本所研究员
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　　提要：
　　圆测（六一三～六九六）是新罗出身之一代学僧。初与玄奘同门，师事法常、僧辩，学习真谛传来的旧唯识，西元六四五年当玄奘自印归朝，立刻前往执弟子之礼，而与窥基共学护法系新唯识，终于成为与窥基二分唐代唯识学界之高僧。
　　不幸的是圆测受到窥基一派的嫉妒，不但被歧视为旁门左道予以破门，更被丑化为以贿赂盗听他人讲义之小人。但依宋复撰写的“大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭并序”，圆测乃为高洁的学者，而受到则天武后之尊崇，故是一位学德兼优的一代高僧，且曾担任地婆诃罗等人译经之“证义”。依现存的圆测之著作判断，圆测受到世亲、安慧、真谛的影响颇钜。他以“理长为宗”为宗旨，公平地摄取印度新旧二系之唯识，也提出不少新的见解。他不但精通唯识，对般若、戒律、净土、俱舍等造诣亦颇深，而提出了很多高见。众多中国高僧的著作未被译成西藏文，而一介新罗人——圆测之《解深密经疏》，却能被九世纪的法成传译到西藏，由这一事实亦可了解圆测的思想，其水准之高如何了。圆测于此书中提供了极其丰富的唯识知识，故屡被宗喀巴所引用。
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　　由此可见，圆测的研究有其新的意义，且含有许多价值。虽然如此，千余年来，在学界未曾有对此作综合研究者，而似有被遗忘之感。纵然有其研究发表，亦都是一些零碎的片断而已。
　　圆测生于新罗，因法而热爱中国，一生不归终于中国。然其思想在中国受到歧视、压迫，笔者生为一个中国人，想以谢罪之心，替古人草此论文，公平地发掘他的思想，藉此报答他的学恩于万一。倘若这篇小论文，能聊作抛砖引玉之用，而圆测的思想得以再度被评价，重新被认识，则幸甚矣！尚祈　十方大德不吝赐教。
　　一、序
　　圆测文雅大师（六一三—六九六）是唐代玄奘三藏以后，与慈恩基法师二分法相天下，被推为唯识第一人，并且受到则天武后尊崇的大德。可惜，他的事迹长久以来一直被歪曲，被冷落为异端者。笔者拟依第一手资料，重新给与正确的评价。有关圆测的第一手传记资料，包括中国资料、韩国资料，仅有下列数种：
　　一、宋高僧传　卷四　西明寺圆测传　大正藏、五Ｏ、七二七中。
　　二、六学僧传　卷二三　周圆测　卍续藏、一三三、八三九上。
　　三、大周西明寺故大德圆测法师佛舍利塔铭并序　卍续藏、一五Ｏ、一八一下。
　　四、三国遗事　卷一二　孝昭王竹旨郎条　大正、四九、九七三中—下。
　　五、故翻经证义大德圆测和尚讳日文　崔致远撰华严寺事迹。
　　在中国佛教史上，圆测被视为异端而遭受慈恩一派的破门、排斥、诽谤。因此，在‘宋高僧传’卷四，把他视为坏人而有下列的记载：
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　　释圆测者，未详氏族也。自幼明敏，慧解纵横。三藏奘师，为慈恩基师，讲新翻唯识论，测赂守门者隐听，归则缉缀义章。将欲罢讲，测于西明寺，鸣钟召众，称讲唯识。基慊其有夺人之心，遂让测讲训。奘讲瑜伽，还同前盗听受之，而亦不后基也。诒高宗之末，天后之初，应义解之选，入译经馆，众皆推挹，及翻大乘显识等经，测充证义，与薄尘、灵辩、嘉尚，攸方其驾，所著唯识疏钞，详解经论，天下分行焉[1]。
　　‘宋高僧传’三十卷乃赞宁奉宋太宗之旨，自太平兴国七年（九八二）以后六年间，所收集的唐初以降之高僧传。当时时值会昌废佛不久，加之历经唐代五代的乱世，资料散逸，故颇费苦心始告完成。因此，在内容上难免有少许出入。所幸，唐代的僧传资料，大多存于碑石、文集，故得以依此订正。圆测的传记自然亦是其中之一。见于‘宋高僧传’的圆测，被丑化，甚至说，不知其身世，并且当玄奘为慈恩基讲‘成唯识论’时，圆测贿赂守门者盗听讲义，而即将终了时，立刻于西明寺集众开讲‘成唯识论’。又当玄奘续讲‘瑜伽论’时亦复如此，盗听之后，先一步开讲‘瑜伽论’。这时，窥基甚觉失望，玄奘安慰他：测公虽然造疏，但疏于因明。于是特为窥基一人讲陈那的新因明。这在‘窥基传’记载云：
　　奘勉之曰：测公虽造疏，未达因明。遂为讲陈那之论。基大善三支，纵横立破述义命章，前无与比。又云：请奘师唯为己讲瑜伽论，还被测公同前盗听先讲。奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否[2]。
　　于此记事中值得一提的是：玄奘对于基说的话。玄奘特用敬语，叫圆测为“测公”。这是因为圆测为一高洁的学者，又是同在法常、僧辩门下学习‘摄大乘论’之同门兄弟的缘故。圆测虽然为了学习新唯识而对玄奘执弟子之礼，但他原本是窥基之先辈，相当于师叔。故玄奘的这种作法更能显出其伟大。也许在玄奘的心目中，并没把圆测看成为弟子。实际上，圆测精通因明，而有‘大因明论疏’二卷、‘因明正理门论疏’三卷的大作。
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　　圆测天资聪明不但精于‘毗昙’、‘成实’等诸论，又是语言的天才。传说，圆测通梵语、西域语等六国语言[3]。他深受则天武后之归依、尊崇，而不许他归国—新罗。由此可见他是一位学德兼优的学僧。当长安西明寺建立后，他奉敕任该寺的大德，圆测之被称为西明乃由此而来。贞观十九年（六四五）当玄奘从印度归国时，圆测已三十三岁，且已自成一家，故一见如故，意气投合，蒙玄奘赠与‘瑜伽论’、‘成唯识论’等诸论。圆测因早于法常、僧辩处学习旧唯识，故精通于唯识的义解是理所当然的。又精通梵语，故自能讲述这些经论。这就是圆测受到慈恩一派人之嫉妒，以致被丑化成为‘宋高僧传’及‘六学僧传’那样的坏人之缘由。
　　‘六学僧传’三十卷是元昙噩（至元二二年一二八五—）所撰，具称为：‘新修科分六学僧传’。这是一部将中国佛教史上的高僧一二七Ｏ人，分类为六学十二科的僧传[4]。虽然大多属唐代以前的大德，但也含有若干宋代僧人。圆测亦为其中之一，但其所记内容，与‘宋高僧传’略同。昙噩甚同情圆测的遭遇，将圆测盗听之理由归于“以法为乐”的缘故。其原文如下：
　　周圆测，幼明教，讲新翻唯识论，既得时檐，后讲新瑜伽论，尤得其指。盖二论译毕，奘公为其弟子基师弘阐，使专其美，而测辄窥窃，以先发之，而破其情计，然能以法为乐如此。天后初，诏入译经馆，充证义员，出大乘显识等经[5]。
　　不管任你多么乐法，盗听还是属于窃盗罪。像圆测这样高洁之人，是否有此可能？这诚值得研究。
　　圆测对唯识的造诣，正如上述，并非盗听之后始能理解。或许他的讲述博得好评，因而被疑为盗听而来。果如此，圆测对唯识的造诣非同小可，乃是融合新旧两传的高水准的唯识学。圆测的唯识学正如后述，乃得世亲真传的唯识学。他大公无私地网罗一切学说，从更高层的观点组织了唯识思想。圆测的学说，规模广大精密，自由自在地驱使了一切经论，不偏向任何一家，就是对般若的空义，亦采包容的态度。笔者对圆测的好感，即起因于此。
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　　二、测师塔铭并序之传记
　　圆测之被平反、高估，是宋宋复所撰的“大周西明寺故大德圆测法师佛舍利塔铭并并序”[6]与新罗崔致远所撰的“故翻经证义大德圆测和尚讳日文”等出现之后[7]。又知道圆测的学说，远播西藏、敦煌的事迹被发见之后[8]。依宋复所撰的塔铭并序，圆测的一生如下（括弧内的字是依其他资料所补充）：
