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　　就是由此而来。
　　综上所述，唯识的三性说，乃以空思想为根底故，得与中观融通。这在千余年前，圆测已一再强调，由此可见他是一位伟大的思想家。
　　九、新旧唯识的会归（特色之三）
　　圆测是会归新旧佛教的伟大学僧——思想家。殊是将新旧唯识哲学熔化于一炉，开创新宗派的大德。若允许的话，笔者愿意尊崇他为宗派的祖师。在中国三种唯识学派之中，圆测得说是另辟一学派的祖师。可惜，这一学派，在中国未兴，而于新罗落根，影响了日本、韩国的佛教。现今虽未形成宗派，但相信其思想长久会被传承，而终有开华结果，受到再评价的一日。圆测是一位不屈服于权力，且很有理智，富于才气的思想家。他的理智的性格得由当时的教界殆采用天台五时教判，将佛陀的一生视为十九岁出家，苦行十二年，三十成道，说法四十九年，但圆测不采用此说，而采用现今学者所采用的苦行六年，廿九出家，说法四十五年说一事得以证明[76]。这虽然是小事，但在当时来说，是极为宝贵而罕有的事情。在我国直到如今，尚受到天台的影响，而采用十九出家，说法四十九年说者，仍大有人在。
　　对玄奘之集高宗的信赖于一身，圆测则受到武后之归依尊崇。此二位外护者，凑巧竟为夫妇。玄奘自归国后标立新佛教，提倡义解佛教，言语学的佛教，而放言旧译的经典都是错误，甚至阻止讲义旧经，不许翻译与唯识宗旨不同的经典[77]。
　　如上述，一个外国僧想于此种环境之中发挥其才能，必然倍加困难。与其说是圆测为了迎合时代潮流，宁可说是生来的圆满性格，所以受教于玄奘，对他执弟子之礼。对圆测而言，探求真理比什么都重要，至于名分则应随缘，
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　　而不必计较。他择取新旧佛教的优点，而在真理之前，绝对“当仁不让”，因此才有反对真谛的九识义，也反对玄奘的五姓各别说的勇气。不但如此，他照常采用一般教派之修行阶位说，反对新佛教的四十一阶位说。圆测把一切佛教思想真正消化后，发明了很多新名词。例如：“刹那思”、“边现观”等[78]即是。圆测对经典的研究，在可能的范围，都对照梵文原典精查，此种态度，对经名的题解仍然[79]，尤其是没有宗派的偏执，同时尊重各宗派的经典，尽量予以融会贯通。
　　当会归新旧唯识时，圆测最感到头痛的是阿赖耶识。因为新旧两派的识观不同。在新译唯识，阿陀那识是第八识的异名，但在旧译唯识（菩提流支所传），阿陀那是阿梨耶异体之第七识。又在真谛所传的唯识，有时作为阿梨耶识的异名，有时指第七识[80]。阿赖耶识观在唯识派之间，已异说纷纷，当然其他教派的看法，例如：智顗、吉藏、慧远等人的看法更有所不同了。他们无不把阿陀那识，看成第七识的异名。这对于法相宗的开展影响很大，终成为诤论的焦点。宁可说，有唐一代的唯识，无论那一宗派，都达到了空前绝后的盛况。殊是在同一派系，使用同一经，其解释，在护法、戒贤、玄奘、安慧、真谛等，亦都有显著的差异。
　　对圆测之用世亲释，慈恩则依无性释，展开八识论[81]。以圆测的本意，佛教为一整体，教的不同只不过是起因于根机之不同，故说： “言教起者，窃以至理幽寂，妙绝有无之境，法相甚深，能超名言之表。然则趣理无方，乃开二藏之说，设教有依，具现三身之应。可谓泉水澄清，月影顿现，诸敌冥动，天鼓自鸣。然则应物有时，随机接引，所以如来说三法轮，未入法者，令趣入”[82]。圆测于注释经典之际，最用心于教体论，即是此一精神之明证。而且不管叙论那一种问题，都网罗所有异见供读者参考，而后表示自己的看法[83]。
　　如上述，圆测皆以三性说贯通般若空，就是对新旧佛教，殊是二传的唯识思想，亦以三性说融合。由圆测来说，唯识思想是继承般若空的思想，故三性说为其组织大成。故视般若为二兼三时教[84]，这为圆测的独特判教。
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　　自古以来，有判教的高僧都是具足祖师格的条件，笔者之所以推崇圆测为一派的开山祖师，就是据此理由而来。
　　圆测虽反对真谛的九识义，但却采用其“境识俱泯”[85] 的学说，圆测之遵从“无相唯识说”的原因，可能在于此。因为圆测特别尊重‘般若经’，盖‘般若经’的一切皆空论，与世亲的‘十八空论’所说的：
