由此我们看到，佛教景教都有向中国传统文化依附、妥协、调和的现象。这是外来宗教本土化所采取的一种不得已而又必须采用的唯一方法和唯一道路。但两者的不同点也是明显的，初传时佛教尽管一度依附，而且在魏晋南北朝时，汉文佛经里仍然大量充满儒、道二家的语言及思想，但同时佛教又不完全陷入依附的地位（汉魏之际，佛教脱离方士而独立便说明了这一点）。特别是佛教总是能适时地调整它同中国传统文化以及政治之间的矛盾，从不回避了矛盾，而是采取积极的态度，对矛盾做出合理的解释，使佛教逐步地向本土化迈进，直到实现成功的文化交流。
　　而景教则不是这样，它在依附的道路上一直走下去，对事实上存在的矛盾实行回避，并不试较解决矛盾，滥用他教（佛道）用语，其后果对景教的发展是灾难性的，它不仅易使景教教义产生歧义，也易使景教的本色被他教所掩盖，从而导致景教自身独立性的逐渐丧失，落得个“不耶不佛”、“非耶非道”的结局。后来西方一些正统教会史学家在他们所编著的基督教史著作中常把景教不坚持自己独特的教理看作景教失败一个重要原因，他们说景教“在教义和语言上都是有缺陷的，圣母马利亚之子的神性没有强调，赎罪的教义被歪曲，没说一句有关圣徒殉难……因此，一定很难为读者所理解”，“在聂派到达中国之前，在中国没有一点基督教的痕迹，当他们到达时，在中国没有树立真正的基督教，因为聂派隐瞒了耶稣在十字架上钉死……没有宣传赎罪和拯救，并且没有中国人获得神的恩典。因此，他们没有在中国扎下根，只是延续到帝王对其宠爱，并一旦被禁止，就消失了。”［注：Dr.Deo Wieger's《A History of the Religions Beliefs and Philosphical Opinions in China》,London（《中国宗教与哲学史》，第五三页，一九二七年版），另外，日本学者佐伯好朗亦有同样的观点。］
第二节　佛教景教与中国古代社会各阶层关系之比较
　　封建时代的中国，就社会阶层而言，主要有以下三个阶层：一是以皇帝为首的贵族阶层；二是以知识分子为核心的士大夫阶层；三是普通的民众阶层。外来宗教传播的成功与否固然与该宗教本土文化所持态度有关，但初传期社会各阶层这种宗教的认识也至关重要。
一、上层对初传佛教景教的认识
　　第一、统治者对初传佛教景教身分的认定。对初入中国内地的佛教，上层统治者的认识是混沌模糊的，在他们看来，佛教和中国固有的黄老之术相似，只是一种祭祀的方术，他们多把释迦牟尼佛和皇帝、老子相提并论，视为同类的神，并列为祠祀崇拜的对象。楚王刘英是中国历史上第一个信佛教的贵族。《后汉书·楚王英传》说刘英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”［注：《后汉书》卷二十四《楚王英传》第五分册，第一四二八页，中华书局一九八七版。］这里“浮屠”是指佛教中的佛陀，“斋戒”是佛教为教徒制定的规戒。在这里，刘英将中国“黄老”和来自印度的“佛陀”不加区别，同时崇拜。汉桓帝刘志是东汉有名的昏君，为乞求长寿多福，他续楚王英的故伎而崇信佛教。《后汉书·西域传》说：“后桓帝好神，数祀浮图。”［注：《后汉书·西域传》第十分册，第二九二二页，中华书局一九八七年版。］延熹七年（一六四），大臣襄楷上书反对他在宫中并祠浮屠与黄老；“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢，今陆下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！”［注：《后汉书》卷三十下〈襄楷传〉第三分册，第一０八二页，中华书局一九六五年版。］统治者把佛教的戒杀、禁欲说成是崇尚清净无为而与黄老之道相沟通，这种对佛教的曲解使得佛教可能在中国传统儒道思想及神学方术的掩护下由小到大不断发展壮大。
　　相比之下，景教传入之初，虽然有部分人也没有将他们与火祆教、摩尼教区别开来，通称之为“波斯胡教”，甚至还有人把他们看作是佛教的一个支派，但唐朝统治者对其外来宗教身分的认识是清楚的。唐太宗贞观十二年七月的诏令中说“波斯僧阿罗本，远将经教，来献上京；详其教旨，元（玄）妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下”［注：《唐会要》卷四十九〈大秦寺〉，第八六四页，中华书局一九五五年版。］唐太宗在这里虽然用了道家用语“玄妙无为”，但他总不至于认为波斯人阿罗本从远方来宣传道家思想的吧！即使介这样的，也没有必要在宫中译经。
　　景教传播在唐玄宗时达到了高潮，此时的玄宗对景教的看法应该更深一层。天宝四年（七四五）九月唐玄宗下诏令：“波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”［注：《唐会要》卷四十九〈大秦寺〉，第八六四页，中华书局一九五五年版。］关于这个诏令的内容在景教碑中亦有记载，从这个诏令的前两句话看，唐人已明显将景教看作是外来的宗教，而且知道它来自波斯，寺名的变动更说明它不同于国内的佛教。
　　另外，从唐玄宗在景教寺悬挂先帝画像、设神坛以及请景教士“修功德”（即做礼拜）一些行动来看，他是知道景教与佛教属于不同的教门（尽管对其教理不是十分了解），或至少知道景教是一种外来的宗教。由于上层对景教身分的清楚认识，使统治者对景教的政策更为明确。这样景教的命运就与国势紧密地结合在一起，这既成了景教在唐初发展壮大的原因，也成了景教在唐中叶遭受灭顶之灾的缘由。由于对景教的身分有较为清晰的认识，便可对景教采取一个明确的对策。景教在唐的或荣或损。景教在唐或荣或损，与唐统治者对它的认识息息相关。