　　法师讳文雅，字圆测，新罗国王之孙也。三岁出家，十五请业。初于常、辩二法师听论。天聪警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心。正观中　太宗文皇帝剃度为僧，住京元法寺。乃览毗昙、成实、俱舍、婆娑等论，暨古今章疏，无不闲晓，名声蔼著。三藏法师奘公，自天竺将还，　法师预梦婆罗门，授果满怀，其所证应，胜因夙会，及　奘公一见，契合莫造，即命付瑜伽、成唯识等论，兼所翻大小乘经论，皎若生知。后被召为西明寺大德，撰成唯识论疏十卷、解深蜜经疏十卷、仁王经疏三卷、金刚般若、观所缘论、般若心经、无量义经等疏，羽翼秘典，耳目时人。所以赞佐奘公，使佛法东流，大兴无穷之教者也。法师性乐山水，往依终南山云际寺，又去寺三十余里，阒居一所，静志八年。西明寺僧徒，邀屈还寺，讲成唯识论。时有中天竺三藏，地婆诃罗至京，奉敕，简召大德五人，令与译蜜严等经，法师即居其首。后又召入东都，讲译新华严经，卷轴未终，迁化于佛授记寺，实万岁通天元年七月二十二日也。春秋八十有四[9]。
　　法师讳文雅，字圆测，为新罗国的王孙（冯乡的士族）。生于新罗真平王三十五年（隋大业九年、六一三），三岁出家，十五岁（入唐于长安普光寺）侍法常、僧辩二师（摄大乘论）的讲筵，研究唯识学（玄奘在入竺前，也跟二师研究‘摄大乘论’，故与玄奘乃是同门兄弟）[10]。圆测天资聪明，记忆力强，虽然有数万言，但一经耳朵绝不会忘记。
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　　贞观年间受太宗皇帝得度，住于京都元法寺，专攻‘阿毗昙’、‘成实论’、‘俱舍论’、‘大毗婆娑论’等。至于其他古今的注释，无一不精通[11]，（又专攻语言，通梵语、西藏语等六种语言）。因此，名满天下。当玄奘三藏自印度将返国的时候，圆测梦见由某一婆罗门赠与满怀果实。这一场梦果然应验，一俟玄奘归国，一见如故，赠与‘瑜伽论’、‘成唯识论’等，以及其他新译的大小乘经论。圆测对这些经论的义理早已熟悉，好像生来就知道的样子。他等到玄奘译完时，即于西明寺讲述‘成唯识论’，而博得好评。因此，奉敕就任西明寺大德。这当然伤害了慈恩的自尊心而受到种种中伤。例如：被诬为贿赂守门者，盗听玄奘的讲义等。这实际上是脑羞成怒的中伤。传说，圆测因抢先一步，先讲‘成唯识论’，致令基大失所望。玄奘为了安慰他而讲授圆测未达之因明。当圆测就任西明寺大德时，新罗的神文王数度促圆测归国，但则天武后尊圆测如佛故，不许他归国[12]。圆测专心于著作，前后完成‘成唯识论疏’十卷、‘解深密经疏’十卷、‘仁王经疏’三卷，以及‘金刚般若经’、‘观所缘论’、‘般若心经’、‘无量义经’等注疏，成为时人的指导者。可见圆测成为玄奘的左右手而致力于佛法的流传。法师生来好乐山水，曾于长安近郊终南山之云际寺，以及距寺三十余里之地（可能是后之丰德寺）静居达八年之久。然后由西明寺众弟子迎回西明寺讲述‘成唯识论’。高宗仪凤初（六七六）当中印度地婆诃罗至长安，在太原寺与广福寺翻译‘密严’、‘显识’等经论时，奉敕与道成、薄尘、嘉尚、灵辩等人任证义，而法师为其首座。武后每当从印度有高僧来朝，则必乞教于圆测，交换意见以究教义。由此可见，法师如何地受到武后之归依。之后于六九五年见于阗实叉难陀来到洛阳，而于大遍空寺翻译‘华严经’时，亦奉敕任证义，帮助译业。可惜，译业未完示寂于佛授记寺[13]。时值武后万岁通天元年（六九六）七月二十二日，春秋八十四。二十五日火葬于龙门香山寺北谷，祀于白塔。
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　　以上是见于“塔铭并序”的圆测的一生，在这里所记载的圆测，与‘宋高僧传’不同，从未详姓氏一跃而为新罗国王孙。这可能是参考崔致远之文集而来。现综合圆测的一生，其年谱如下：
　　一、新罗真平王三五年（六一三）　生于新罗。
　　二、新罗真平王三七年(六一五）　三岁而出家。
　　三、贞观元年　（六二七）　十五岁入唐长安，师事法常、僧辩二师，学唯识学。
　　四、贞观九年　（六三五）　二十三岁得度后住元法寺研究经论及外国语文。
　　五、贞观十九年　（六四五）　三十三岁玄奘归朝时赠与瑜伽论及唯识论。
　　六、显庆三年　（六五八）　四十六岁任西明寺大德。
　　七、显庆四年　（六五九）　四十七岁于西明寺讲成唯识论。
　　八、显庆五年—干封二年　（六六Ｏ—六六七）　四十八岁—五十五岁专心著作，撰成唯识论疏等书。
　　九、总章元年—仪凤元年　（六六八—六七六）　五十六岁—六十四岁，闲居于终南山云际寺。
　　一Ｏ、仪凤元年　（六七六）　六十四岁任地婆诃罗译经之证义。
　　一一、垂拱年间　（六八五—八）　七十三岁—七十六岁新罗神文王数度促其归国，但武后不许。
　　一二、永昌元年　（六八九）　七十七岁任提云般若译经之证义。
　　一三、证圣元年　（六九五）　八十三岁任实叉难陀译经之证义。
　　一四、万岁通天元年　（六九六）　参加华严经之翻译，未竟时寂于佛授记寺，享寿八十四岁。
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　　圆测所住锡的寺院，以长安西明寺为首，共有：普光寺、元法寺等极多。由此可见圆测如何地活跃。他住过的寺院有：
　　(一)西明寺（长安）　奉则天武后敕命住锡的学问寺。
　　(二)大禅定道场（长安）　僧辩的住寺。
　　(三)普光寺（长安）　沙弥时代侍事法常时所住。
　　(四)弘福寺（长安）　僧辩的住寺，僧辩于贞观六年(六三二）奉敕住锡。
　　(五)元法寺（长安）　得度后居住之寺。
　　(六)云际寺（终南山）　闲居时代之寺。
　　(七)太原寺（东京）　地婆诃罗之译场，圆测任证义。
　　(八)广福寺（西京）　地婆诃罗之译场，圆测任证义。
　　(九)东寺（魏国）　提云般若之译场，圆测任证义。
　　(十)大通空寺（洛阳）　实叉难陀之译场，圆测任证义。
　　(十一)佛授记寺（洛阳）　实叉难陀之译场，入寂时之寺院。
　　(十二)大荐福寺　弟子胜庄之寺。
　　(十三)丰德寺（长安近郊）　研学时代之寺。
　　撰塔铭并序的宋复，其传记不明，只知他于徽宗政和五年（一一一五）四月八日，当圆测之分骨，自终南山丰德寺东岭之塔，移至兴教寺（玄奘塔址）境内测师塔（仿基师塔所建之新塔，即以玄奘塔为中心，左侧为测师塔，右侧为基师塔）时，即当落成法会时无暇请能文者书写塔序，因此代撰塔序而与铭合成“塔铭并序”。宋复说明当时的经纬如下：
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　　同州龙兴寺仁王院广越法师，勤成志愿，以大宋政和五年四月八日，乃就丰德分供养，并诸佛舍利，又葬于兴教寺。奘公塔之左，创起新塔，规范基公之塔，一体无异，并基公之塔，即旧而新之。金轮宝铎，层构双耸，轰如幻成，其下各环以广庑，神像崇邃，左右以祔　奘公焉。俾至者，景慕起信，不知何时而已也。及于塔之前，创修献殿，六楹落成。庆赞之日，不暇求能成文者，丐余直序其事，系之以铭[14]。
　　由此推测“铭”可能是事前已撰就，或许说不定从第一塔就使用同一铭。愿主之广越法师与圆测同乡，但其事迹不明。圆测之遗骨前后改葬了三次。第一次是武则天万岁通天元年（六九六）七月二十二日入寂时。是时于二十五日在龙门香山寺北谷火葬祀于白塔。其次由居住于长安之弟子慈善法师（西明寺主）和胜庄法师（大荐福寺大德）二人，自香山寺将分骨分葬于终南山丰德寺东岭，并建一塔奉安佛舍利四十九粒。这是第二次改葬。丰德寺是圆测曾经往游之地，可能是他静居八年之地，因为距云际寺三十里的缘故。建于兴教寺的测师塔为第三次改葬[15]。其经过“塔序”有如下的记载：
　　（圆测迁化于七月二十二日）
　　以其月二十五日，燔于龙门香山寺北谷，便立白塔。在京学徒，西明寺主慈善法师，大荐福寺大德胜庄法师等，当时已患礼奉无依，遂于香山葬所，分骸一节，盛以宝函石椁，别葬于终南山丰德寺东岭上　法师尝昔往游之地。墓上起塔，塔基内安舍利四十九粒[16]。
　　撰塔铭序的宋复，自书为“贡士”，故只不过是一个普通的书生。贡士乃及第会试，未经殿试（御前考试）者的称呼，当然是有才学之人。也许他是佛教徒而与龙兴寺仁王院广越法师有深交。