　　“但唯识义有两。一者方便。谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死、虚妄识心，及以境界，一切净尽，唯有阿摩罗清净心也。”[86]
　　相似的缘故。
　　圆测重视‘十八空论’的事实，得由‘心经赞’来窥见。他于此，常把‘十八空论’的说法与般若空对比。不过，圆测于此特别强调修行实践的重要性，故主张：不伴随修行的大圆镜智，毫无价值。这得说是对唯识教徒的一种警告。圆测强调说：“大圆镜智并非法身”，在论典所谓的“大圆镜智是受用身”或“转阿赖耶识得法身”是“转第八识中烦恼障与所知障二种种子，始得清净转依的法身之意，并非指大圆镜智即法身。”并一再叮咛：大圆镜智必须经过无限的修行始能完成[87] 。
　　案当时的教界最复杂的是一乘真实、三乘真实、了义、不了义的诤议。圆测当然亦不能坐视不管，必须要设法调和，因此，案出独特的判教。他虽依三时教判，但却介绍、网罗一切经论中的诸说而主张：不得以了义、不了义判断判教的深浅。即：“如前分别，如是诸教了不了义，种种不同，故不可以了不了言判教浅深。”[88]
　　关于了、不了义论议最多的是‘大菩萨藏经’卷十八之“九对辨”。此中说“一、初广文少义、后少文广义对；二、因果相对；三乘行因名道，；三、二谛相对；四、染尽相对；五、止恶修善相对；六、生死涅槃有彼所得果名果别、无别相对；七、文句浅深相对；八、广略相对；九、我法二空相对”[89]。
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　　“一性皆成”对“五性各别”的诤议，可能是最使圆测伤透脑筋的问题，不过在结论，圆测依“一性皆成说”，以缓和其他宗派的攻击[90]。圆测为了论证一性皆成，竟花费很多篇幅，其引证的经论达二十几部之谱[91]。
　　一性皆成与五姓各别的对立，为唐代佛教最热闹的诤议，这一诤议变成人身攻击，甚至于波及印度之二大论师。此一诤议演变为佛性问题的论诤。其主要的有：道生对窥基、灵润对神泰、法宝对惠沼。而且波及日本，在日本传教与德一的论诤达到了沸点。其后又有玄睿、宗法师、源信……往后又有亲圆，而后又有基辨等人。
　　正在诤论不休时，见法藏的综合始把它敉平。法藏由更高的观点，先把五姓说作为始教，把一性说作为终教，之后依顿教一度扫荡两者，然后再于圆教之中统摄两者，强调二者均有圆教之一面。法藏认为五姓并非种之不同，而是位之差异，故五姓、一性均可成立。就是说，五姓非种之不同，而是位之差别，故得依转依而通于无性、有性。他以真如为种性，视现行之二性为缘起不二，故说：在无明位即为无明，在明位即为明，在一阐提即为无性，在菩萨位即为有性[92]。
　　这时，圆测的心情，可能相当地沉重。对圆测的反感，到了智周代似比较缓和，这可能由他的努力使然[93] 。圆测的思想，在日本被肯定的不少。例如：德川时代的普寂，则在‘成唯识论略疏’，赞同圆测的看法说：“慈恩、惠沼的辩解，甚失论旨”[94]。圆测的唯识说，得以远播西藏，影响西藏佛教，尤其是宗喀巴与昙旷，我想这是极有理由的。
　　综上所述，圆测在各方面意欲会归新旧二传的唯识思想，最后却反被敌视，形成另一种学派。这一派俗称西明派，而均由新罗的弟子传承，无法于中国生根，且几乎绝迹。
　　关于新旧两译唯识思想的差异，详见于拙著‘圆测之研究’序论第二章第三节，故不再赘言。现从另一角度列举圆测如何地会归了唯识思想。
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真諦所傳	玄奘所傳	圓測之會歸
1. 無相唯識 2. 一乘真實 　三乘方便 　一乘皆成 3. 五十二位說 4. 本識能變，諸識不變 5. 九識說 6. 如來藏緣起 7. 阿梨耶識染淨和合	1. 有相唯識 2. 三乘真實 　一乘方便 　五姓各別 3. 四十一位說 4. 八識皆能變 5. 八識說 6. 賴耶緣起 7. 阿賴耶識虛妄識 8. 八識體一	1. 無相唯識 2. 一乘真實 　三乘方便 　一性皆成 3. 五十二位說 4. 八識皆能變 5. 八識說 6. 賴耶緣起 7. 阿賴耶虛妄識 8. 六識體一	舊 舊 　 　 舊 新 新 新 新

　　老实说，圆测思想的解明，等于唯识与空的会归。这是一种想把佛教作为一整体来理解的努力。圆测为了强调此点，引证了西方诸师的三说，作了如下的说明：
　　“一云：一切诸法，用如为性，以所依如，离诸相分，能依诸法，无定大小，由此道理，细须弥等。
