志磐《佛祖统纪》的学术特色
　　张弓
　　重视历史撰述，富于史学传统，是具有中国气派之天台宗的学术特徵之一。由天台学问僧或天台宗学者编撰、见于历代著录的天台史传著作，如果按体例区分，大致可为四类：(一)实录。唐灌顶《国清百录》、南宋张南轩《智者禅师实录》属之。(二)传记。灌顶《智者大师别传》、乾淑《道邃和尚行迹》等，为别传；宋士衡《天台九祖传》、景迁《宗源录》等，为类传；明如惺《大明高僧传》为总传。(三)图表。北宋元颖《宗元录》属之。(四)纪传。南宋吴克己《释门正统》、宗鉴《释门正统》、志磐《佛祖统纪》等属之。
　　《佛祖统纪》[1]是天台史学集大成之巨著，全书共54卷，约61万字。作者志磐，生平不详。《佛祖统纪序》称：“自宝佑戊午，首事笔削，十阅流年，五誊成稿。”尾题：“宋咸淳五年，……四明福泉沙门志磐”(页129)。可知志磐为四明(今浙江鄞县)福泉寺僧，大约生活于南宋宁宗至度宗时代(1195-1274)，宝佑六年至咸淳五年(1258-1269)撰《统纪》。《统纪》传世已历七百余年，早期不太被人重视。近世随着中国佛教史研究的深入，随着释门史学史的开拓，《统纪》新颖的体例、开阔的视野、丰富的内容，方渐显示出重要的学术价值。本文试对该书的学术特色略作探讨，以求教于方家。
　　一、整合传统史法，创新史传体例
　　《佛统祖纪通例·叙古制》记述天台史传撰著之演进称：
　　徽宗政和(1111-1117)间，吴兴元颖师始撰《宗元录》，述天台一宗授受之事，自北齐至本朝元佑，为之图，以系道统。于是教门宗祖，始粲然有所考矣。宁宗庆元(1195-1200)中，铠庵吴克己[2]因《录》增广之，名曰《释门正统》，未及行而亡。嘉定(1208-1224)间，镜庵(景)迁法师复取颖本及铠庵新图，重加诠次，增广新传六十余人，名《宗源录》。理宗嘉熙(1237-1240)初[3]，钱塘良渚(宗)鉴法师取吴(克己)本，放(仿)史法，为本纪、世家、列传、载记、诸志，仍旧名曰《释门正统》。(页130-131，下文简称《通例》)。
　　据此可知最早系述天台教统之史籍为北宋元颖《宗元录(图)》。嗣后，南宋诸天台史家，先有铠庵(吴克己)、镜庵(景迁法师)，相次增益《宗元录(图)》，编纂铠庵《正统》(未竣)、《宗源录》；后有宗鉴法师赓续铠庵志业，完成宗鉴《正统》之撰。《佛祖统纪序》评骘宗鉴、景迁得失、自述《统纪》渊源称：
　　惟昔良渚(宗鉴)之著《正统》，虽粗立体法，而义乖文秽。镜庵(景迁)之撰《宗源》，但列文传，而辞陋事疏。至于遗逸而不收者，则举皆此失。于是并取二家，且删且补，依放(仿)史法，用成一家之书。（第129页）[4]
　　所谓“粗立体法”，即指宗鉴《正统》“仿史法，为本纪、世家、列传、载记、诸志”，是对宗鉴初步确立天台史传之纪传体例给予肯定。志磐《统纪》之撰，“并取”宗鉴、景迁二家，当然包含借鉴宗鉴《正统》之体例。既然宗鉴《正统》系承续铠庵《正统》而作，它的体例也不免会同铠庵《正统》之体例有一定关联。铠庵《正统》已佚。宗鉴《正统?吴克己传》关于铠庵《正统》之体例略称：“曰‘纪运’，曰‘列传’、曰‘总论’。”按之正史纪传体诸门，所谓“纪运”或即“本纪”，所谓“总论”或即“本纪”、“列传”之后“论”的综合。铠庵《正统》含“纪”、“传”、“论”三门，虽然不甚规范，却显示其书已粗具“纪传体”之雏型。这是铠庵(吴克已)对天台史学发展的贡献，亦应给予肯定。宗鉴自称其《正统》较铠庵《正统》增益甚多[5]，包含对“三门”体例的改造。为便于考察天台宗三部纪传体著作：铠庵《正统》——宗鉴《正统》——志磐《统纪》之间的因革情状，兹将宗鉴《正统》目录显示的体例结构录于下。
　　(一)本纪二
　　1．娑婆教主释迦牟尼世尊
　　2．天台高祖龙树菩萨
　　(二)世家七
　　1．天台祖父北齐(慧文)、南岳(慧思)二尊者