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　　三、关于三国遗事的传记
　　关于圆测有没有归国的问题，李能和由‘三国遗事’卷二，孝昭王竹旨郎条中所说的 “圆测法师是海东高德，以牟梁里人故，不授僧职”加以推测说：“或者测师学得奘公唯识之微旨后，暂返乡里，因其不遇，再入唐土，以终焉者欤。”[17]关于这，忽滑谷快天博士也在‘朝鲜禅教史’（六五页）中说：“曾一度归国，再返唐土欤？”案‘三国遗事’乃为高丽一然所撰的韩国资料。依其记载，圆测虽为海东高德，但因系牟梁里人，故无法授僧职。也许牟梁里人在当时被视为贱民。这犹如慧能会遇五祖时的对答。当时，五祖贬慧能说：“你是岭南人，又是獦獠，那能成佛？”[18]
　　又依‘佛国寺古今历代记’的记载，圆测曾于唐僖宗光启元年（八八五）丁未新罗真圣元年，重建佛国寺时，受托讲述‘华严经’。此事在年代上差距太大——圆测为六一三～六九六年人故，若非同名异人，则为附会之说[19]。
　　在‘三国遗事’中，圆测作园测，这说不定系同名异人，因圆与园，在汉字的用法是相通之字，但如非必要，不可能用园字。
　　圆测究竟有无归国？这实为难于判断的问题。若曾一度归国，究竟于何时呢？关于这，韩国的资料说，在八十岁（孝昭王元年，六九二）的时候。因为圆测以八十四岁的高龄寂于佛授记寺，时值孝昭王五年（六九六）的缘故。以八十岁高龄作长途旅行，实过于勉强，就是想归国，亦理应有伴侣，或侍者的随行。依‘三国史记’卷八的记载，圆测的弟子道证，曾于新罗孝昭王元年八月归国[20]。那时圆测为何不一同返国呢？这委实是个谜！！也许，将道证的归国误为圆测之归国呢?！
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　　道证较圆测年青三十多，故其归国正是五十左右。说不定道证归国后，代师请授僧职。仅凭‘三国遗事’的那段记载，决无法作圆测归国的证据。在‘三国遗事’中，故意书明 “时，圆测法师是海东高德”，这是因为圆测在外国，故有表明国籍之必要。当时，海东的留学僧，大多于学成后返国，何况他又受慈恩一派的排斥，当然更痛感归国的必要。或许有某种理由，使他不想归国。若由此推考，中国资料所说的“圆测是新罗国王孙”的记载（塔铭）则成疑问了。一般而言，新罗的留学僧，都有标榜望族出身的习惯，殊是碑文，更有使用赞辞的风尚，因而故意作此种赞辞。不过，一个修行佛道之人，不必追问出身。盖佛教说四姓平等，谁都具有佛性，都能成佛之故。
　　依“塔铭并序”与崔致远所作的传记，圆测是“冯乡土族，为燕国王孙，而于三岁出家”。三岁而出家，这除非有特别的理由，到底是不可能的事情。若非孙儿，测为丧失父母，或为病弱儿、私生子之类，故对王族出身者而言是极为不相称的。如果允许笔者的假设，圆测可能与日本一休和尚同样，为国王之私生子。其母一定是身分较贱之人，故无法收留于王宫，必须年仅三岁，就让他出家。依佛教的戒律，若未足七岁，不能出家为沙弥。即使想让他出家，亦一定要有特殊的关系，不然绝不肯收养。也许为了隐匿身分，逐渐南迁，遂由不详氏族，而变为牟梁里人。可见圆测也为王孙，也为牟梁里人。崔致远写为“圆测是冯乡土族，燕国王孙”，也许就是暗示此事。因为，燕为春秋战国时代之国名，为今河北、热河、辽宁、北韩一带，其王统存续六百四十三年之久，而于四十三代时被秦灭亡。故崔致远所说之“王孙”，可能指王之后代之意。不然，北韩一带之人，那有可能南迁至遥远的南韩呢?！又土族为读书人，未必是就官者。一般说，私生子较为聪慧，这连贬圆测的‘宋高僧传’的著者，也不得不承认，盛赞圆测 “自幼明敏，慧解纵横”[21]。至于“塔铭并序”更称赞为： “天聪警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心”[22]。其才能犹如日本圣德太子。又据“塔铭并序”说，玄奘归国时，圆测蒙玄奘赠与‘瑜伽论’、‘成唯识论’以及译出之大小经论，而皎若生知[23] 。如上述，圆测乃为自幼聪明绝顶，富有才能的高僧[24]。
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　　四、崔致远之圆测传
　　崔致远（八五八？）是新罗末期的大儒，字孤云，又云海云。生于新罗沙梁部（一说本彼部），十二岁入唐，而于僖宗乾符元年（八七四）十七岁登第就官[25]。于僖宗光启元年（八八五）返回新罗，历任大山郡太守、富城郡太守，侍读兼翰林学士。因时值新罗末期，政局不安，致使无法充分发展才能，辞官隐居迦耶山海印寺，终其一生。其文集被收录于‘新唐书艺文志’。其主要著作有：‘中山覆箕集’五卷、‘四六集’一卷、‘桂苑笔耕’十卷、‘帝王年代历’一卷及‘文集’三十卷等[26]。
　　在许多有关佛教的遗文中，有一篇：‘湖南道求礼县智异山大华严寺史迹’。此中，有一篇称赞圆测的“故翻经证义大德圆测和尚讳日文”。此篇很可能系隐居迦耶山海印寺时所写。崔氏不但作圆测传，亦撰写不少高僧的事迹与名山宝刹的事迹[27]。于此文中，崔致远犹如‘论语’称赞孔夫子，不惜赞辞盛赞圆测。由此可知崔氏如何地推崇圆测了。文曰：
　　“我国释门，高山仰止，修业若四河归海，发言如万籁吟风。诸德会议曰：故文雅大师，功逾倏忽，而神迁异壤，骨瘗空山，但思鹏运扶摇，莫见鹤归华表。”
　　“海乡人，去作汉师者鲜焉！而得旭日开心，浚风调力，乌山先照，寒土皆融。禀奇锋于外乡，悬朗鉴于中国者，惟我文雅大师其人也。”[28]
　　崔致远入唐及第科举考试为僖宗乾符元年（西元八七四年），故距圆测入寂有一七八年之久。当时，兴教寺的测师塔当然尚未建立，只有第二次分灵的丰德寺东岭之塔及第一次供奉之龙门香山寺北谷之白塔。崔氏因仕官故详于全国的大小事迹，当然特别关心海东留学僧的事迹（有如义天）。受则天武后尊敬于一身的圆测的事迹，在当时可能还很新鲜。
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　　由崔氏居留唐朝的时间即自登第的八七四年算起，至归国之八八五年，至少亦有十二年。其间，可充分研究史书，及听闻有关圆测的功绩与影响，因此，才有上述的赞辞。
　　崔致远于传记中说：圆测通于六国语言，且能说流畅的梵语与中国话，实为地上（十地位）的菩萨。这种记述，也许是由于他有所听闻，或为研读圆测的著作后所得的结论。
　　圆测确有语言天才。依‘解深密经疏’卷二、卷四，及‘般若心经赞’的记载，圆测不但精通梵文，且对西域一带的语言，造诣颇深。怪不得他能胜任译经道场的证义，既得武后的信任，亦得与印度高僧讨论。
　　他于‘解深密经疏’卷二，对“偈颂”的语源，作了如下的判断。
　　旧来诸师自有两释，一云偈者梵音伽陀，此云重颂，而翻译者为存略故，或音讹故，但言偈也。一云偈者，此即汉语，竭也，尽也。四句成颂，摄义同尽，故言偈也。不尔，梵音正是伽陀，即应言伽，不应名偈。虽有两释，前说为正。西方诸国，语言不同，中印度国名为伽陀，余处名伽他，乃至于阗国名为偈他，译家略故，但言偈也。[29]
　　就是说，偈是于阗国语“偈他”之简称。
　　圆测又于卷四，直接引用世亲弟子瞿波论师[30]所著之‘二十唯识释’原典，叙说前五识是否能缘实境？即：
　　自有二说，一云：五识唯缘实境，是故阿毗达磨经云：无有眼等识，不缘实境起。”[31]
　　如上述，圆测能直接研读梵文原典。例如他著『般若心经赞’时，特与原典对照，而认为：原本有二，有本作“照见五蕴等空”者，较之“照见五蕴皆空”者为正确[32]。
　　崔致远记叙武后垂拱年间（六八五—六八八），新罗神文王几次促请圆测归国，但都遭武后优诏显拒。这是在其他传记资料所不见者。
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　　文曰：