　　一云：依唯识理，一切诸法，皆不离识，随心所变，亦无定相，以是义故，细须弥等。
　　一云：一切诸法，因缘道理，皆无定相，由此因缘，细须弥等”[95]。
　　换句话说，第一指“真如缘起论”，第二指“赖耶缘起论”，第三指“缘起性空论”。这三系佛教大宗，到了现在才被学术界肯定的结论，
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　　却在千余年前，已被圆测道破，由此可见，圆测是何等伟大的思想家。
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　　A Study on YUan- ts'e His Biogtaphy and the Features of His Thoughts
　　Yang Pai -yi
　　Yuan-ts'e (613-696) was an eminent scholar from Korea. At first he was a fellow student with Hsüantsang, learning from Fa-ch'ang and Seng-pien the earlier Vij?āna School transmitted by Paramartha. When Hsüantsang returned to China from India in the year of 645, Yuan-ts'e immediately went to him to study the Dharmapala branch of the new vij?āna thought together with Kuei-chi. Finally he shared with Kuei-chi the leadership among the Vij?āna scholars of the T'ang Dynasty.
　　Unfortunately he suffered defamation at the hands of Kuei-ch'i's followers, who were jealous of him and prejudicedly regarded his theory as erroneous. and vilified him as one who bribed to steal others' lecture notes. According to the inscriptions engraved on the stupa for his relics written by Sung Fu, Yuan-ts'e was a noble, immaculate scholar, highly respected by Empress Wu. He once checked the meanings of translated sūtras for Divākara and others, Judging from the extant works left by him, he was greatly influenced by Vasubandhu, Sthiramati, and Paramartha. But he aimed at truth only; he unbiasedly accepted both the old and new vij?āana theories and offered quite a few ideas of his own. He was not only well-versed in the vij?āna School, but also in the Praj?ā, the Vinaya, the Pure Land, and the AbhidharmaKosa Schools and offered his own opinions on them. His Commentary to the Sandi-nirmocana Sūtra was translated into Tibetan by Fa-cheng in the ninth century and often quoted by Sumatikirti.