　　从上面的论述中我们可以看到：唐代统治者对景教的认识与汉代统治者对佛教的认识是有区别的。由于认识上的区别，所采取的措施就会不同，佛教借助统治者的模糊认识得以积蓄力量发展，而景教则不同，虽然一个时期内可以借统治者的清楚认识获得发展，但另一方面也使自己完全控制在统治者的手中，当统治者对外政治发生变化时，极易受到影响。
　　第二、统治者对初传佛教的关心程度。东晋以前在中国的上层统治者中只有个别人信奉佛教。以东汉为例，东汉有帝三十位，只有明帝、桓帝等为极少的几个人支持或信奉佛教（有史料记载的）。东晋以后，佛教社会影响扩大，逐渐受到统治阶段的重视，它才与上层关系密切起来。与此同时，随着佛教自身独立意识的增强，彼此之间的矛盾也是明显存在的。佛教与封建政权这种既一致（这是主流）又冲突的基本格局，一直延续封建社会末期。而唐时统治者对景教的关系则不然，唐朝统治者对初传中国的景教基本采取了优渥的政策。从大秦景教碑提供的史实可知，自景教在太宗时传入，到德宗时期，其历程虽非帆风顺，但大多时候是受到皇家礼遇的，这种情况一直持续到武宗时期。客观上也促进景教士将主要精力投向统治者，较少在民间和知识分子中发展势力的结局。
　　第三、统治者信奉佛教景教的目的性。汉时统治者对佛教的信仰只是为了去灾得福，求得人个人的幸福，基本上没有从政治上加以利用。只是到了两晋时期，对佛教的利用才逐渐加强。而唐统治者对景教利用却从没有间断过。从唐太宗邀请在宫中译经，到允许景教传播天下；从官员对景教士的重用，到武宗灭佛时对景教的放殃及，无不显示唐王朝对景教的利用，这种利用呈现出明显的阶段性特征（也与唐的对外政策有关），具体表现在唐前期（主要是唐太宗时期）、武则天时期（也包括其后几个朝代），及唐武宗时期。
　　唐太宗李世民时代的唐朝，属于开国创业的时代，统治者的各项政策，包括宗教政策都处在初创时期，一般说举措比较适度，对外开放的力度较强。包括景教在内的一切外来宗教都得到较好的安排，如景教初入中土与唐代上层接触，唐太宗便为景教的传播方便之门，这种政策为景教在唐代进一步流传奠定基础。武则天及其后几代是唐王朝从创业到走向繁荣时期，这一时期统治者已不如初期那样谨慎，而是安于尊荣，骄奢YIN逸，在宗教政策上则失于轻浮，不够审慎，有放纵之势。曾一度消发为尼的武则天在掌权之前就与佛教结下了缘分，在登极的过程中，他充分利用佛教等宗教势力为其制造舆论，在她统治时期，改变了唐太宗制定的政策，大力兴崇佛教，景教受到了压制和攻击。幸有罗含（Abraham）和及烈（Gabriel）等传教士出来，“共振玄纲，俱维绝纽”［注：见景教碑文］景教教会才勉强维护下来。唐武宗时期鉴于佛教的泛滥给唐政权带来的种种威胁，于会昌五年（八四五）发布灭佛令，是为会昌法难，武宗灭佛既有经济原因，也有政治上的排外因素，此次教难虽意在打击佛教，但作为外来宗教的景教也被波及，继武宗登上帝位的宣宗虽然收回了灭教令，但景教未能摆脱日趋衰落的命运，到五代时已彻底烟没无闻。
　　外来宗教在中国立足，通常说来，需要统治者的支持，所谓“不依国主，则法事不立”，但历代统治者支持外来宗教主要是出于利用目的，对他们来讲，信仰的因素是次要的，重要的是维护传统及其秩序。当外来宗教有利其统治，就采取支持的态度，相反，则采取镇压的手段，景教在唐代的命运充分说明了这一点，初传佛教混迹于中国传统方技道术之中，这一特殊情况使得统治者对其政治利用性方面大为减弱，在相当程度上保持了初传期的佛教。
二、初传佛教与景教在民间及知识分子中的影响
　　作为外来宗教，佛教并没有仅仅停留在上层，而且还流传到了民间。《后汉书·西域传》中叙述恒帝奉佛之后说，“百姓稍有奉者，后遂转盛。”［注《后汉书·西域传》第十分册，第二九二二页，中华书局一九八七年版。］可见东汉时民间的奉佛由少数而逐渐增多；但其具体情况，只有笮融佛一事见于现存的文献。据《后汉书·陶谦传》：“初，同郡人笮融，聚众数百，往依于谦，谦使督广陵、不邳、鼓城运粮。遂断三郡委轮，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人》”［注：《后汉书·陶谦传》第八分册，第二三六六页，中华书局一九八七年版。］又据《三国志·吴志·刘繇传》记载：笮融“乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，重铜盘九理，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经；令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”［注：《三国志·吴志·刘繇传》第五分册，第一一八五页，中华书局一九七五年版。］从后者所述笮融事佛来看，东汉末民间的奉佛已出现了建立寺院、铸造佛像、诵读佛经、举行浴佛及施法会等，这和宫延只求长寿祈福为目的奉佛有所不同。而辉煌的佛像、入寺逃役，纪念佛诞，好佛者的存在，已在一个侧面说明，佛教在当时已有相当流传并进入民间了。与民间奉佛发展一致的是佛教在中国知识分子中影响的不断扩大。