　　“垂拱中（则天），吾君慕法，累表请还，圣帝垂情，优诏显拒。”[33]
　　也许，崔致远不明圆测不归国的理由，因此，将其原因归结于此。关于圆测的身世，崔致远明白地交代：“追惟大德，冯乡士族，燕国王孙”。“冯乡土族”及“燕国王孙”的根据，究竟由何而来？这完全与韩国的资料‘三国遗事’卷二的记载不符，故很难判断。
　　赞宁的‘宋高僧传’三十卷，乃自太平兴国七年（九八二）共费了六年功夫撰集，而于端拱元年（九八八）十月完成的。这，崔致远当然无法过目。到底他依何而来，这诚为千古之谜?！‘三国遗事’的著者一然（一二Ｏ六—一二八九）是十四岁出家，长大后成为大禅师，被推戴为国尊，而赐“圆经冲照”号之高僧。该书是继金富轼（一Ｏ七五—一一五一）‘三国史记’之后，为海东唯一的史书。其中收录了很多新罗、高句丽、百济等三国的遗闻逸事。当然，有关圆测的记事，也收录在第三十四条“孝昭王代，竹旨郎”条。但仅有数字的记录。遗闻与逸事，普通多收集来自民间的漏网新闻。可能一然曾经听闻有关圆测的身世，而故意嘲笑他：在自己的国家无法任僧职的下贱人，竟在大唐国受到皇帝的归依于一身。无论怎么说，‘三国遗事’不仅为史书，且被誉为有关佛学、国学方面的价值连城之著作，故其记录绝不能轻视。倘若没有其他有力的资料，圆测的身世终成为永远之谜。
　　现为供读者参考，特抄录崔致远笔下的“故翻经证义大德圆测和尚讳日文”如下：
　　“观夫晓日出乎嵎尼（尼疑夷之误），光融万像，春风生乎震位，气浃八埏，遂能破天下之冥，成地上之宝。然后，鸟飞迅影，回轮昧谷之深。虎啸雄威，辙扇商郊之远。是知义因仁发，西自东明，尝譬人材，何殊物性。然而善逝之遗化也，竺干现相，震朝传音，故且天域僧，来为唐祖者多矣，海乡人，去作汉师者鲜焉！而得旭日开心，浚风调力，乌山先照，寒土皆融。禀奇锋于外乡，悬朗鉴于中国者，惟我文雅大师其人也。
　　p. 119
　　追惟大德，冯乡土族，燕国王孙，夙种善芽，行攀胜果，为鲽海之龙子，是鸡林之凤雏。繇是襁褓出家，早辞尘劳，梯航观国，远艐天庭，学宁限于七洲，语将通于六国，果能天言鼓舌而重谭华音，海会印心而优探梵义。若楚材归晋，如赵璞入秦，遂得行高十地之中，名达九天之上。文皇识宝，遽度以为僧。武后尊贤，实重之如佛。每遇西天开士，则征东海异人，俾就讨论，因资演畅，是以译经则必居其首，撰疏则独断于心，栖幽则灵感荐臻，升座则法音随应，大矣哉！台无辍照，衢有余斟，既东流之妙义无穷，抑西学之迷群有托。垂拱中（则天），吾君慕法，累表请还，圣帝垂情，优诏显拒。故其来也，是避秦之贤胤，其去也，为辅汉之慈灵。自是我国释门，高山仰止，修业若四河归海，发言如万籁吟风。诸德会议曰：故文雅大师，功逾倏忽，而神迁异壤，骨瘗空山，但思鹏运扶摇，莫见鹤归华表。彼弟子分骸起塔，我同人杜口忘机，虽观无二之宗，虑缺在三之义，况芝兰设喻，久而弥芳，木李编诗，永以为好。既奉严师之训，盍修尊祖之仪，乃构忌辰，仰追慈祐。伏愿高游佛土，远护仁方，腾竺岭之大音，出龙宫之上本，使法生、法灭，共烛因缘。无我、无人，永隆功德。归墟纵涸，愿海常流。谨疏。”
　　五、圆测之为人
　　圆测之为人，在‘宋高僧传’或‘六学僧传’，贬称他是不德之人，常贿赂守门者盗听讲义，但崔致远在“智异山大华严寺事迹”中赞他为高洁之人。又宋复所撰之“故大德圆测法师佛舍利塔铭并序”，记述他为“性乐山水”之人。如此，有关圆测的看法，有二种不同的评论。不过，现笔者拟综合传记资料，加以整理归纳，以叙述他的轮廓。
　　圆测自幼被誉为：“鲽海之龙子，鸡林之凤雏”，而 “天聪警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心”。可见他，
　　p. 120
　　是位非凡之人。他与慈恩之 “伊类粗悍，那胜教诏”之性格[34] 完全相反。于三岁出家，十五岁入唐，师事法常、僧辩学习唯识，而受到器重，奉太宗文帝之诏，正式为僧。之后渐负盛名，奉敕任西明寺大德。当玄奘归朝时，“一见契合莫造”，赠与‘瑜伽论’、‘成唯识论’及新译大小经论。由此可见，圆测是位谦虚之人，且对唯识的造诣颇深[35]。他与世无争，生来乐山水，曾经八年之久隐居于终南山云际寺及其附近之草蓬。后受众弟子之请返回西明寺，讲述‘成唯识论’。因此，崔致远盛赞他“栖幽则灵感荐臻，升座则法音随应”。他之能活至八十四高龄，可能由此性格而来[36]。
　　圆测虽受慈恩一派之排斥，但好像不在乎的样子，所以连一点纠纷都未发生。玄奘译经时，圆测未被邀请的原因，可能是顾虑窥基之嫉妒而来，所以当圆测先一步讲解‘成唯识论’时，玄奘为了安慰、勉励窥基，特为他开讲因明，并且说： “五性宗法，唯汝流通，他人则否”[37]。
　　依‘六学僧传’的记载，圆测讲新译‘唯识论’甚得“时誉”。续讲新译‘瑜伽论’时，甚得要旨。故崔致远说：“发言如万籁吟风”之高僧。
　　如上述，不管他受到玄奘敬远，他还是尊他为师，所有著作几乎都用玄奘之新译经典，他诚为辅佐玄奘之好助手。
　　六、圆测的事迹
　　圆测的事迹除了担任地婆诃罗、提云般若、实叉难陀等三藏之译经证义之外，其著作颇多，根据赵明基博士著『新罗佛教之理念与历史’共有二十三部一Ｏ八卷[38]。这些数字正如赵明基博士所说，乃见于诸目录中的书名的统计，其书名有广略、同异、卷数之不同，故并非正确的数字。将圆测的著作，稍加整理、归纳的有金煐泰、
　　p. 121
　　禹贞相共著的‘韩国佛教史’与东国大学编的‘韩国佛教撰述文献总录’二书。依前者，圆测的著书为二十三部九十三卷，依后者有十九部八十三卷，而现存的都为三部十七卷。其详如下。
　　(一)现存著作
　　在圆测的著作中，现存的有：
　　1.解深密经疏　十卷　卍续藏经第三四、五册。
　　2.仁王经疏　六卷　大正大藏经第三三册，NO.1708。
　　3.佛说般若波罗蜜多心经赞　一卷　同　NO.1711。
　　依现存的著作看，‘解深密经疏’十卷，乃在‘成唯识论疏’之后所写，而‘解深密经疏’完成之后，再著『仁王经疏’。‘成唯识论疏’为圆测之代表作，可惜已散轶不存。对于‘解深密经疏’圆测也花费了许多心血，由书中可窥见其苦心的痕迹。在本书中所引用的经论章疏多得吓人。
　　由现存的著作加以观察，圆测的治学精神委实科学化。每当解释经典时，不止于一种经本，必比照同本异译，并且网罗各种异说，或直接参照原典判断，比较其优劣，而后结论说： “诸圣教，各据一义，故不相违”[39]。又当解题时，除考察思想背景之外，亦涉及历史上的开展以及思想的差异等问题。如此，圆测的治学精神，犹如现今之学者。现先介绍圆测的著作。
　　1. 解深密经疏
　　‘解深密经疏’是玄奘译‘解深密经’五卷的注释。本书为唐代诸家注释之中，唯一现存的宝贵资料。内容与圆测之其他著作同样，依四门分别总括经意。四门就是：(1)教兴题目；(2)辨经宗体；(3)显所依为；(4)依文正释。圆测于本疏中，纵横引用很多经论加以注释。依笔者的统计，共有下列各书。
　　p. 122
　　甲、经典类　（引用次数）
　　一、瑜伽论　五二九次
　　二、梁摄论　三七九次
　　三、解深密经　二三九次
　　四、杂集论　一八四次
　　五、显扬圣教论　一八三次
　　六、大智度论　一八Ｏ次
　　七、成唯识论　一五一次
　　八、无性摄论　一二八次
　　九、大毗婆沙论　一二二次
　　一Ｏ、俱舍论　一一一次
　　一一、佛地论　一Ｏ二次
　　一二、唯识论　八四次
　　一三、庄严经　七九次
　　一四、顺正理论　七六次
　　一五、相续经　六八次
　　一六、阿含经　六七次
　　一七、华严经　五四次
　　一八、
　　p. 123
　　解节经、法华经　五一次
　　一九、十地论　四八次
　　二Ｏ、涅槃经　三八次
　　二一、善戒经、楞伽经　三Ｏ次
　　二二、成实经　二五次
　　二三、金光明经、波若论、地持论　二Ｏ次
　　二四、杂心论、维摩经、金刚波若论、中边分别论　一七次