　　Therefore, Yuan-ts'e is a valuable subject of study. But in the past one thousand odd years no overall research on this scholar has been done, and his thoughts
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　　nave been discriminated against. In this article the author attempts to correct this situation, to re-evaIUate Yuan-ts'e's thoughts and give him the high scholastic position that he deserved.
　　[1] 大正五Ｏ、七二七中。
　　[2] ‘宋高僧传’卷四、窥基传。大正五Ｏ、七二五下—七二六上。
　　[3] 崔致远撰“故翻经证义大德圆测和尚讳日文”。
　　[4] 慧学二九七人、施学七Ｏ人、戒学一七一人、忍辱学二三六人、精进学三四六人、定学一五Ｏ人。
　　[5] 卍续藏一三三、八三九上。
　　[6] ‘玄奘三藏师资传丛书’卷下、卍续藏一五Ｏ、一八一下—一八二。
　　[7] 这些资料见于李能和‘朝鲜佛教通史’下、一六四—一六八页。
　　[8] 矢吹庆辉‘鸣沙余韵解说’第一部一六五—一六九页。
　　[9] 卍续藏一五Ｏ、一八一下—一八二。
　　[10] 当时帝都的学僧与俗人，皆集于常、辨二师处学习‘摄大乘论’。玄奘早于吴蜀研习故，只研读一次便能通达。因此，二高僧称赞玄奘为佛门千里驹。而予言：佛法赖您弘扬，可惜吾入已老，无法睹见为憾。详见‘大慈恩寺三藏法师传’卷第一、大正五Ｏ、二二三中。
　　[11] 崔致远“故翻经证义大德圆测和尚讳日文”。
　　[12] 依上记崔致远之撰文。
　　[13] ‘八十华严’于六九九年译完。参照‘开元录’卷第九、‘贞元录’卷第十三。
　　[14] 卍续藏一五Ｏ、一八二下。
　　[15] 依结城令闻博士之调查报告，圆测之舍利塔于民国五年（一九一六）代修建。塔中置有师之木像。详见赵明基‘新罗佛教的理念及其历史’一六二页。
　　[16] 卍续藏一五Ｏ、一八二上—下。
　　[17] ‘朝鲜佛教通史’下，一六六页。
　　[18] ‘六祖坛经’行由第一：“汝是岭南人，又是猎獠，若为堪作佛？”大正四八、三四八上。
　　[19] 唐僖宗光启元年丁未新罗真圣元年重建，真圣女王即位之初年，……施谷于佛国寺，修荐席，请圆测和尚转讲华严经。‘佛国寺古今历代记’。
　　[20] ‘三国史记’卷第八新罗孝昭王元年八月条下有“高僧道证自唐回”之记事。
　　[21] ‘宋高僧传’卷四，大正五Ｏ、七二七中。
　　[22] 卍续藏一五Ｏ、一八一下。
　　[23] “大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭并序”：“即命付瑜伽、成唯识等论，兼所翻大小经论，皎若生知。”卍续藏一五Ｏ、一八二上。
　　[24] 中庸有“生知安知”句。意思是说生来即知，毫不迷惑，心安理得之圣人境界。
　　[25] 崔致远在仕官中最得意的是，在黄巢之乱时，草“檄文”。檄文是论百姓深明大义征兵之文书。崔氏归国后，于真圣女王七年奉命任遣唐使，但由于盗匪横行未果。见‘三国史记’二、四六。