　　佛教自两汉时传入中原以后，知识分子对佛教的理解经历了几个阶段的变化。两汉交替时期的佛教因混迹于神仙方术之中，此时知识分子对佛教的理解带有浓重的“仙”味。如《四十二章经》载：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”［注：《四十二章经》收入《大正藏》第十七卷，第十七卷，第七三二二页。］又讲修佛的好处：“阿罗汉者，能飞行变化，寿命，动天地。”［注：《四十二章经》收入《大正藏》第十七卷，第七二二页。］可见即使是在知识分子的心目中，佛也不过是天竺的神仙，长生不老，羽化飞升。故他们将佛教与黄老神仙道教等同看待。魏晋以后“玄风”劲猛，士林抽象思维能力大大提高，为中国人接受般若学准备了思想基础。此时的般若学在中国知识分子的眼中又带有浓厚的玄学色彩。以“六家七宗”中影响最大的“本无派”为例，道安讲：“冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像凛形，形虽资化，权化之本则出于自然。自然而然，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故谓之本无。”［注：宝唱《名僧传抄·昙济传》收入《续藏经》第一三四册。］显然道安还是以玄解空，把佛教讲的空理解为万物虚无的本体，“此真好无之谈，岂谓顺通事宝，即物之情哉”？［注：僧肇《肇论·不真空论第二》，收入《大正藏》第四十五卷，第一五二页。］南北朝以后，随着佛经的大量译出，僧侣和士人可以比较准确地理解佛教的精神实质了。研究、讲习佛教各部经黄的南北诸家师说纷纷涌现。由引可见知识分子对佛教的理解经厍了一个由浅入深过程。
　　在考察魏晋时期佛教迅速发展的原因时，我们注意到，这一时期出现了一大批知识分子信徒，如汉魏时期的严佛调与朱士行，以及晋代的道安、支遁、慧远和僧肇。这些中国僧人大都受中国文化与学术传统的熏陶，道家之崇尚自然、儒家之重人事的理性精神在其思想中影响至深。他们的出现，一改汉魏佛教神仙方述之风，而致力于佛教义理的探析与理论的建设。受魏晋玄风吹拂的中国知识分子开始对深奥圆融的佛理产生兴趣并发生思想上的契合。特别是晋室南渡之风，知识分子中亲佛者聚然增多，如王导等与帛梨尸梨密多罗“披衿致契”交往甚密；［注：释慧皎著《高僧传》卷一，收入《大正藏》第五十卷，第三二七页。］殷浩精研《小品》［注：《世说新语·文学篇》转引自徐震萼《世说新语校》上，第一二四页，中华书局一九八四年版。］何充“性好释典，崇修佛寺”［注：《晋书》卷七十七〈何充传〉第二０三０页，中华书局一九七四年版。］其弟何准“唯诵佛经”［注：《晋书》卷九十三〈何准传〉，第二四一六页，中华书局一九七四年版。］等等。魏晋以后，大量知识分子投身佛教的研习，不仅使佛教的社会品位得到提高，同时也使得知识分子阶层逐渐成为佛教的主要社会基础，并进而带动了一批最高统治者亲佛，如晋元帝、慧帝、明帝、恭帝等。中加的知识分子在与佛教的结合中走了一条成功之路。与此形成鲜明反差的是景教在中国民间及知识分子中发展的有限性。
　　据景教碑所记，唐时景教曾广泛开展了慈善救济活动，并在此活动中吸收了不少信徒，如碑文所记：”广慈救众苦，善贷被群生者，我修行之大猷，汲引之阶渐也。大施主紫光录大夫、同朔方节度副使、试殿中监、赐紫袈裟僧伊斯，和而好惠，……能散录赐，不积于家，献临恩之颇黎，布辞憩之金……馁者来而饭之，寒者来而及之，病者闻名疗而起之，死者葬而安之……。”如果对碑文所谓“善贷被群生”并“汲引之阶渐”做一个客观分析，我们会不难发现：在当时归言景教的汉人中，似乎多为没有学问而且处境贫寒的下层民众，知识分子占极少数。理由有三：
　　其一、从此文中判断，归信景教之人，多为被施以救济之人，其中包括“馁者”、“寒者”以及无力医病、无力安葬之人，此阶层自然是生活没有保障的贫苦之人。
　　其二、从现存的景教文献来看，除《景教碑》及《三威蒙度赞》，堪称上乘之作外，其他如《序听迷诗所经》、《一神论》、《志玄安乐经》等文笔均极为拙劣。就文笔典雅的景教碑来说，虽说作者是景净，但也很有可能借汉人之润色而成。在《贞元新定释教目录》中有景教碑的撰述者景净曾与梵僧接触，两人供译佛经一事的记载。文中说：“法师梵名般刺若……洎建中二年（七八二），屈于上国矣。至贞元二祀（七八六）访见乡亲。神策正将罗好心，即般若三藏舅氏之子也，悲喜相慰，将至家中，用展亲亲，延留供养。好心既信重三定，请译佛经，乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密经》译成七卷。时为般若，不闲胡语，复未解唐言：景净不识梵文，得未明胡释教，虽称传释，未获半珠，图窍虚名，匪为福利。”［注：转引自（英）阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五０年前的中国基督教史》第七四页，中华书局一九八四年版。］当时的般若法师不懂唐言，而景净不识梵文，两人既合作译经，非有汉人从中作语言助手方可进行，因此，景净必然要与晓通语言的汉人进行接触，在此过程中，求助汉人将其所译之景经进行润色，是极有可能的。景净得与汉人接触，是件幸运之事，这种合作很快因圣上的干涉中止。《贞元新定释教目录》又接着说：“录表闻奉，意望流行。圣上浚哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词疏。且夫释氏蓝大秦寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教。沙门释子私阐佛经。欲使教法区分，人无滥涉，正邪异类，经渭殊流。”［注：转引自（英）阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五０年前的中国基督教史》，第七四——七五页，中华书局一九八四年版。］由有典雅如景教碑之名作少有出现，也可证明有学问的汉人景教信徒较少。
　　其三、在唐代的文献中，景教与中国的知识分子阶层发生直接交往的记载极少，不曾像佛教那样留下了一部《理惑论》供人们研究，也是景教徒中缺少知识型人才的一个旁证。