　　二五、金刚仙论、辨中边论、广百论、仁王经　一三次
　　二六、无量义经、大品、大业经　一二次
　　二七、十住毗婆沙论　一一次
　　二八、其他仅引用数次的有下列经论：
　　杂含（八次）、部执论、宝积经、十地经、佛性论（各七次）、真实论、五蕴论、阿毗达磨经、理门论、显宗论（各五次）、掌珍论、无垢称经（各四次）、长含、中论、楞严经、本业经、胜鬘经、宝性论、大乘同性经、大般若经（各三次）、阿难目佉陀罗经、大悲经、海龙王经、大集经、法集经、央掘魔经、普曜经、梵网经、四分律、不可思议经（各二次）、观音授记经、菩萨灯论、集法经、识身足论、正法念处经、伽陀经、金刚华经、五浊论、业释经、大乘起信论、大界经、宝鬘论、十轮经、五王经、法印经、集异门论、密严经、百法论、密迹经、发智论、金光明经、旧俱舍、海慧菩萨品、菩提资粮论、摄法经（各一次）。
　　p. 124
　　如上所述，共引用了八三种以上的经论，这委实是惊人之数量。
　　乙、引用古德学说的有下列诸德：（引用次数）
　　一、世亲　七七次
　　二、玄奘　四九次
　　三、真谛、护法　三五次
　　四、菩提留支、龙树　各八次
　　五、弥勒　四次
　　六、长耳三藏、清辨　各三次
　　七、其他仅引用一、二次的有：
　　吉藏、瞿婆、坚慧、护月、亲光、诞、光统、刘虬、罗什、昙无忏、求那跋陀罗、般颇等人。
　　合计引用了二十一人。
　　丙、部派　（引用次数）
　　一、萨婆多部　六四次
　　二、经部　四三次
　　三、大众部　一八次
　　四、一说部、说出世部、鸡胤部　各三次
　　五、其他仅引用一、二次的部派是：多闻部、法密部、数论、胜论等。
　　合计十三部派。
　　p. 125
　　本书最大的特色就是，尽管圆测为新唯识派的学僧，却很巧妙地利用了新译唯识派所排斥的旧唯识义（真谛说），而作公平的取舍。这与慈恩派之一昧排斥的态度迥然不同。例如：强调一性皆成与五十二位修道论，都与新唯识派不同。故阅读本疏不但能知圆测的思想，亦能获得研究真谛思想。
　　圆测的另一特色就是“解题”时的治学精神，笔者以为这是最宝贵之处。于此可窥见现代学者所用的方法论。圆测于此中详述思想背景、历史开展、思想种类、差异、分派实情等等。圆测的确不愧为头脑明晰的高僧，而一如崔致远所盛赞的“夙种善芽，行攀胜果，为鲽海之龙子，是鸡林之凤雏”的天才[40]。
　　本疏的内容、组织如下：
　　p. 126
　　由本疏比较圆测与慈恩的差异，其最显著者是第二“辨经宗体门”之五门出体。这是慈恩所未涉及的问题。慈恩疏仅有四门出体，而由另一角度组织。圆测的“五门出体”，遭受二祖慧沼‘了义灯’的破驳。又“法数出体门”下的“本影有无”亦与慈恩的看法大不相同。对“有影无本说”圆测列举了龙军、坚慧、金刚军等人之说。
　　在‘成唯识论疏’轶亡的今日，‘解深密经疏’确为理解圆测思想之最佳线索。
　　‘解深密经疏’本来欠缺第八卷首之一少部分及最后之第十卷全部，而为学界所惋惜。甚幸于一九四九年四月由日本大谷大学稻叶正就教授发见其藏译本收录于西藏大藏经中。于是把它译出而复原全貌，这委实裨益学界不浅。
　　p. 127
　　第八卷首的部分是‘解深密经’卷四“地婆罗蜜多品第七”（大正一六、七Ｏ三中）之疏释序，未涉及经文的解释。第七品的疏释分为“(一)释品名义；(二)辨品来意；(三)依文正释”等三部分，欠缺的正好是前二部分。对此，第十卷的疏释是‘解深密经’第五卷 “曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！凡有几种一切如来身所住持言音差别？……”（大正一六、七Ｏ八下第八行）至最后的解释。即：相当于第五卷“如来成所作事品第八”而极为重要。圆测于此叙述其净土观（详细内容请参阅拙著‘圆测之研究’第三章第三节净土观）。
　　2. 仁王经疏
　　‘仁王经疏’是鸠摩罗什译‘佛说仁王护国般若波罗蜜经’二卷之注释。‘仁王经’的汉译本，新旧共有四译[41]，但罗什译最完善，故圆测依此注释。
　　本书的内容仍由四门分别形成。即：(1)经意及释题；(2)辨所诠宗及能诠教体；(3)显教之所依及所为有情；(4)翻译年代及依文正释。“依文正释”以下是本经八品：(1)序品；(2)观空品；(3)教化品；(4)二谛品；(5)护国品；(6)散华品；(7)受持品；(8)嘱累品之解释。圆测的般若经解的特色就是以唯识的三性、三无性疏释经文。这对本经亦不例外。例如：于本书卷中本“教化品”第三，解释“无缘、无相、第三谛、无生、无二照”时，圆测作了下列的注释：
　　“第三谛者，真实性空。解云：除遣三性，存三无性也。言无无者，是无分别性，以体无故。言无生者，依他性空，言无二照者，圆成实性空。然此照，言该通上二。”[42]
　　本书为圆测现存著作中，次于‘解深密经疏’的经疏，在书中所引用的经论章疏颇多，共有下列各种。
　　甲、经典类　（引用次数）
　　一、大智度论　六五次
　　二、真谛仁王经疏（本记）　六一次
　　p. 128
　　三、瑜伽师地论　四九次
　　四、俱舍论　二五次
　　五、璎珞经、解深密经　各二四次
　　六、大毗婆沙论　二三次
　　七、佛地论　二Ｏ次
　　八、成唯识论　一九次
　　九、金刚经、顺正理论、金刚般若记（一名七事记、真谛记）各一六次
　　一Ｏ、成实论、大品般若、涅槃经、显扬圣教论各一五次
　　一一、杂集论　一三次
　　一二、大庄严经　一一次
　　一三、贤愚经、十地论、金刚仙论　各九次
　　一四、般若经　七次
　　一五、法华论、长阿含　各六次
　　一六、摄大乘论　五次
　　一七、其他引用四次以下的有下列诸经：
　　新华严（四次）、无量寿经、同性经、梵网经、菩萨善戒经（各三次）、真实论、世亲论、十轮经、金光明经、报恩经、普贤观经、造像功德经、优婆塞经、三无性论、广百论、维摩经（各二次）、唯识三十颂、增一阿含、集法经、大悲经、瑜伽释论、阇王忏悔经、律婆沙、辨中边论、无性摄
　　p. 129
　　论、诸法最上王经、楞严经、陀罗尼经、旧华严、法镜经、大有经、三密经、梵魔喻经、十住断结经、密严经、百法论、观无量寿经、遍学五明论、集异门论、莲华面经、毗昙论、显宗论、大界经、掌珍论（各一次）等。
　　合计引用了七十种以上的经论。
　　乙、引用古德学说的有：（引用次数）
　　一、护法　二二次
　　二、慈恩　一二次
　　三、清辨　一一次
　　四、真谛　九次
　　五、龙树　六次
　　六、菩提流支　四次
　　七、玄奘　三次
　　八、其他仅用一次的古德有：长耳三藏、僧辩、弥勒、法救论师、那伽羼那、日照三藏、胜军等诸德。
　　丙、部派（引用次数）
　　一、萨婆多部　四一次
　　二、经部　二二次
　　三、弥沙塞沙部　一次
　　‘仁王经’古来被视为镇护国家的经典，而受到为政者珍重，并敕命修法——仁王会的宝典。佛教界也为了迎合为政者的需要，
　　p. 130
　　盛行流通、注释。例如：三论宗嘉祥有疏六卷、天台宗智者有疏三卷、密教良贲有疏七卷、法相圆测有疏六卷等。‘仁王经’因国家色彩过浓，古来被疑为伪经，但仍根基般若空的精神，教以国家、社会和平的条件故，可视为俗谛门的经典，而富有大乘精神。本书可能是受武则天的要求而注释者。
　　3. 佛说般若波罗蜜多心经赞
　　‘般若心经赞’是玄奘译‘般若心经’的注释。本书仍以四门总括一经内容。第一门是教起因缘，第二门是能诠教体及所诠宗旨，第三门是经题训释，第四门是经文解说。
　　本书与‘仁王经疏’同样，仍以唯识的三性、三无性解释经文。故说： “今依三性，以释四句，于四句中，初之二句，标宗正说，后之二句，遣外疑情。”[43]
　　‘般若心经’虽仅有二百六十字，但圆测注释时，竟引用了二十九种经论。即：
　　甲、经典类　（引用次数）
　　一、成唯论、佛地论各　一五次
　　二、瑜伽论　一二次
　　三、摄大乘论　八次
　　四、中边分别论、法华经　七次
　　五、大庄严论各　六次
　　六、深密经、涅槃经　六次