　　[26] 参照‘三国史记’十一、四六，东史纲目。又在金知见博士主办之第四次国际佛教学术会议，以“崔致远与华严思想、禅之关系”为主题，崔致远再度被评价。一九八一年十一月十六日—二十日，大韩传统佛教研究院。这个会议，笔者也会参加。
　　[27] 详见东国大学‘韩国佛教撰述文献总录’九一页以下。
　　[28] “故翻经证义大德圆测和尚讳日文”。
　　[29] 卍续藏三四、六六一上—下。
　　[30] 瞿波(Gopai)论师依湛慧‘述记集成编’卷三，为‘二十唯识’的注释者，系世亲弟子德光。深浦博士曾于‘唯识学研究’上（一一四页）说，这可能是误传，盖二人之梵音不同。德光依‘三十述记’的记载，主张“心境具有”说故，与不许“心外存境”之瞿波，可能风马牛不相干。详见深浦正文‘唯识学研究’上卷、教史论一一四页。
　　[31] 卍续藏三四、七四九下。
　　[32] 大正三三、五四四下。
　　[33] 故翻经证义大德圆测和尚讳日文。
　　[34] 当玄奘向窥基之父征其出家时，基父说：“伊类粗悍那胜教诏”。这当然是谦虚之言，但窥基还是功利心很重之人，他向玄奘说：如果答应我三条件，我便出家，(1)不断情欲；(2)荤血；(3)过中食。大正五Ｏ、七二五下。
　　[35] 连嫉妒圆测之窥基，亦称赞圆测为：“俊朗之器”，由此可见其开朗之性格。
　　[36] 窥基五十一而死，圆测则早生于窥基，晚死于窥基。
　　[37] 大正五Ｏ、七二五下—七二六上。
　　[38] 见赵明基‘新罗佛教之理念与历史’“3著书”之一览表，一六五—一六七页。一九六二年二月，新太阳社。
　　[39] 参照‘佛说般若波罗蜜多心经赞’大正三三、五四三上。又‘仁王经疏’卷上本、大正三三、三六Ｏ上及‘解深密经疏’、卍续藏三四、五八六上。
　　[40] ‘故翻经证义大德圆测和尚讳日文’。
　　[41] ‘仁王经’之四译为：(1)晋泰始元年（二六五）月支三藏昙摩罗察（法护）译‘仁王般若经’一卷。(2)姚秦弘始三年（四Ｏ一）龟兹国三藏鸠摩罗什译‘佛说仁王护国般若波罗蜜经’二卷。(3)梁承圣三年（五五四）西天竺优禅尼国三藏波罗末陀（真谛）译‘仁王般若经’一卷。(4)唐不空三藏译‘仁王护国般若波罗蜜多经’二卷。前三是旧译，第四为新译。
　　[42] 大正三三、三九五中。
　　[43] 大正三三、五四五中。
　　[44] ‘般若波罗密多心经赞’、大正三三、五四二下—五四三上。
　　[45] ‘般若波罗蜜多心经幽赞’卷上、大正三三、五二三中。
　　[46] 大正三三、五二四下。关于观世音与观自在之译语，学界有很多的异见。例如：(1)由原文不同而来的；(2)由智慧、慈悲之作用不同而来的；(3)由主客两观之不同而来的等等。智慧轮（八五Ｏ年纪）所译之‘般若心经’译为：“观世音自在菩萨”。中村元在‘般若心经、金刚经’（岩波文库本），本田文英在‘法华经论’（弘文堂）、榛叶元水在‘般若心经大成’叙论此问题。
　　[47] “行深般若波罗蜜多”的解释，慈恩所用的篇幅自五二四页至五三五页中，共占十一页弱，全书有二二页。
　　[48] “或有本曰照见五蕴等皆空。虽有两本，后本为正。检勘梵本，有等言故，后所说“等”，准此应知。”大正三三、五四四下。“以后准此”乃指“受想行识等”而言。这在六根、六尘仍然。在“五蕴”下应加“等”字事，见中村元、纪野一义之注译本亦可知道。即：
　　āryavalokite?varo　bodhisattvo　ga?bhirāyām　praj?āpāramitāyā?　caryā?　caramā?o　vyavalokayati　 sma　pa?ca　skandhās,　tā?'s　ca　svabhāva-?ūnyān　　pa?yati　 sam.
