应“舍”的有无二见之“著”，应就是此尊造像记文中“舍
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　　太和元年(477)的〈北魏追远寺造相碑记〉。(《石史》，册21，页15968-a。)
　　永安三年(528)的〈北魏清信士张神远造像记〉。(《大篇》，页240。)
　　(注 52) 《大藏》，册30，页20-b。
　　(注 53) 同(注52)
　　(注 54) 《大藏》，册30，页20-b.c。
　　375页
　　著两躯。有无名一。”之谓的意含吧！
　　但是，〈观有无品〉中的舍著，是指舍著有无的二见，并非是造像记文中所谓的舍著有无的二身之谓。关于此，就需再读其下的〈观缚解品〉中，论生死与涅槃、及系缚与解脱于诸法的恒常性时，将有无不作断、常的二见之解，而是作缚、解的二身之释。同论的〈观缚解品〉云：
　　若身名为缚。有身则不缚。无身亦不缚。于何而有缚。若可缚先缚。则应缚可缚。而先实无缚。余如去求答(注55)
　　知有一名叫缚的身，其有身、无身，于生死往来中，其二身实皆无且不俱的(注56)。因而，其缚于念念生灭的诸行中，不仅不缚，亦不解(注57)。故青目释以“有身则不缚”为“一人有二身故”，而释以“无身亦不缚”为“空故”(注58)。由此看，拥有二身者皆为空，那又有何可缚呢？因而引文中云“于何而有缚”，正是此一谓也。有、无二身，既不缚亦不解，那又何去惶论其舍与其著呢？是故此人缚、不解之有、无二身，即是同论同品所云的：
　　---------------------
　　(注 55) 《大藏》，册30，页21-a。
　　(注 56) 同论同品云，“若从身至身。往来即无身。若其无有身。则无有往来。”因而，青目释以“若众生往来。为有身往来。为无身往来。二俱不然。”何以故。若有身往来。从一身至一身。如是则往来者无身。又若先已有身。不应复从身至身。若先无身则无有。若无有。云何有生死往来。 (《大藏》，册30，页30-c～21-a。) (注 57) 诸行生灭相。不缚亦不解。众生如先说。不缚亦不解。又，青目释此为：
　　汝谓诸行及众生有缚解者。是事不然。诸行念念生灭故。不应有缚解。(《大藏，》册30，页21-a。)
　　(注 58) 若谓五阴身名为缚。若众生先有五阴。则不应缚。何以故。一人有二身故。无身亦不应缚。何以故。若无身则无五阴。无五阴则空。云何可缚。(《大藏》，册30，页21-a。)
　　376页
　　不离于生死。而别有涅槃。实相义如是。云何有分别(注59)。
　　即是一达于生死、涅槃、系缚、解脱四者毫无分别的诸法实相第一义中。而此第一义，非何？应即是青目藉引经中所说的实相真正意旨。
　　即
　　不说离生死。别有涅槃。
　　而是
　　涅槃即生死。生死即涅槃。(注60)
　　而此，达于生死等同涅槃，而涅槃等同的诸法第“一”实相义，应即是“有无名一”之谓的“一”之意旨吧！即“一”是生死与涅槃的“等同”之意的象征。换言之，即意含生死往来的有、无二身，正如同论〈观涅槃品〉所云的，即
　　受诸因缘故。轮转生死中，不受诸因缘。是名为涅槃。如佛经中说。断有断非有。是故知涅槃。非有亦非无。
　　以及，青目之释中所云的：
　　经说。涅槃非有非无。非有无。非非有。非非无。一切法不受内。寂灭名涅槃(注61)。
　　归于诸法实相义中，基以缘起性空这一非有亦非无的最高涅槃之谓的“一”之境(注62)。而此，即“有无名一”之旨吧！
　　事实，此“非有亦非无”的有无二者归于一之谓的“涅槃”之
　　---------------------
　　(注 59) 《大藏》，册30，页21-b。
　　(注 60) 同上(注59)。
　　(注 61) 《大藏》，册30，页35a.b。