　　不过从现存的极少资料中也可以大致看出中国的知识阶层对景教的态度以及两者之间的关系。
　　第一、知识层对景教的身分已有清楚的判断。穆宗长庆四年（八二四）舒元舆作〈重岩寺碑序〉说；“亦容杂夷而来，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。”［注：《全唐文》卷七二七第八分册，第七四九八页，中华书局影印本。］这里的摩尼、大秦和祆神分别指的是摩尼教、景教和祆教（即琐罗亚斯德教）这三支外来宗教。舒氏的记载出现在唐后期，人们已明确这三种宗教的身分。
　　第二、景教碑记载：武则天时期，佛、儒两家与景教发生冲突，冲突的具体内容没有交代，但形式是激烈的，出现在两个地方。在洛阳，佛教徒大肆发表言论批评景教，所谓“释子用壮，腾口于东周”［注：见景教碑文。］在长安，儒士市长笑毁谤景教徒，所谓“下士大笑，讪谤于西镐”冲突对景教产生了严重的后果，险些使景教初传中国之事业毁于一旦，所谓“法栋暂桡……道石时倾”足见景教与佛儒之不相容。
　　由于景教在唐代的活动范围主要在上层及胡人中间，译经活动多居深院，与佛儒之士有一些往来，但人数很少。景教在全国虽有为数不少的寺院，［注：如景教碑所述“法流十道……寺满百城”。］但景教士很少发展出以弘传景教已任的所谓真正教徒，故而也不可能在民间形成多大的势力，社会影响微弱，加上文化传统与中国兼容，故而在民间和知识层中有较少的影响，这些对景教发展十分不利，对比佛教在中国知识分子当中的影响，使我们不能不把知识阶层的作用与宗教传统的成败联系大一起考虑。
　　近几十年来，在学术界，特别是西方的社会学家和史学家，对知识阶层在文化发展中的地位研究，兴趣浓厚。通过对比佛教、景教初传中国（佛教、景教为我们提供了正反两方面的经验和教训）与知识阶层的关系，我们有理由认为：知识阶层在接受外来文化（包括外来宗教文化）在中国文化发展史上的意义，这种作用“无论作何估价都不会太高。要知道，外来文化流传中国的最大障碍，就是中国传统价值与帝国政治，而士大夫知识阶层正是传统价值之最有力的维护者和社会文化之承袭者。在君主权威的阴影下，他们或从未获得过真正的政治主体地位，但他们无疑是影响帝国政治中有能量与活力的阶层，对帝国政治的运作乃至君主的意志具有深刻的影响力，何况作为传统之唯一合法的解释者，他们还择有这种极为有效的武器，因为在中国这样一个典型的传统导向的社会中，个人对群体，群体对传统的依附乃是绝对的，即使君主也不能例外，正是这个能量极大的社会阶层从根本影响着官方对于外来文化的态度，深刻制约着外来文化在中国的发展，事实上，两千年来，佛教传法中国所遇到的主要抗力并非来自民众，而是来自士大夫知识阶层。只要认识到这一点，就不难理解佛教同士大夫阶层的契合，在佛教传播中国的过程中，该有多么重的意义。”［注：刘莘《论汉晋时期的佛教》，载《中国史研究》一九九四的二期。］
　　为何佛教能够吸引中国的知识层及其民众，而景教却不能，原因当然是多方面的。在这里我们仅就佛教景教与中国传统文化在文化指归方面的问题作一比较，分析其中的原因。
　　在对世界宗教作比较研究时，西方学者通常将它们分为成不同的类型。拉达克里希南把世界上的宗教分成两大类：基督教等一类强调上帝、神灵等外在对象，直接导致对异已的外部力量的信仰；佛教等一类宗教则重视内心体验，使个体在至善至美的直觉中体悟真理，实现人生的最高的价值。［注：参见《东方宗教与西方思想》第二一页，牛津大学出版社一九三九年版。转引自王雷泉《天台宗止观学说述评》中国社会科学〈京〉一九八七年第一期注释二。］这就是说，佛教具有与基督教不同的特征，即它本质上属于内证有宗教。在这个方面，中国传统文化的主流儒家思想与佛教具有相同的文化指归，即同属于内在超越的文化，用梁濑溟的话来说：“两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也……同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。”［注：梁濑溟《佛儒异同论》，支载深圳大学国研究所主编《中国文化与中国哲学》，第四二九页，东方出版社一九八六年版。］
　　大家知识，儒学精神方向是以人为主的，儒家最基本的关切是如何成圣成贤。儒家的圣贤，其实就是最纯粹最完整的人，也就是最精诚最真实的人。内圣之学是儒家全部理论的核心和出发点，内圣外王思想就是力图通过道德、理想来转化现实政治。对儒家内圣之学，现任哈佛大学中国历史和哲学教授，现代机关报儒学的主要代表人物之一的杜维明对此有较多的论述：“儒学人道主义最关心的基本问题之一就是如何通过自身努力而成为圣人。”［注：杜维明《人性与自人修养》一０二页，中国和平出版社一九八八年版。］在天道与人道的相互关系上，儒家主张“超越而内在”而不是“超越而外在”，认为“你越能深入自己内在的泉源，你就越能超越”［注：杜维明《儒学第三期发展的前景问题》，第一八八页，台湾联经出版事业公司一九八九年版。］
　　其实，儒佛有同样的文化指归，在佛教传入中国不久，许多人还基于仅对佛教作黄老之术、玄学式的理解时，有人就已经自觉或不自觉地发现了。梁代刘勰在《灭破论》中说，孝道“由乎心，无系于发”，沙门“弃迹求心”，沈约著《均圣论》，认为佛与周孔之道本无二致“内圣外圣，义均理一”。北周道安著《二教论》不同意“三教”并提，认为只有内外二教：“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。”“释教为内，儒教为外”。这种思想在佛教初传入中国时，虽未成为主流，甚至道生主张“一切众生莫不是佛，亦皆涅盘”，“一阐提皆可成佛”还曾招来了众人的非议，但是由于其阐发了与中国文化向内超越同样的文化指导，因而一开始就表现出了强大的生命力。南北朝隋唐以后，黄老之术，魏晋玄学在佛教中的影响越来越小，而佛可“弃迹求心”、“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”的思想则慢慢地凸现了出来。正是佛教文化和中国传统文化之间的相通之处，才算导致了佛教在中国的长期流传和对中国文化的广泛影响。