　　观　自　在　　　　菩　萨　　　　　深　　　　般若波　罗蜜多　　　　行　　　行(时)　　　照　见　　　强意　　五　　　蕴　　　　其等　　　　自性　　　空　　　正见体得　强意
　　榛叶元水于‘般若心经大成’（一一九页）说：“慈恩幽赞与大慈恩寺靖迈疏以及智光之述义，都有五蕴等。可是高丽版、黄檗版、缩刷、卍字、大正、国译等各藏经，都没有“等”字。又大唐圣教序之石碑，虽为玄奘代所建，但由拓本看，也都没有等字。日本弘法大师说有‘等’字，不知依何而来。”也许弘法大师所用的梵本与圆测所用的本子相同，不然则于入唐时曾阅及圆测的‘心经赞’，故有此断语。
　　[49] 大正三三、五四四中、下。
　　[50] ‘般若心经赞’：“智度论说：舍利弗其人得十千三昧，于一切佛弟子中智慧第一故，世尊说，一切众生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一。”大正三三、五四五上。
　　[51] 大正三三、五四五下。
　　[52] ‘般若波罗蜜多心经幽赞’卷下： “若执遍计所执诸色及依他色，定异真有，真俗定别，极成迷乱。今显二色性即空如，无相无为非诠智境，应舍二执求趣真空，故摄归空双除妄见，法性之色体即真相，不异即空，此复何惑。圣说二谛各有浅深，彼互相形皆有真俗。有俗俗俗，真俗俗真，有真真真，有真真俗，即俗真俗，真亦俗真。有俗有真，俗无真灭，既非无色而独有空，亦非色空，定不异即。故真空与色，非异非不异，非即非不即。”大正三三、五三七中—下。
　　[53] 大正三三、五四九下。
　　[54] ‘般若波罗蜜多心经赞’：“然释此颂，诸说不同。一曰：此颂不可翻译，古来相传，此咒乃是西域正音，秘密辞句，翻即失验，故存梵语。又解：咒中说诸圣名，或说鬼神，或说诸法甚深奥义，言含多义，此方无言正当彼语，故存梵音，如薄伽梵。一曰：诸咒密可翻译，如言南无佛陀耶等。”大正三三、五五一下。
　　[55] 圆测‘仁王经疏’卷上本、大正三三、三六Ｏ中。
　　[56] ‘仁王经疏’卷上本、大正三三、三六Ｏ中。
　　[57] ‘仁王经疏’卷上本：“而差别者，清辨菩萨立而无当，真谛师意存三无性，非安立谛。”大正三三、三六Ｏ中。
　　[58] ‘唯识论同学钞’卷二十六、大正六六、二四六上。
　　[59] 觉贤之‘智心髓集注’，也说有二派瑜伽行派。一为有相(sakara)，二为无相(nirakara)，此外，莲华或不二金刚等人，也谈及此二派事。
　　[60] 字井伯寿‘陈那著作之研究’四页以下。
　　[61] 详见山口益‘中观佛教论考’三一Ｏ页。
　　[62] 相分、见分、自证分为玄奘之译语，陈那的‘集量论’译为：似现(ābhāsa)、能取行相(grāhakākāra)、自证(samvitti)。三分家见于‘摄大乘论’。详见佐佐木月樵：‘汉译四本对照摄大乘论’藏文五二页。
　　[63] 详见‘成唯识论’卷一、新导本三页。
　　[64] 参照宇井伯寿‘陈那著作之研究’三四四页“陈那三分说”。
　　[65] 依宇井伯寿说，八识体别说为佛教中之一大奇说。详见‘佛教泛论’三一三页。
　　[66] 参照霍韬晦‘安慧三十唯识释’“识变三义”、第十九页。安慧的著作所涉很广，但仍以唯识为主，在唯识说，他是确立无相唯识教系的第一人。
　　[67] ‘成唯识论’卷九、新导本第三页。
　　[68] 例如：平川彰‘印度佛教史’下卷“空之思想与三性说”一三三页、山口益‘般若思想史’、长尾雅人‘中观与唯识’、中村元‘龙树’等，都有很详细的举证。