　　(注 62) 若谓于有无。合为涅槃者。有无即解脱。是事则不然。若谓于有无。合为涅槃者。涅槃非无受。是二从受生。有无共合成。云何名涅槃。涅槃名无为。有无是有为。有无二事共。云何是涅槃。是二不同处。如明闇不俱。(《大藏》，册30，页35-b.c。)
　　知有无的“二”法，是矛盾的。因为有无相违一处不可得。如明闇一来一去，永远不能共俱。故有无不是合和的“二”，而是即“一”之谓的。
　　377页
　　释，亦可见于其后关河第一义学者的《肇论》中。如〈不真空论〉云：
　　然则万物果有其所以不有。有其所以不无。有其所不有。故虽有而非有。有其所以不无。故虽无而非无。虽无而非无。无者不绝尘。虽有而非有。有者非真有。有者非真有。若有不即真。无不夷迹。然则有无称异。其致一也(注63)。
　　当然，此一肇公致于“一”的有无之论，从其文理探析知，实是基以《放光经》所云的，“本以第一义论。有无二理非殊。”(注64)，以及直引《中论》所云的“物无彼此。此彼莫定乎一名。”而阐释的(注65)。接著，更于〈涅槃无名论〉中，缘引诸经与诸论，畅述有无致达最高第一义谛之谓的涅槃无名之境。然而，此等“有无致一”的思想，以及给予南北朝造像记的影响，实在太过庞大，且铭记文献不仅大量且多。以目前言，笔者实无能力处理，故只有搁笔，请予释察。
　　IV
　　次述乘实驾权，十方思运矣。
　　此即驾乘权实，化运十方之谓。然其权实，依大统七年(541)的〈西魏洛州灵岩寺沙门璨造造像记〉所云的
　　夫巍巍大觉。穆穆天尊。淡若智海。旷矣无源。尘累消亡。灵智独存。泯然一相。愍彼重昏。先欢后实。化尽有缘。娑罗慝
　　---------------------
　　(注 63) 《大藏》，册45，页152-b。
　　(注 64) 故放光云。第一义论。无成无得。世俗谛故。便有成有德。夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。真名故。虽真而非有。伪号故。虽伪而非无。是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理未始殊。(《大藏》，册45，页152-b。)
　　(注 65) 故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦此为彼。以彼为此。此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之至。然则彼此初非有。惑者初非无。既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知万物非真。假号久矣。(《大藏》，册45，页152-c。)
　　378页
　　曜。息迹入真(注66)。
　　知实是世尊化尽有缘众生悟道成佛时，所运用的一种相对变应调适的教化之法。故诸造像记中，亦屡屡地出现此一教法。例如：
　　含生有识。莫不须慈。以树善权。掇以资常。卷舒待时。屈指常湛(注67)。
　　□□□众相。理融是非。□□□□。慈悲为怀。弘济五浊。□□权宜。朗鉴万法。随逯根□。□□双林。缘尽居尸(注68)。
　　焕子若无。有子若实。随缘感应。慈度等一。梵音开道。无不蒙所(注69)。
　　愿善道资身。福因闰识。等悟思修。齐鉴我净。长乖四生。永登一实(注70)。
　　由此看，此中所谓的“权宜”与“一实”，即是权、实这一相对的便宜教化之谓。然其意旨，其一实，实即是世尊于耆阇崛山中，演说法华经这一大乘思想的一实之道(注71)。而其道，若缘引《妙法莲华经》(以下略称《法华经》知)即是意指无数诸法门、无数种种道这一根本之道
　　---------------------
　　(注 66) 《龙录》，文454。
　　(注 67) 《云录》，文27。