　　七、观音经、大品般若经　四次
　　八、大智度论　三次
　　p. 131
　　九、掌珍论、缘起经、二十唯识论、辨中边论、沙门论、无垢称经　各二次
　　一Ｏ、其他仅引用一次的经典有：华严经、显扬圣教论、十地经、仁王经、无量寿经、思益经、宝积经、明度经、沙门经、金光明经、集论等。
　　乙、引用古德学说的有：　（引用次数）
　　一、清辨　一三次
　　二、护法　一Ｏ次
　　三、大唐三藏（玄奘）　四次
　　四、弥勒　二次
　　五、其他仅用一次的古德有：亲光、龙猛、无著、藏护、昙无忏、真谛等。
　　丙、部派之中，仅引用了萨婆多部与经部。
　　圆测于‘赞’中指摘“五蕴皆空”应译为“五蕴等皆空”。因为他懂梵文，而认为原典二种之中，以有“等”字者为正。圆测的此种治学精神，受到西藏人的好感，而于九世纪法成将‘解深密经疏’译为西藏文。
　　(二)散逸著作
　　圆测的著作大多已散逸，若综合各种文献，大约有下列诸书：
　　1. 般若心经疏　一卷　散逸
　　‘新编诸宗教藏总论’卷第一（大正五五、一一七一上）、永超集‘东域传灯目录’弘经录一、般若部（大正五五、一一四八下）、日本东大寺平祚录‘法相宗章疏’（大正五五、一一三八中）、日本藏俊撰‘注进法相宗章疏’（大正五五、一一四一上）、‘奈良朝现在一切经疏目录’支那撰述释经部（东洋文库论丛第十卷附录）。
　　p. 132
　　2. 金刚般若经疏　不明　散逸
　　本书只见于‘测师塔铭并序’，至于其他目录全无记载。圆测曾对‘心经’写了二本注解，故有‘金刚经疏’乃不足为怪。
　　3. 无量义经疏　三卷　散逸
　　‘东域传灯目录’、弘经录一、众经部（大正五五、一一五三上）、下有“圆测或本西明寺玄测可详”之注记、‘法相宗章疏’（大正五五、一一三九上）、‘奈良朝现在一切经疏目录’二Ｏ八五、二Ｏ八六、二Ｏ八七、胜宝三年记（东洋文库论丛第十卷附录一Ｏ八页）。
　　4. 无量寿经疏　三卷　散逸
　　日本了莲寺文雄撰‘莲门类聚经籍录’卷上（大日本佛教全书第一册、一五七上）。
　　5. 阿弥陀经疏　一卷　散逸
　　‘东域传灯目录’、弘经录一、众经部（大正五五、一一五一上）注记：“求那跋陀罗翻”。又‘净土依凭经论章疏目录’（大日本佛教全书第一册、一四五下）注记：“西明寺法相宗、本经求那跋陀罗之译”。
　　6. 弥勒上生经略赞　二卷　散逸
　　‘高山寺圣教目录’上（昭和法宝总目录第三册、九一四下）。
　　7. 俱舍论释颂钞　三卷　散逸
　　‘佛典疏钞目录’卷下（大日本佛教全书第一册、一二三上）。
　　8. 广百论疏　十卷　散逸
　　p. 133
　　‘东域传灯目录’、讲论录三（大正五五、一一五九中）、日本元兴寺安远录‘三论宗章疏’论疏（大正五五、一一三八上）。
　　9. 成唯识论疏　二十卷（或十卷）　散逸
　　‘新编诸宗教藏总录’卷第三（大正五五、一一七五中）本疏二十卷题下注记：“或十卷”。又‘东域传灯目录’、讲论录三（大正五五、一一五七下）注记十卷。‘注进法相宗章疏’（大正五五、一一四二中）亦作十卷。‘法相宗章疏’（大正五五、一一三九中）注“唯识疏十卷”。‘奈良朝现在一切经疏目录’二三七二天平八年记、支那撰述释论部（东洋文库论丛第十卷、附录一二三页）作二十卷，但在同书二三七三宝字七年记（同一二三页）作十卷。
　　10. 成唯识论别章　三卷　散逸
　　‘新编诸宗教藏总论’卷第三（大正五五、一一七五下）。
　　11. 二十唯识论疏　二卷　散逸
　　‘东域传灯目录’、讲论录三（大正五五、一一五七下）、‘法相宗章疏’（大正五五、一一三九中）、‘注进法相宗章疏’（大正五五、一一四二上）、‘奈良朝现在一切经疏目录’二三九四胜宝三年记、支那撰述释论部（东洋文库论丛第十卷附录一二四页）。
　　12. 瑜伽论疏　卷数未详　散逸
　　‘佛典疏钞目录’上（大日本佛教全书第一册、一一五页）。
　　13. 百法论疏　一卷　散逸
　　‘新编诸宗教藏总录’卷第三（大正五五、一一七五下）、‘东域传灯目录’、讲论录三（大正五五、一一五七中）、‘法相宗章疏’（大正五五、一一三九上）。
　　p. 134
　　14. 观所缘缘论疏　二卷　散逸
　　‘法相宗章疏’（大正五五、一一三九下）、‘东域传灯目录’、讲论录三（大正五五、一一五七中）、‘注进法相宗章疏’（大正五五、一一四二上）作一卷。‘奈良朝现在一切经疏目录’二四三一胜宝三年记、支那撰述释论部（东洋文库论丛第十卷、附录一二四页）。
　　15. 大因明论疏　二卷　散逸
　　‘注进法相宗章疏’（大正五五、一一四三上）、‘东域传灯目录’、讲论录三（大正五五、一一五九下）、‘奈良朝现在一切经疏目录’二三九九、天平十二年记、支那撰述释论部（东洋文库论丛第十卷、附录一二四页）无“大”字，只写“因明论疏”。
　　16. 因明正理门论疏　二卷　散逸
　　‘奈良朝现在一切经疏目录’二四Ｏ一、宝字七年记、支那撰述释论部（东洋文库论丛第十卷、附录一二四页）、二四ＯＯ、胜宝三年记、支那撰述（同一二四页）作“理门论疏”。又日本东大寺圆超录‘华严宗章疏并因明录’（大正五五、一一三四下）亦作“理门论疏”。
　　17. 六十二见章　一卷　散逸
　　‘法相宗章疏’（大正五五、一一四Ｏ上）、‘东域传灯目录’、杂述部四（大正五五、一一六三上）。
　　由这些著书来看，除了少数几部，几乎都用玄奘译本。这说明了圆测对玄奘的尊重，同时也证明了大部分著作，都在玄奘归国后所作。此中，有同一经作二次注解的，这很可能是对新旧二种译本的注释。撰写“塔铭”序的宋复，称赞圆测为“秘典之羽翼”、“时人之耳目”、“赞佐奘公，使佛法东流者”，其注释极为博详。
　　p. 135
　　七、圆测的思想特色
　　圆测的思想特色甚多，在笔者所知的范围内（在中国佛教史上），皆无像他这样有趣的人。他的唯识思想，不但有旧译唯识的优点，更有性宗、如来藏的色彩。圆测绝不墨守成规，以“理长为宗”，作为治学的方针。当然，唯识家都有此倾向，但没有像他这样浓厚者。他的治学精神，富于客观、反省、包容，所以尽管属于新译唯识家，仍能主张一性皆成。今先从其‘般若心经赞’与慈恩的‘般若心经幽赞’作一比较，以观察其思想特色。
　　(一)三时教判
　　对三时教判，圆测明示场所说： “波罗奈国施鹿林中，创开生死涅槃因果，此则第一四谛法论，能除我执，为已入者回趣大乘。鹫峰山等十六会中，就诸般若，此时第二无相法轮。由斯渐断有性法执，而于空执犹未能遣。是故第三莲华藏等净秽土中，说深密等了义大乘，具显空有两种道理，双除有无二种偏执，此即教之兴也。”[44]
　　对此，慈恩仅引‘解深密经’的经文说： “佛初唯为趣声闻者，转四谛轮。虽甚希奇，然未了义，是诸诤论安足处所，次复唯为趣大乘者转隐密轮，说一切法皆无自性，无生无灭，本来涅槃。虽更稀奇，犹未了义，亦诸诤论安足处所。今为发趣一切乘者转显了轮，无上无容，是胜义中真了义教，非诸诤论安足处所”[45]。由此可见圆测较为详细而亲切，并且参考其他经论。
　　(二)内容
　　关于心经的内容，圆测先释为何本经无序分与流通分，而引‘观音经’（普门品）之例说，乃为了“简集纲要”。慈恩则对此未作交代。
　　(三)译名相违
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　　关于“观世音”与“观自在”的译名，圆测引旧译之‘法华经’、‘无量寿经’、‘法华论’、‘观世音菩萨授记经’以及‘观音三昧经’等经文，说明原委。
　　对此，慈恩未有任何说明，只说“观世音”乃误译。即： “但言观音，词义俱失”[46]。
　　(四)“行深般若”解
　　对“行深般若”的解释，圆测引‘大品般若’、‘大智度论’、‘沙门论’、‘瑜伽论’、‘佛地论’等，简单扼要地加以说明，而在‘赞’中处处言及。
　　对此，慈恩的解释太过繁重，自上卷至下卷，用了一万四千余言加以说明。几占整个注释的一半[47]。这若由著作体裁来说，未免有不平衡之感。因为这样一来，对其他经文的诠释，则难免轻率了。