　　[69] 大正三Ｏ、一七上。
　　[70] 大正三一、六九三上。
　　[71] 大正三Ｏ、六下。
　　[72] 大正三Ｏ、三三中。
　　[73] 大正三Ｏ、二三下。
　　[74] 大正三Ｏ、二四上。
　　[75] 大正三Ｏ、二四上。
　　[76] ‘仁王经疏’卷上末、大正三三、三七六中，又，‘解深密经疏’卷九、卍续藏三五、九八下。
　　[77] 那提（福生）来朝时携带了般若系的经典想翻译，但被没收无法翻译。不但如此，连求见都不加理会。详见‘续高僧传’卷四，大正五Ｏ、四五九上。又因玄奘过度排斥旧译经典，法冲因而指责他说：“如果旧译经典都错误不足为取，您应该依新经重新出家、受戒。”详见‘续高僧传’卷廿五，法冲传。大正五Ｏ、六六六下。
　　[78] 详见‘成唯识论学记’卷二、卍续藏八Ｏ、三三上—下。
　　[79] 例如对‘解深密经’的经题，认为译成“深密解脱”，乃为译家的错误。详见‘解深密经疏’卷一、卍续藏三四、五九九下。此外，指摘译家错误的地方不少。例如对‘相续经’三有相的说明，详见‘解深密经疏’卷十，稻叶本二七页。
　　[80] ‘摄论’系的唯识，有时作为第八识的异名，有时作为第七识的异名。对此，‘佛性论’、‘转识论’、‘决定藏论’等，作为阿梨耶识别体的识。
　　[81] 这是根据太贤‘学记’而说的倾向，若依‘了义灯’看，正好相反。日本结城令闻推敲其原因，认为也许‘圆测疏’有二种异本。详见‘以成唯识论为中心的唐代诸家的阿赖耶识论’二一页。东方学报第一号。
　　[82] 圆测‘般若心经赞’序，大正三三、五四二下。
　　[83] 例如：对四善根，圆测列举十五种不同的看法。详见太贤‘学记’卷八、卍续藏八Ｏ、一七九页。
　　[84] 详见拙著‘圆测之研究’本论第三章第二节一，教判论。
　　[85] 真谛译之‘转识论’云：“何者立唯识义，意本为遣境遣心，今境界既无，唯识又泯，既是说唯识义成，此即净品。”（大正三一、六二中）“立唯识乃一往遣境，留心卒终为论。遣境为欲空心，是真正意，是故境识俱泯，是其义成，此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。”（同六二下）。
　　[86] 大正三一、八六四上。
　　[87] ‘般若波罗蜜心经赞’：“庄严论说：大圆镜智自受用；佛摄大乘说：转诸转识得受用身，然说转去阿赖耶识得法身者，此说转去第八识中二障种子，显得清净转依法身，非说镜智是法身佛。”大正三三、五五一上。
　　[88] ‘解深密经疏’卷五、卍续藏三四、八二八上。
　　[89] ‘大菩萨藏经’卷十八、大正一一、三Ｏ四中。
　　[90] 请参考拙著‘圆测之研究’本论第三章第二节四、五姓论。
　　[91] ‘解深密经疏’卷四、卍续藏三四、七七五页至七八六页。
　　[92] 详见常盘大定‘佛性问题’二四七页。一九四三年春秋社。
　　[93] 在‘了义灯’破驳西明的问题：“西明云：此三分以释变言，自有三说……”段（大正四三、六八Ｏ中），‘演秘’不但不加以破驳，且同意说：“有义即心自体名见分，非四分中第二见分，世亲同时唯二见分故。”大正四三、八九上。
　　[94] ‘成唯识论略疏’卷第二：“述记、了义灯所辩，甚失论旨，应思。”大正六八、二八中。此外，‘同学钞’、‘增明记’同情圆测、肯定圆测学说的不少。
　　[95] ‘仁王经疏’卷下末、大正三三、四一二下。