　　(注 68) 《石史》，册1，页590-a。
　　(注 69) 《龙录》，文763。
　　(注 70) 《石史》，册20，页14817- b。
　　(注 71) 《佛说观普贤菩萨行法经》云：
　　闻空中声已。复勤诵习大乘经典。以诵习大乘方等经故。即于梦中见释迦牟尼佛与大众。在耆阇崛山说法华经。演一实义。(《大藏》，册9，页391-b。)
　　又
　　时三大士。异口同音而白佛言。世尊。如来灭后。云何众生起菩萨心修行大乘方等经典。正念思惟一实境界。云何不失无上菩提之心。……。佛吉阿难。谛听谛听。善思念之。如来昔于耆阇崛山及余住处。已广分别一实之道。 ( 《大藏》，册9，页389-c。)
　　379页
　　的“一乘”、或“佛乘”之谓(注72)。换言之，亦即是世尊教化诸众生，为众生一心受持信解的“唯一佛乘”；而此一乘，无有余乘，若二若三(注73)。事实上，即是十方佛土中，“唯一真实”的大乘之法，同时亦是诸佛显其大慧平等，且不失无上菩提心的“真实之理”(注74)。故前述的“焕子若无。有子若实。慈度等一。”，想必即是一乘平等的真理之谓。
　　此真实之一理，正如南齐昙摩伽陀耶舍译的《法华经》前经，即《无量义经》〈说法品〉上释无量义时行云的，一即是所谓的实相(注75)；故显一，就是显实相，而且所显的实相，也正如刘宋时代竺道生所释的《妙法莲华经疏》(以下略称《法华经疏》) 所云的，即
　　实相。无二乘之伪。唯一乘实也(注76)。
　　以及，梁光宅法师于《法华义记》所谓的，即
　　即是开方便门。唯一佛乘得灭者。即是示真实相(注77)。
　　知意指显“一”的真实相，即是得以灭度之谓。此若再依《法华经》〈序品〉的：
　　佛说是法华。令众欢喜已。寻即于是日。告于天人众。诸法实相义。已为汝等说。我今于中夜。当入于涅槃(注78)。
　　---------------------
　　(注 72) 《大藏》，册9，页9-b参照。
　　(注 73) 《大藏》，册9，页7-b.c参照。
　　(注 74) 光宅法师的《妙法莲华经义记》(以下略称《法华义记》)，云：
　　世尊法久后。要当说真实。此半行是第三。正就诸佛显一。一理。是真实也。(《续藏》，册42，页0217-a。)
　　又，《法华》的一乘实平等大慧思想，参见同经的〈信解品〉与〈药草品〉。 (《大藏》，册9，页16-d～20-b。)
　　(注 75) 无量义者。从一法生。其一法者。即无相也。如是无相。无相不相。不相无相。名为实。(《大藏》，册9，页385-c。)
　　(注 76) 《续藏》，册150，页0806-b。
　　(注 77) 《续藏》，册42，页0330-a。
　　(注 78) 《大藏》，册9，页5-a。
　　380页
　　以及，同经〈提婆达多品〉的：
　　大智德勇健。化度无量众。今此诸大会。及我皆已见。演畅实相义。开辟一乘法。广导诸群生。令速成菩提(注79)。
　　知一乘所显之灭度，即是入于涅槃，速成菩提的实相之谓。换言之，亦即是入于涅槃的这一真实不灭之旨(注80)，同时亦是达于佛身不灭的真如之体吧(注81)！
　　归之，乘实驾权的“实”，即是《法华经》这部畅述众生皆可成佛的根本信念之道，同时亦是请大乘经中最重要的“一乘实”思想之谓；而其旨意，在于入涅槃的寂灭实相，以达佛身不灭的真如法身。
　　至于权宜，若与一实相对地看，此即是出于同经〈化城喻品〉所云的，即是所谓的方便(注82)。然此方便之权，其旨在北魏道周的《法华义记卷第三》有言，即
　　寻时思方便者。明本无其小。暂顺小机，权假施设也。二乘无而说有。称化城耳(注83)。
　　又，光它法师的《法华义记》亦云，即
　　权者。是权假暂时之谓。非是长久之义(注84)。