　　从上述对佛教与中国传统文化的分析中看出，佛儒思想在许多方面的相通，归根到底，源于两者在文化指归上同属于内在超越的文化。
　　与之相比，景教虽然有自己的安身立命或终身依托之所，但其依托这所并不在内心而在外部的上帝那里，它主张离开这个现实的世界另外创造一个天国，在这里，我与上帝是对立的，我依然需要通过外在超越的方式遵循主的意旨，获得超越，得到依托，这种外在的文化指归与中国本土文化的内在指归恰成鲜明对照，在儒家那里，“人人皆可为尧舜”，“涂之人可以为禹”，“吾道自足，不假外求”。中国人既已在内心找到了自己的“安身（心）立命”之道，怎么还会需要寻找外在的依托、外在超越的宗教呢？内在指归和外在指归的的区别，正是景教不能植入汉文化圈的重要原因。而相反主张心、佛、众生平等，佛性自足的属于内在指归的佛教植根于同属内在超越的中国文化圈自然就像回到自己家园。
第三节　佛教景教传入方式和主要活动之比较
　　如果说文化指归的同异是造成佛教与景教在中国不同命运的重要内在原因，那么作为在原因的传教方式和主要活动的差异，也是不容忽视的。
　　佛教初传时期的传教方式和主要活动有两项：一是将中土信仰与佛教教义结合起来，通过灵活异神迹来宣说佛教教义；二、是从事译经活动。
　　佛教初传之际，考虑到两汉社会方术流行的实际，故其传教方式不得不迎合中土时尚，袭用汉代盛行的黄老信仰与方述仙道，以符咒占卜、医方异术、神通感应、偶像崇拜等中土社会所熟悉的语言方式来吸引信众。宣扬灵异神迹，是佛教在初传期的一种重要手段。然而，高级宗教的一个重要因素就是它有一整套日渐繁密而系统的神学体系，虽然灵异神迹是宗教吸引信仰信众之不可或缺的手段，宗教的传布却必然是以教义的传布为中心，而教义的传布则要以经典的传译为前提。
　　初来西僧传教的另一个重要活动就是从事佛教经典的翻译。作为一种外来宗教，佛教得以在中国传播发展，同佛经的翻译密不可分，译经活动长期以来成为中国佛教传播运动的中心事业，两汉交替之际在中国内地流传的佛教经典，仅有口授的浮屠经和《四十二章经》。两汉哀帝时（前二年），西域高僧、大月氏使者伊存传授佛典浮屠经于汉博士弟子景卢。［注：《魏书》卷一一四〈释老志十。第二十第八分册，第三０二五页，中华书局一九七四年版。］虽然浮屠较为简短，而且伊存和景卢之间也仅仅是口口互译，但这毕竟是佛教传入中的的最早记载。大量翻译佛教典籍直到二世纪中叶才出现。二世纪中叶以后西域各地不断有高僧大德进入中国内地，他们同汉族士人进出一起共同承担翻译佛经的任务。
　　从译经的内容看，初斯所译佛经大致分安译和支译两大系统：安译即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘佛教，宣传空宗般若学理论，比较类似玄学。阐述生死轮回、因果报应的小乘经典的流通，为广大下层群众信教创造了条件。
　　从翻译的水平来看，最初在汉地翻译经典、传授信众的基本是西域来华的僧人，或者是迁居汉地的西域胡人的后裔。如果汉初年明帝时印度僧人摄摩胜与竺法兰，由于外国僧人对于汉语掌握得不好，常常出现翻译不确切的情况，因此在摄摩胜之后，逐渐改为外来僧人与汉族人二人对译。由于合译的梵客华僧在语言条件、知识结构和文化素质等方面的差异，译经的质量受到影响，所以这段时期所译诸经，后人往往加以重译。随着佛教的发展，对于内容丰富、翻译质量高的佛经需求更加突出。
　　在外来僧侣中既能忠于原著的结构和文意，保持佛经特点，又能曲尽其意、正确表达的，可以以竺法护、鸠摩罗什么为代表。罗什翻译了大乘佛教的《大智度论》、《中论》、《十二门论》以及《成实论》等重要论书，对后世影响深远，高水平的佛教译经的出现，不仅保证了中土佛学之士系统准确地掌握佛理，也使得大量士人研究佛学成为可能，导致南北朝时代众多佛教学派的出现，鸠摩罗什这个外来的译经大师，以他大、小乘兼备，对般若、中观学说备得其解的深厚佛学功力，开辟了中土佛经翻译、佛学研究的新纪元，至唐玄奘时译经水平和佛学发展达到极致。
　　与初传佛教相类似的是景教士进入中土以后也从事过经典的翻译工作。
　　唐代景教经籍翻译从阿罗本来到长安以后就开始了。现在发现的景教文典除景教碑以外，还有七篇，它们是《序听迷诗所（诃）经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》、《尊经》。经学者的研究，《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》属经文，其余为颂文。译述于初唐的是《序听迷诗所经》、和《一神论》，译述于中晚唐的是《宣元至本经》和《志玄安乐经》。上海科学院哲学研究所的翁绍军在对前后期译经的类型进行了仔细比较，得出：前期景教文典呈原典化传述类型，后期则呈本土化类型，基督教教理呈现逐渐淡化的变迁和取向。［注：翁绍军《汉语景教文典诠释。导论部分，三联书店一九九六年版。］笔者同意这个结合。