　　(五)“照见五蕴皆空”解
　　圆测对“照见五蕴皆空”的解释，驱使‘佛地论’、‘般若经’、‘掌中论’、‘思益经’、‘中边分别论’、‘中论’、‘宝积经’、‘十八空论’、‘瑜伽论’、‘辨中边论’、‘二十唯识论’以及清辨、护法、龙猛、亲光等人之学说加以说明之后，结论说：“有的译本在“五蕴皆空”的“五蕴”下多了一个“等”字，这是由于原典的不同而来，但这较为正确故，以下准此加以诠释。”[48] 盖圆测精通梵文原典，曾任译经证义故，能读原典加以判断。
　　对此，慈恩不但未有任何的说明，且在玄奘译所没有的“等”字，诠释“等言等取处等诸法”。可见慈恩的解释方法不够亲切，而且不适合于初学者。例如：引用经论时，都不言明何经、何论，只说“有颂言”，“如世尊说”等。这委实缺少科学精神，因而无法令人作为进一步研究之参考。圆测不说便罢，要说，一定列举：“某某人”或“某某经论”、“怎样说”。甚至有时明示卷数，故很容易查检。
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　　对“空”的解释，二人都同样地以三性说诠释，但对“五蕴”，慈恩未作说明，圆测则照样以三性说诠释。对五蕴义，圆测列举： “如是五蕴，有其三种。一者遍计所执五蕴，情有理无；二者依他起性五蕴，因缘假有；三者圆成实性五蕴，真实理有故”[49]之后，又介绍了‘中边分别论’与‘十八空论’的三种五蕴说。圆测委实是辩才无碍，得以自由自在地驱使经论诠释经文的大德。由此可见其博学如何了。
　　(六)“舍利子”解
　　圆测对“般若是菩萨法，为何以非菩萨的小乘弟子舍利子为对告众？”的疑问，引了‘大智度论’说： “舍利弗其人得十千三昧，于一切佛弟子中智慧第一故，世尊说，一切众生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一”[50] 。
　　对此，慈恩亦未有任何说明。
　　(七)“色空不一不异”解
　　对色空之不一不异，圆测彻底以三性义诠释四句之分别，并且介绍‘中论’说，清辨说之后，比较‘辨中边论’说与护法说。于此，圆测很巧妙地将无著（辨中边论）之“无性空”、“异性空”、“自性空”等三空配合唯识的三性义，以说明色空之“异”与“即”。即： “依遍计色对空四句，有其三种。(1)所执色对所执空，以辨四句。随情所执，根境等色，不异所执，本无之空，是故说为色即是空。本无之空，随情即有，故言空即是色。此是同性相即，标宗二句，准上应知。(2)所执色对依他空，以辨四句。附托依他所执实色，不异依他无实之空，是故说言色即是空。而彼妄情，于彼空处，执有实色，故言空即是色。标宗二句，准应可知。此是异性相即。(3)所执色对圆成实，以辨四句。于圆成性，执为实色，不异圆成自性之空，于自性空，执为实色，故言色即是空，空即是色。标宗二句，准应可知。此如依他，异体相即”[51]。
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　　对此，慈恩不以三性说明。而用真俗二谛诠释。由此观察，慈恩也许不精于三性义，故全书仅有二处谈及三性义。一于三时教判引用‘解深密经’的经文时；二是解释本段的结论时[52] 。
　　(八)“三世诸佛依般若”解
　　对本段的解释，圆测将“三世”、“佛”、“阿耨多罗三藐三”、“菩提”分开，加以诠释。尤其是对“佛”义，介绍了‘佛地论’的五义说，以利初学者明白。即： “五义者，一、具二智：一切智、一切种智；二、离二障：烦恼、所知；三、达二相：一切法、一切种法；四、具二利：自利、利他；五、具二譬：如睡梦觉、如莲华开。具此五义，故名为佛”[53]。圆测介绍佛之五义之后，对佛义内容之“觉”，又引用了‘成唯识论’、‘瑜伽论’、‘摄大乘论’、‘佛地论’、‘大智度论’、‘庄严论’等很多经文，作唯识式的解释，然后述及二种“转识成智”与“佛之净土”、“佛之三身”。又解释“阿耨多罗三藐三”时，也一字一音，亲切地介绍三种不同的汉译。
　　对此，慈恩似有太草率之嫌，虽然也谈及佛之三十二相、八十种随形好、十八不共法，但过于简单，不够亲切。总之，慈恩释如上述，不但不平衡，不够详尽，且引证之经论也少。
　　(九)“陀罗尼”解
　　圆测对于“陀罗尼”，介绍能翻与不能翻之二种情形[54] ，但慈恩仅说明不能翻译的陀罗尼。
　　综合所述，圆测较之博学而亲切，至于其他的著作，虽未比较，但很可能与‘般若心经’之情形相同，圆测诚为“博古通今”的大学者。
　　八、唯识与中观的融通（特色之二）
　　依圆测的看法，唯识与中观，乃能融通，因于三无性含摄三种无自性而为无相，故与清辨所谓的毕竟空同义。
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　　因为清辨在依他或圆成，完全不许有任何的自性。换句话说，依他虽是非有似有，但特别地重视非有。又圆成唯然真空妙有，但特别强调真空，故说： “一者清辨，其遣三性，以立为空，即说空理，以为无相，具有掌珍。二者护法，但遣所执，以为无相，如深密等”[55]。就是说：依他虽然如幻假有，但假有非全无，故重视似有。又圆成虽然无相空寂，但空寂非都无，亦非似有，故谓妙有，而强调之。
　　圆测介绍真谛所传之唯识学之后说：大同清辨。即： “真谛三藏，如其次第，具遣三性立三无性。一、遣分别性，立分别无相性。二、遣依他，立依他无生性。三、遣真实性，立真实无性性。于一真如遣三性故，立三无性，具如三无性论。是故真谛大同清辨”[56]。就是说，其所不同者，对真谛之 “三无性非安立谛”，清辨的空理是 “立而无当”[57] 。此种唯识观，普通称为：“无相唯识”而与慈恩之“有相唯识”对立。老实说，‘成唯识论’之四重出体，若认真地研究，还是与安慧的心之法性、真谛的境识俱泯的净品唯识相同，而与清辨之真性有为空相通。故说：唯识性是真如、无相、空性。
　　依日本良算之‘唯识论同学钞’卷二十六说：“圆测的阿赖耶识观与中观派清辨论师同”，故说：“清辨论师意，信诸大乘经说，胜义门说诸法空，何许有六识？世俗门说诸法有，何独空第八？何独偏破中宗？第八者，亘二谛，征西明也”[58]。
　　有相唯识（新唯识）与无相唯识（旧唯识）的不同，在于对阿赖耶识之行相观。即由其看法如何而分。
　　玄奘的唯识，俗称有相唯识派(Sākāravij?ānavādin)，其法系由陈那、法称、护法、戒贤、玄奘、慈恩传承。对此，真谛的唯识，称为：无相唯识派(Nirākāravij?ānavādin)，其法系由无著、世亲、德慧、安慧、真谛传承。无著的派系在西藏称为：圣教随顺派(āgamānusari?o vij?ānavādina?)，对此，陈那的派系称为：正理随顺派(Nyayānusāri?o vij?ānavādina?)[59]。
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　　有相唯识派是由陈那所开创，而由法称完成的新学派。此派主张识的行相（作用）是依他起。因为吾人认识的客观性只不过是识的作用，即量与量果而已。“量”就是认识的根据，“量果”就是认识的对象。即：在吾人认识中，所谓的红、青等识的行相，亦即等于认识的内容（所量、境、对象），所以量与量果相同。换句话说，依他起的识，其本体具足这些“行相”（作用）。因此认为成立认识外界的行相，全部具足于识。
　　若以一般外界实在论者来说，认识是一种模写论，他们认为识之认识外界，恰如镜之映显外界。这时，镜虽然不具任何形相，但照射外界，而把种种形相显现于镜面。但这些形相并非内在于镜内，故识没有行相也可以。唯识论者无法承认此种无行相的识。