　　知权假是针对《法华经》唯有一乘这一本无小机、与本无二乘而适设的教化之法。故竺道生的《法华经疏》亦云。
　　以生死际条远。大道玄旷。权假二乘为化城喻也。(注85)
　　接著又谓，
　　---------------------
　　(注 79) 《大藏》，册9，页35-b。
　　(注 80) 《大藏》，册9，页20-b、及册9，页27-b参照。
　　(注 81) 《佛说观普贤菩萨行法经》云：
　　此经中说十方诸佛。……。信一实道。知佛不灭。
　　(注 82) 导师知息已。集众而告言。汝等当前进。此是化城耳。……。故以方便力。权化作此成城。(《大藏》，册9，页27-a。)
　　(注 83) 《大藏》，册85，页172-a。
　　(注 84) 《续藏》，册42，页0203-a。
　　(注 85) 《续藏》，册150，页0819-b。
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　　即以方便。作二乘化。言得泥洹。城本防非。唯泥洹无患。譬之名焉。权示非实。为化作耳(注86)。
　　知权假二乘、或三乘为化城的“权”(注87)，实即是与一乘实相对的“非实”，之谓。但是，此非实却是缘之于方便的教化，故其终归于一乘之道(注88)。由此看，权与实，实是三乘之权与一乘之实相互对应又显彰法华经旨精华的善教之法。因而，光宅法师在释权智时，便直言所谓权者所意含的权假不实，就是欲将昔者三乘转成一乘之谓。因而，接著更确切地指出，此设权诱化，实是止息疑虑，略说开三显一之始(注89)。事实上，此权开三乘而实显一乘的意旨，其实就是《法华经》开方便门示真实相的根本经藏思想。因而，萧齐的荆州隐士刘虬于《无量义经序》中，对经藏的显一，就直接赋予这是去除三乘，且以求实之心，去除施权之名这一以一乘为实的真实之相(注90)。而此。不用言，即
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　　(注 86) 《续藏》，册150，页0821-b。
　　(注 87) 三乘皆权之说，参见《续藏》，册150，页0806-a。
　　(注 88) 光宅法师的《法华义记》亦云：
　　作化城喻。喻者。明二乘非实。终归一道。(《续藏》，册42，页0821-a。)
　　(注 89) 权智者。此从境得名。何以知之。正明前境权借。昔三乘等境。须臾转成一乘。是故权假不实。智照此权假之境。今举境目智。故名为权也。(《续藏》，册42，页0203-a。)
　　又，
　　释迦施三之意。只由众生逢境执著。处处生染。是故如来设权而诱化。略说开三显一。动执生疑竟也。(《续藏》，册42，页0217-b。)
　　(注 90) 众生宜融。群疑须导。次说无量义经。既称得道。差品复云。未显真实。使发乘实之冥机。用开一极之由绪。五也。故法华接唱。显一除三，顺彼求实之心。去化施权之名。六也。(《续藏》)，册150，页0685-a。
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　　光宅法师所云的，会三归一的一乘实之释吧(注91)！故竺道生在释《法华经》的方便品目时，便道以
　　昔晦迹三乘。群徒谓是。今欲显乎一实。示以真正。以非明是。故标以方便品目耳(注92)。
　　由此知，〈方便品〉所意含的昔是晦迹三乘、今是欲显一实的真正实相，不就是道出方便即是权的这一会三归一之实吗？
　　归之，乘实驾权的“权”，即是方便。而此方便之权，与一乘之实相对。正是意旨二乘非实之谓。因而，非实之三乘，正因权以方便之力，不仅使其归一于一乘之实的实相境界，同时亦达于前述的，入于涅槃这一真实法相的成佛之境(注93)。换言之，此假方便之权，实是《法华经》中，助显进达一乘实之境的权宜之法(注94)；事实，亦就正如铭文所云的，即乘实驾权地思运于十方。