　　关于景教译经的数量目前已知。发现于敦煌的《尊经》未尾有段附文，这段附文写道：“谨案诸经目录，大秦教经都五百州部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并秦上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后如本教大德僧景净译得卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译。”这说明景教在当时已译成汉文三十部，应当说，唐代景经的翻译数量是很有限的。
　　从发现的景教典籍来看，景教使用了大量的佛典名词，也附会了道教之言，同时也强调儒家忠孝二道。这既反映了景教中国化的情形，也表明景教在传播过程中的借助儒、释、道扩大影响。换句话说，这可能是景教传播的一种方式或手段。
　　与初传佛教不同的是，初入中土的景教僧积极寻求与官方的直接来往。景教僧们的积极活动如下：
　　一是以集资建筑和制造奇器来取悦皇室。《大唐新语》、《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》、《新唐书》卷四《则天皇后本纪》以及《资治通鉴》卷二五０《唐纪》二十一等史书中都记载了武则天时营造“颂德天枢”一事。近人罗香林孝证；一位名叫阿罗憾的景教士曾出资助成了“颂德天枢”的修筑。另据清末发现的“阿罗憾后铭”可与此记载相互映证，该丘铭记云：“大唐胡波斯国大酋长右屯卫将军上柱国金城郡开国公波斯君丘之铭。君讳阿罗憾，族望波斯国人也。显庆年中，高宗天皇大帝，以功绩可称，……即授将军北门口领，侍卫驱驰，又差充拂菻国诸蕃招慰大使，并于拂菻西立碑，峨峨尚在。宣传圣教，实称蕃心。诸国肃消，于今无事。岂不由将军善导者，为功之大矣。又为则天大圣皇后，召诸蕃王，建造天枢，及诸军立功，非其一也。……以景云元年（七一０）四月一日，暴憎过隙，春秋九十有五，终于东部之私第也。［注：见端方撰《掏斋藏石记》卷二十一，转引自罗香林《唐元二代之景教》第六０页，香港中国学社一九六六年版。］
　　唐玄宗时，一位名叫及烈的景教士，曾“广造奇器异巧”进呈皇室，此事曾被柳泽上谏制止，史载“柳载，开元二年（七一四）为展中侍御史，岭南（广州等地）监选使，会市舶使卫威中朗将周庆立，波斯僧及烈等，广造奇器巧以进，泽上书谏曰：‘臣闻：不见可欲，使心不乱，是知见欲而心乱必矣。窍见庆立等，雕镌诡物，制造奇器，用浮巧为珍玩，以谲怪为异宝；乃理国之所巨蠧，圣王之所严罚。……今庆立皆欲求媚圣意，摇荡上心，若陆信而使之，是宣奢YIN于天下，必若庆立矫而为之，是禁典之无赦也。’”［注：《册府元龟》卷五四六第七分册，第六五四七——六五四八页，中华书局影印本一九八二年版。］
　　二是以善施医术，来讨好皇上，唐时西来景僧多有一技之长，如善医各种疾病等等，依此特长，景教土得以接近皇上，开元年间，玄宗的弟弟重病，经一位叫宗一的景教士的医治逐渐好转。为此玄宗“特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一”［注：《旧唐书》卷九十五〈让皇帝宪传〉第九分册，第三０一二页，中华书局一九七五年版。］
　　三是直接参加政治活动。唐代景教徒直接参与政治活动的，有史料可稽的有及烈、阿罗憾和伊斯。及烈与当时市航使周庆立来往密切，两人一同设计“奇器异巧”曾献于宫延，及烈献珍奇异品自然是为了结纳权贵，获得皇室的恩宠。阿罗憾的政治活动主要是“差充拂菻国诸蕃招慰大使”，“宣传圣教”以及“召诸蕃王，建造天枢”。同及烈、阿罗憾相比，伊斯的政治职位最高。景教碑文载及，伊斯被隶宗委派在郭子仪帐下参与军政要务，因功被授金紫光录大夫、同朔方节度副使、试殿中监等职衔。需要指出的是，景教碑对伊斯的提及，主要是他对景教的贡献，其政治生涯似对景教发展没有太大的关系。
　　根据上面提供的历史事实，对比佛教景教初传中国在传教方式和主要活动，我们可进一步了解其成败的得失。
　　首先，从两者初入中土的主要活动看。初期入华的佛教僧针对当时中国方术流行的实际，借助中土黄老之学及鬼神信仰，进行传法，导致两个后果：一是造成了时人对佛教的误解，认为佛教是黄老之学与方述祠祀相合的产的。其黄老之学的内容，多为知识层熟悉、理解，易使佛教向理性方向发展。其方述仙道，斋戒祠祀，多为王室外及民众的趋奉，易使佛教在民间扩散，由此推动佛教在雅俗两个层面平行发展。佛教借助中土信仰传教的第二个后果是使佛教这一外来宗教，避免中国主流文化传统发生直接的碰撞，使其得以在中土立足，并伺机发展壮大。
　　对比佛教，景教在传教方面的策略显然不够高明。初入中土的景教将活动的重点放到宫延中，他们为欲邀宠，或造奇器异巧进呈皇上，或参与政务，做了许多与传道无太大关系的事务，其后果不仅未使景散及民间，或社会知识层，相反，与皇室的过度亲密，使其命运与王朝的对外策略紧紧联系在一起。
　　其次，从两者译经的水平及后果上看。由于历代佛经释译家在译经活动中不断探索、总结和提高，佛经的翻译质量不断提高，数量不断扩大，更重要的是佛教能够坚持自身的特性。而景教译经水平是从初期的原典化传述转向后期的本土化传述，导致了教法义理逐渐暗淡烟灭，后人总结这是唐代景教失败的原因之一。回顾佛教在华坚持义理的过程，可能有助于我们比较两者的得失。佛教初入中土时，佛典翻译较少，且与道学牵合附会，并不显本教的真面目。但至汉桓、灵之世，随着安世高等高僧相继来华，出以较多，这些高僧不但译经，还宣讲佛理，一时间，也出现了听者云集的盛况。