　　不过，话得说回来，如果行相固定于识，则无法去除行相，如此，凡夫毕竟是凡夫，绝无法转迷开悟成佛。因此，产生识的行相并非依他起，而是遍计所执性的一派。这就是无相唯识派。就是说，遍计所执并非根本识的作用，而为第六识的作用（果能变），故得以去除，犹如眼翳者所看之空中花并非有实体。因此，主张由于灭除识的行相，而可达到唯识之究竟境界——“境识俱泯”。真谛所继承的旧唯识，就是属于此一派系的唯识。圆测受到真谛的影响，以致其见解与慈恩一派的主张不同，就是由此而来。
　　倘若如无相唯识派所说，吾人的认识内容完全是虚妄不实，则吾人恐有无法引出真实智之虞。对此种疑问，无相唯识派认为：识的本性是自证，故识的作用，当迷妄被去除时，就可“转识成智”而成佛。此派的主张本为瑜伽行派的正系，但经陈那后，因过度倾向于因明，因此不得不站在大家共许的第六识立论，致使变成有相唯识，而主张行相是依他起。不过，在同一有相唯识派中，陈那是“六识说”，并非“八识说”，这是要注意的一点。陈那之未有世亲‘唯识三十颂’的注释，其理由即在于此。不用八识说，唯识的理论是否得以成立，关于此问题，日本学者宇井伯寿有所疑议[60]。
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　　玄奘所传的有相唯识乃为护法之八识建立，而其根基为阿赖耶识。护法不用陈那之六识说，而用八识说，完成唯识学说的组织，这说明了他是一位卓越的思想家，伟大的哲学家[61]。
　　依唯识学家说，吾人之认识对象（境），不过是根本体的阿赖耶识的“相分”（影像）而已。而能捉住“相分”的是“见分”（主观）。但只有见分仍无法认识相分（客观对象），其中必须有认识对象之自觉（自证分）方可。因为没有自觉，就无法留存记忆。否则就“视而不见，听而不闻”。因此，真正的认识，必须经过相分、见分、自证分的顺序。这不但心王如此，心所仍然。此种认识的“三分说”，为陈那独得的特色[62]。此“三分”，护法认为都是依他起性，而说，各有其独立性格[63]。若依陈那的‘观所缘论’，见、相二分是遍计所执性，并非依他起性[64]。可见，陈那的观点，仍与无相唯识派同一主张，而与“一分说”有共通之处。就是说，主客对立的认识是迷妄，必须根除。若离此而无主客之对立，其自证即显现变为真实。
　　护法的唯识说，彻底于“道理世俗”，而把一切问题，用定义来划分，因此，本体与现象分成二段，变成“性相别体”论。又定义阿赖耶识终究为“妄识”故，变成“五性各别”说，因而主张有无法成佛的有情。
　　护法因视八识各有别体，因此，容易把握根本识的阿赖耶识与枝末识之七转识的关系，而以因能变与果能变说明之。果能变就是由识体似现见分、相分的意思。即：见分与相分为同一识的作用，故为依他起性[65]。
　　对此，旧唯识——无相唯识学派的“识变”，即所谓的转变是变异义，为：“因于刹那灭时，同时得异果之体”之谓，故识之自体分是依他之有，相、见二分（所取、能取）是遍计所执之无[66]，可见，这与护法说，有很大的差距。
　　护法以为见相二分是识之作用，而唯有在识上所执著的心外的实我、实法是遍计执，故由众缘所生之八识，当然为依他起性之有。又依他起的识，有有漏与无漏，设若于依他起识，除去遍计执，则显现圆成实。盖圆成实性是真如，
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　　虽非有作用，但若去除实我、实法，获得二空时，则可显现了。这俗称“二空所显真如”[67]。“真如”指“如实”的认识实性，这当然以“空性”为本性。
　　护法之此种解释方法，遍及于种子、修行，故将古来于“十地”所说的修行法——资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位等五位，依次改称：顺解脱分、顺决择分、见道、修道、佛果等，而主张四十一位说，这亦与一般的五十二位说不同。这虽说是依世亲‘唯识三十颂’而来，但还是护法独特的主张。
　　圆测站在世亲“理长为宗”的观点，活用新旧二派的优点，另创新说，故受到慈恩一派之排斥。只要依据无相唯识，唯识与中观是可以互通，都为“空”的延长，只不过其说明方法不同而已。龙树的‘中论’中，也有以三性说为前提的思想，这是很多学者，所同意的看法[68]。
　　在‘中论’第十三“观行品”，认为存在是“虚诳法”(mo?adharma)。所谓虚诳法就是“欺骗性质”的意思，故凡夫依此而有“戏论”。如罗什译的‘中论’“第十三观行品”说： “如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳”[69]。又‘解深密经’将三性称为三相[70]。又‘中论’第四“观五阴品”说：“任何的分别，亦不可分别”[71]。所谓分别(vikalpa)就是与唯识遍计所执性有关连的思想。遍计所执性的旧译为分别性。因存在有欺骗性质，而凡夫由此分别，引起戏论，这是一般的常情。虚诳法当然是有为的存在，而是由“缘起”而来。这在‘中论’第廿四“观四谛品”有明白的说明。即：第十九颂之 “未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”[72]。唯识则把它称为依他起性。又‘中论’第十八“观法品”说，业与烦恼由分别而生，而无实体故，若达空则戏论灭，此称之为法性（dharmatā诸法实相)。即：第五颂说： “业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭”[73]。唯识所说的“无分别智”之无分别(nirvikalpa)，也在‘中论’第十八品出现。即：第九颂之 “自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相”[74]。所谓的实相得说是“真如”。
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　　故修空观，悟诸法空，则能开展实相、真如的世界。这第七颂说： “诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”[75]。可见，这是通于三性说之“圆成实性”的思想。
　　如上述，迷空则起分别（遍计所执性）的世界，悟空则达法性（圆成实性）展开悟界，连结这二者的就是缘起（依他起性）。这种看法‘中论’也不例外。将此种关系，最初提出来组织的是唯识系的‘解深密经’与‘中边分别论’。
　　唯识所说的遍计所执性（分别性）无非就是指：凡夫的认识内容是虚妄，这与‘中论’所说的“虚诳法”或“戏论”相同。凡夫所认识的存在，只有“我”与“法”的二种，这得说是“自我的世界”。凡夫以为这是固定的存在，但实际上，肉体也好，精神也好，都不断地变异、发展、流动。此种固定视的“自我世界”就是遍计所执性。这并非否定一切之意，亦非不承认自我，只不过是说，凡夫所把握的自我，并不像所认识的那样存在。所以一度把它否定为“非有”。正确的说，应说：“所识非有”。就是说，我与世界，只不过由心的认识而来，故其认识内容（所识）是无——不像所认识的那样存在。因此，不管如何地展开妙论，都不过是“戏论”罢了。同样的，外界的存在，亦非是无，只是不像所认识的那样存在。凡夫以为自己很聪明，相信一切像自己所认识的那样存在，然而唯识家认为这是受到外界的刺激，使心内的认识功能发生作用，似有而显现的。这时因有业与烦恼的介入，故“有”的世界并不像所想像的那种存在。不过，话说回来，在吾人凡夫而言，也只有所认识的世界，才是自己的。尽管外界不同，对不认识的存在，还是没有任何的名言。故说只有“唯识”的主体。由此可知，唯识学家的苦心如何了。
　　圆成实性与依他起性的关系是“不一不异”故，不能说同，或异。能知依他起的空性，只有无分别智的般若，故真如无法作为对象来认识。知道它的只有真如本身，故若非自己成为真如，般若毕竟是无法完全显现。无分别智，在唯识称为圆成实性的显现。此种无分别智虽与真如无别，但真如是无分别智的法性。无分别智之一名“根本智”