　　次述十方思运矣。十方，若依诸经论知，即是四方、四维及上下之谓(注95)，因而十方实有无数的世界，亦即十方法界之指。然其思运，若缘于前述的乘实驾权意旨看，应是依《法华经》作一探索。因而，在同经畅述一乘实旨意的〈方便品〉便云，即
　　声闻若菩萨。闻我所说法。乃至于一偈。皆成佛无疑。十方佛
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　　(注 91) 今一乘因果之理。是天下真实定境。六心以还。虽复退为二乘。非为永退。会三归一。故云实也。(《续藏》，册42，页0203-b。)
　　(注 92) 《续藏》，册150，页0805-b。
　　(注 93) 我今应当教。今得于道果。即为方便说。涅槃真实法……。诸人闻是法。皆得阿罗汉。(《大藏》，册9，页47-b。)
　　(注 94) 《法华经》〈序品〉云：
　　今相如本瑞。是诸佛方便。今佛放光明。助发实相义。(《大藏》，册9，页5-b。)
　　又，《佛说观普贤菩萨行法经》云：
　　当诵大乘。念诸菩萨母。无量胜方便。从思实相得。(《大藏》，册9，页393-b。)
　　(注 95) 《望典》，册3，页2376-c。
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　　土中。唯有一乘法。无二亦无三。除佛方便说。但以假名字。引导于众生(注96)。
　　知所谓的“思运”，即是意指十方佛土中的唯有一乘法，透过世尊“方便说”与“假名字”的这一权假运思的教化之法，而使众生皆成佛之指。换言之，即是将《法华经》经旨中，象征成佛之极的一乘之“实”，与权用达至此一乘成佛极致之境的方便之“权”二者，交相思运于十方法界之谓。而此，正如慧观于《法华宗要序》所云的，即
　　夫上善等润。灵液尚均。是以仰感嘱累。俯慨未闻。故采述旨要。流布未闻。庶法轮遐轸。往所来往。十方同悟。究畅一乘。故序之尔(注97)。
　　本以实与权这一流布未闻的要旨采述，将权、实二者会三归一之妙，不仅思运于十方佛土中，而且更使十方佛土众生究竟悟畅一乘成佛的这一“涅槃”真实义。
　　V
　　综之，此尊造像誓愿所显现的全体尊像旨意旨，即是在于藉以图像的造作表现，企达于佛陀“涅槃真寂”的最高实相义信仰与礼拜。而此，即是息心归元，因于造像之形的数息熏心之修而进达于“涅槃”这一寂灭之悟的归元之觉；功兼物我藉以造像之功的妙姿形像及于一切有形地达至物我冥一之境这一归于“涅槃”之道的成佛；舍著两躯本以去舍有无二身之著这一进达生死等同“涅槃”且“涅槃”等同生死的第一实义；有无名一归于诸法实相义中基以缘起性空这一不即亦不离非有亦非无的“涅槃”最高之旨的一之极界；乘实驾权本以透过释迦造像之形演译开三显一或会三归一的权实运作使入进于“涅槃”这一真实法相的成佛之境；十方思运基以思运十方佛土众生究竟悟畅一乘成佛的这一“涅槃”真实之义。
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　　(注 96) 《大藏》，册9，页8-a。
　　(注 97) 《续藏》，册134，页0682-b。
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　　1. 大村西崖，《支那美术史雕塑篇》 《大篇》
　　大村西崖，《支那美术史雕塑篇附图》 (东京?国书刊行会1917年6月。) 《大图》
　　2. O.SIREN, Chinese Sculplure. VOL.I.TEXT. 《喜雕》
　　O.SIREN, Chinese Sculpture. VOL.II～IV. PLATES. LONDON, 1925. 《喜图》