　　到西晋，竺法雅等又创立“格义”之法，用中土之外书，解释佛经内典之理，收到很好效果，培养了一大批通佛义的门徒。进入魏晋后，玄学清淡渐盛，佛教徒又不失时机发扬自身的长处，译出大量玄理深奥的佛典。由于坚持本宗经典的翻译与传述，使佛教教法渐明，并逐渐士大夫赏识。牟子由好玄到信佛，甚至写“理惑论”援引老庄以申佛旨，表明佛学开始得到知识界的认可。这样佛教便开始摆脱道术的附庸地位，逐渐发展成为中夏势力最大的教宗之一。诚然，佛教的译经出经，有其特殊的历史机遇，比如汉时道家缺乏经典，需要汲纳和抄袭佛典的义理，客观上为佛经翻译提供了良好的条件。
　　不过跟佛教相比，景教入华时的境遇要更优越得多。太宗时，“翻经书殿，问道禁闱”；高宗时，“法流十道，国富元休，寺满百城”；玄宗时，“送五圣写真，安置寺内”；肃宗时，“于灵武等五郡，重立景寺”；代宗时，“锡天香以告成功，颁御馔以光景众”。德宗时，“或仍其旧寺，或重广法堂，崇饰廓宇，如斯飞，更效景门，依人施利”。有这番荣华，景教似可依靠本宗在本体论、宇宙论、灵魂说、救赎论等教理上所独有的长处，深入阐发大义，使圣教法本色愈趋显明，令人惋惜的是，阿罗本文典（前期译经）的传述特色并未得到进一步发扬，景教徒过早放弃了本宗经典的译述，反而以附庸佛道价值取向，把教理的传述定位在并非圣教正脉的玄无之义上，谈“玄”说“无”原是中土强项，“班门弄斧”，景教的命运就可想而知了。［注：参见翁绍军《汉语景教文典诠释》导论部分，三联书店一九九六年版。］
　　通过对比佛教僧人和景教士在初传斯所采用的传教方式，所从事的主要活动，我们可以看出，佛教的方式和活动对其在中加传教的深入有很大的促进作用，而景教在这些方面则有明显的失误。

第五章　结语

　　宗教是一种文化，不同的宗教代表不同的文化。当今世界几大主要文化区域包括欧美的基督教文化区域，西亚北非的伊斯兰教文化区域，东亚的儒家文化区域以及东南亚的佛教文化区域。宗教是理解不同文化的重要钥匙。
　　即将到来的二十一世纪是开放的世纪，民族交往、文化交流更加频繁和普遍，在交往与交流过程中免不了发生文化冲突。美国学者亨延顿的“文明冲突论”［注：一九九三年美国哈佛大学著名政治教授塞缪尔·Ｐ·亨延顿（Samuel P.Huntington）在美国《外交》杂志上发表〈文明的冲突〉一文。文章说：“世界政治正进入一个新阶段，在这个阶段，人类的重大分歧和主要冲突缘由将是文化上的。”亨氏的“文明冲突论”问世以后，其传播范围之广，争论之激烈，在近年社会科学领域实属罕见。］所引起的世界范围内的激烈争论，在一定程度上反映了不同文化之间的冲突。当今世界动荡不安，地区性冲突不断，透视出各种文化间的矛盾（有的以宗教形式出现），但是由于世界交往的日益频繁、思想文化的相互影响、调和吸收的趋势也是很明显的。社会进步的客观形势要求我们更快地吸收外来的思想文化。过去吸收外来思想文化是一个自发的过程，比较缓慢，而且一些偶然性因素常会起很大作用。今天我们可以自觉地进行这项工作，相信定会加快吸收外来优秀思想文化的步伐。而运用比较的方法，揭示各文化传统的特点，也会为不同文化背景上的人们相互理解提供依据。
　　佛教在中国的演变史，集中体现了外来文化与中国传统思想结合的曲折前进的历程，它在两者如何结合方面，为我们提供了最早的也是最完整的经验，而景教在中国传播失败的教训也不可忽视。认真研究和总结这些经验教训，对于我们正确借鉴与吸收其他外来思想、外来文化，将会有重要的启迪作用。
　　汉唐两代在中国历史上都是经济上强盛、政治上统一、军事上强大、对外开放关系上开放的朝代。它们虽处于封建社会不同的历史发展阶段，前后相差数百年，但两者在政治、思想、文化等方面却具有较多的相似性或继承性。［注：关于汉唐两代的相似性，请参阅（美）斯塔夫里阿诺斯教授的《全球通史》上，第三二三页，该书写道：“一个生活在西元前一世纪汉代的中国人，若在西元八世纪初复活，他一定会感到非常舒适自在，他将发觉当时的唐与过去的汉朝大致相同，他注意到两朝民族相同、语言相同、儒家学说相同，祖先崇拜相同以及帝国行政管理相同等等。”该书上吴象婴翻译，上海社会科学出版社一九八八年版。关于汉唐两代的继承性，请参阅熊铁基〈汉唐文化发展的特点〉一文，该文载于华中师范大学学报（哲社版）一九八七年第四期上。］作为外来宗教的佛教与景教就是在这两个朝代分别传入中国的。
　　总结佛教景教在中国成败的经验教训，我们可以得出如下基本结论：
　　一种外来文化能否在一个传播，或一国需要引进什么文化，决不是那个人或集团主观随意所能操纵的。从传播的角度看，必须是极传播的客体有所需，而传播主体又能满足这一需要。这里涉及到传播时机的选择问题。
　　就国内环境而言，一般说来，历史大转变时期或者社会危机动荡时期有利于宗教的侵入和成长，这是由宗教特有社会功能决定的。两汉之际社会动荡以及其后的五胡十六国的乱世，与唐时贞观之治与开元盛世形成鲜明对比，黑暗的社会现实为佛教向中国的传入和成长提供了较景教优越得多的社会条件。从思想条件来看，两汉时期儒家经学衰落，社会需要一种新的理论思想出现以拯救社会，佛教以其特有的教义理论不仅满足这种需要，还弥补了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。从景教传入时期的中国思想环境来看，中国文化思想在唐朝发展逐渐成熟，当时没有建立新理论的思想要求，另外唐时儒释道三教并存的思想格局也使景教在中加难于插足其间。
　　就国际环境而论，统治者的支持和推动，经济交往的密切，便利的交通等等都能促进宗教的传播，汉唐两代对开放政策为佛教景教传入提供了较为理想的客观环境。但当时的国际形势对它们影响却大不一样，中西文化发展水平的差异使景教缺乏对中国文化的影响力，景教的异端地位也使其难以有一个较为稳定的后方，伊斯兰教的兴起，既阻碍景教向东发展，也消弱了它在东亚继续发展的后力。与佛教东渐优越的国际环境（印度佛教文化具有影响中国文化的实力，佛教的正统地位，没有较大宗教势力的竞争）相比，景教向东传入中国的国际环境显然恶劣得多，这种恶劣的国际环境也自然影响到景教在中国的发展。