　　3. 松原三郎，《增订中国佛教雕刻史研究》 《松增》
　　同氏，同书附有贵重庞大图版，此略记如下。《松图》
　　同氏，同书附有贵重〈图版要项〉，此略记如下。 (东京，吉川弘文馆，1966年9月。) 《松要》
　　4. Emanue Edouard, Chavannes, "Une Sculptur Bouddhique L'annee 543 p.c.", 《Ars Asiatica》II, Paris, 1914. 《松文》
　　5. 佐藤智水，〈北朝造像铭考〉，《史学杂志》，86卷第10期，1977年。《佐文》
　　6. 水野清一，《中国?佛教美术》 (东京，平凡社，1968年3月。) 《水野》
　　7. 矢吹庆辉，《鸣沙余韵解说----敦煌出土未传古逸佛典开宝----》(东京，岩波书店，1933年4月。) 《鸣沙》
　　8. 水野清一?长广敏雄共著，《龙门石窟?研究》，京都大学东方文化研究所研究报告第十六册。 (座右宝刊行会，1914年8月。) 《龙门》9. 《龙门石刻录》(收于《龙门》一书内。) 《龙录》
　　10. 水野清一?长广敏雄共著，《云冈石窟》，京都大学人文科学研究所报告。 (此书共十六册，每册分〈本文〉与〈图版〉，故有三二本，其后，又增补一本。出版时间极长，故略。) 《云图》
　　11. 《云冈石窟》图版，同研究所报告。 《云图》
　　12. 《云冈金石录》(收于《云冈》第二册〈本文〉内。) 《云录》
　　13. 《石刻史料新编》，台北，新文丰出版公司，1982年11月。 (此书分二辑，第一辑共三十册，第二辑共二十册。今册号依次而下，即顺以一至五十册。) 《石史》
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　　14. 《新修大正大藏经》 《大藏》
　　15. 《卍续藏经》 《续藏》
　　16. 《佛教大藏经》，台北，佛教出版社，1983年4月。《佛藏》
　　17. 《佛书解说大辞典》 《佛书》
　　18. 《望月佛教大辞典》 《望月》
　　19. 中村元，《佛教语大辞典》 (东京，东京书籍，1975年2月。) 《佛语》
　　20. 诸桥彻次?镰田正?米山寅太郎共著，《广汉和大辞典》，〈一卷三卷〉 (东京，大修馆书店，1981年11月。) 《广汉》
　　21. 《法华经研究丛书》 (此丛书以日本立正大学为中心所作长年有关《法华经》的整体性研究。其书，共有十卷。今为使用之便，于略记《法研》之后，再附以一至十的卷号与页数，即如下的《法研》，卷一，页1之样。)《法研》
　　22. 杨伯达著?松原三郎译?解题，《埋???中国石佛?研究----河北省曲阳出土，白玉像?编年铭文----》 (东京，东京美术，1985年9月。) 《曲阳》
　　同氏?同书附有珍贵造像图版。 《曲图》
　　同氏?同书附有珍贵造像铭文释文。 《曲铭》
　　23. 藤原楚水，《增订寰宇贞石图----解说篇》 《寰篇》
　　24. 藤原楚水，《增订寰宇贞石图----图版篇》 《寰图》
　　25. 马衡，《凡将斋金石丛稿》(北京，中华书局，1977年10月。) 《凡将》
　　26. 佐和隆研，《佛像图典》(东京，吉川弘文馆，1981年11月17版。) 《图典》
　　27. 《小野玄妙佛教艺术著作集》，〈第一卷～第十卷〉 (东京，开明书院，1977年5月) 《小集》
　　28. 《冢本善隆著作集》，〈第一卷～第七卷〉 (东京，大东出版社，1979年1月。) 《冢集》
　　29.《印度学佛教学研究》(日本印度学佛教学会刊。) 《印佛》
　　30.《书迹名品丛刊》(东京，二玄社刊。) 《书迹》
　　31. museum (《东京国立博物馆美术志》) 《东志》