　　总结佛教景教在中国成败的经验教训，在外来宗教本土化问题上还要处理好以下几个方面的问题：
　　第一、是经典的译释问题。引进外来文化离不开语言翻译，语言与文化呈相依相序的关系，文化渗透于语言的各个层面，特定的文化反映在特定的语言之中。释译既是在是在进行两种语言的转换，同时也是在进行著两种文化的转换。在外来宗教的流传过程中，经典的翻译质量至关重要，因为它直接关系到人们对经典的接受程度。初入中国的佛教非常重视经典的翻译，在历代佛经翻译家的努力下，佛经的翻译质量不断提高，这种提高也体现在佛教对自身义量特性的坚持上，这一点犹为可贵，也犹为重要。而景教的译经水平从初期的原典化传述转向后期的本土化传述，则导致了其教法义理逐渐暗淡烟没，这一点不可不视为唐代景教失败的重要原因。
　　第二、是外来宗教与本土传统文化的关系问题。外业宗教在异质文化土壤中生存和发展，是一种极为复杂的文化交流融汇现象。当外来宗教进入本土后，由于不可能全部被接受，它必然经历一个本土化的过程，其过程存在成功与失败两种可能。成功的前提是需要把外来宗教同本土传统思想的某部些部分结合起来，形成一种“文化嫁接”形势，在“嫁接”成功后，外来宗教才能在本土存活下来，才可能成为一种具有文化民族精神特色的文化，在外来文化中，最易传播或者最易被接受的有两种东西：首先是与本土文化相同或相近的部分，即具有亲和力的部分，然后才是不同的，对本土文化带有补阙作用的部分。
　　佛教与中国传统文化的结盟就是一个典型实例。佛教属于印度文化，有其独特风格和个性。初入中土的佛教也面临中华文化价值不认同的严峻挑战，但佛教并未故作坚持、永不合流的高傲姿态，而是积极地、谦卑地把自己作为本土文化价值的附会者和迎合者，它最初附会与迎合的是传统的道家思想，为了适应中国文化，佛教不仅在宗教术语的译名上采用道家概念，在生活态度上也可以一种超然世上的方式而与道合。在这里，佛教借用中加人熟悉的黄老之学等一些概念对佛教教义作迎合中国传统文化的解释，使之与中国封建社会的意识形态相亲和而趋向“一致”如果不利用道家的思想媒介作用，佛教那些深邃而广泛的内容，很难在当时直接为中国文化吸收和消化，佛教的思想意境正是通过道家之说而为中华民族所理解和接受，这是佛教中国化的一个方面。另一方面，当佛教度过了最初的艰难岁月后，便逐渐由形式上的依附转向内容上的独立，东晋时期佛教与中国传统文化的冲突明显化就体现了佛教坚持本宗义理的独立意识。从最初的依附，到成长过程中的独立，最后融为中国思想文化之中，佛教成功地完成了它在中国的本土化过程。
　　由此看来，佛教在中国传播总体上不是采取同中华文明相冲突的走向，而是采取了相交融、相嫁接，进而成为中华传统文化一部分而又不失佛教本色的一种文化走向。从佛教在中国传播的历史特点看，佛教这种传播既不是简单的空间移动而无变化，也不是变得面目全非，以致有陌生之感，而是既保持了佛教的基本信仰和基本生活方式，又发生了部分中国化变化，获得了佛教的和中国的双重品格，如果采取像景教那样的传教策略，一味地同中国传统文化相妥协、相调和，在依附的道路上走得太远，以致丧失自身的独立性，那么最终失去的将是这种宗教本身。
　　第三、是关于文化载体阶层的作用问题。所谓文化载体，是指文化的主要传承者。文化环境对外来宗教特征的改迁是潜移默化的，这种影响又是通过信仰该宗教的士大夫知识层而发生作用的。就佛教与中国知识分子的关系而言，历代的中国知识分子和僧侣是承担佛教中国化的主要角色，是佛教中国化的代表。这些人大部分具有厚实的儒学文化基础，然后又接触、学习、研究佛教哲学、教义，这各知识形成的层次、程式和结构，必然深刻地影响整个社会对佛教的理解和接受，也促进佛教在中国的进下发展。佛教在中国传播的历史证明；任何一种外来文化的移植，首先必须得到本民族知识分子的认同，经过他们的选择、吸收和传播，才能在这个社会里站住脚跟，因为知识分子是民族文化的主要传承者。景教在中国唐代流传的断档，与没有取得广大知识分子阶层的认同有重要关系。
　　第四、是关于传教对象的范围问题。一种文化的命运，归根到底决定于历史、时代、阶级和群众的需要。在外来文化的传播过程中，知识分子的关键性作用固然不可少，但上层人士和平民百姓则最终决定著文化的命运，这是因为上层的统治权力可将任何外来宗教控制在自己手中，而宗教在民众中的传播，也可保证外来宗教获得最深厚的社会基础和最广泛的社会影响。
　　佛教实现中国化的经验告诉我们：一种外来文化若能成功地在一个国传播和发展，还要取决这种文化自身的素质，就是说，它必须是一个开放的动态系统，一方面能够根据时代的发展和社会的需要，正确解决传播过程中与接受国民族文化传统的差异，来顺应或同化接受国民族文化传统；另一方面又必须保留自身的特点，充分利用时代和社会提供的各种条件来发展自身。
　　佛教实现中国化的经验还告诉我们；文化交流的实质，就是不同文化间的互利和认同，对异文化的忽视、藐视以至敌视，则是缺乏文化交流意识的表现，不符合文化进化的大势；同样在异文化面前盲目地形成对本土文化的否定态度，也是一种不正确的文化心态。
　　应当特点指出的是，成功地实现本土文化与外来宗教的交流，是一项整体性、系统性的社会活动，一项或几项理由远不足以全面说明外来宗教跨族传播的成功。若要真正实现对外来宗教跨族传播成败的预测，就必须对有关民族的传播文化进行系统分析、综合研究，才能得出正确意义的结论，这一点必须引起我们足够的重视。