　　2．天台教主智者灵慧大师(以上卷一)
　　3．山门结集祖师章安(灌顶)尊者
　　4．山门传持教观法华(智威)、天宫(慧威)、左溪(玄朗)三尊者
　　5．山门记主荆溪(湛然)尊者
　　6．山门授受(道)邃、(广)修、(物)外、(元)璘、(清)竦，(羲)寂，(义)通七祖师
　　7．中兴教观法智(知礼)大师(以上卷二)
　　（三）志八
　　1．身土2．弟子3．塔庙4．护法(以上卷三)
　　5．利生6．顺俗7．兴衰8．斥伪(以上卷四)
　　(四)传十二
　　1．荷负扶持传(含山外派之晤恩、智圆、庆昭《附》、继齐《附》等）
　　2．本支辉映传
　　3．扣击宗途传(以上卷五)
　　4．中兴一世传(含山家派之本如等)
　　5．中兴二世传
　　6．中兴三世传(以上卷六)
　　7．中兴四世传
　　8．中兴五世传
　　9．中兴六世传
　　10．中兴七世传
　　11．护法内传(含王安石、吴克己等。以上卷七)
　　12．护法外传(含昙鸾、延寿、赞宁等)
　　(五)载记五
　　1．禅宗相涉
　　2．贤首相涉
　　3．慈恩相涉
　　4．律定相涉
　　5．密宗思复(以上卷八)
　　同钟庵《正统》之三门相比照，宗鉴《正统》体例更为完备，不啻创新建构。对此，宗鉴《正统序》有说：
　　编年者，先圣旧章(指孔子手订《春秋》经——笔者)也。……司马君实掌握时英，以局自随，半生仅成一书(指《资治通监》——笔者)，非(司马)迁、(班)固所能及。释氏岩居穴处，身屈者名愈高，位下者道愈肃，四海万里，孤身云特，乌论所谓编年者。其(指宗鉴《正统》——笔者)用迁、固法，诚有不获已者。法虽迁、固，而显微志晦、惩恶劝善，未尝不窃取旧章(指宗鉴《正统》之撰，于纪传体内寓编年法——笔者)。
　　又曰：
　　此《正统》之作也，《本纪》以严创制；《世家》以显守成；《志》详所行之法，以崇能行之侣；诸《传》派别而川流；《载记》岳立而山峙。
　　作为史学家，宗鉴推崇编年体之《春秋》、《资治通鉴》。贬抑纪传体之《史记》、《汉书》。然而释门本属方外，传人纪事，编年体有所不便，采纪传体撰《正统》，诚为不得已也。但宗鉴《正统》于《本纪》、《世家》、《列传》、《志》、《载记》诸门传述中，皆注重人事之系年，寓编年法于其间。不过细检宗鉴《正统》例目，仍不乏失当之处。如《传》目之“负荷扶持”、“扣击宗途”等义涵不明；《护法传》中或收与护法不甚相关之俗士：《载记》门首见于《晋书》，特为被视作《僭伪》之胡人政权而设，《正统》之《载记》却专述天台宗以外诸宗，将它们视同“僭伪”等等。志磐批评宗鉴《正统》有“义乖文秽”、“名位颠倒”之失，并非无据。
　　再来看《佛祖统纪》之体例：
　　(一)本纪四
　　1．释迦牟尼佛本纪(卷1。4)
　　2．西土二十四祖纪(卷5)
　　3．东土九祖纪(卷6、7)
　　4．兴道下八祖纪(卷8)
　　(二)世家一
　　诸祖旁出世家(卷9、10)
　　(三)列传三
　　1．诸师列传(卷11-20)
　　2．诸师杂传(卷21)
　　3．未详承嗣传(卷22)
　　(四)表二
　　1．历代传教表(卷23)
　　2．佛祖世系表(卷24)
　　(五)志九
　　1．山家教典志(卷25)
　　2．净土立教志(卷26-28)
　　3．诸宗立教志(卷29)
　　4．三世出兴志(卷30)
　　5．世界名体志(卷31、32)
　　6．法门光显志(卷33)
　　7．法运通塞志(卷34-48)
　　8．名文光教志(卷49-50)
　　9．历代会要志(卷51、54)
　　关于《统纪》体例，《统纪序》亦有说：“《纪》、《传》、《世家》，法太史公；《通塞志》，法司马公。”《通例·释志》又说：“法运通塞，事变纷纭，系于编年，莫明始末。为通古练今，欲求类知者，作历代会要志。”所谓《会要》，即，“开张众目，会其事要”(页450)。天台史家志磐熟谙传统史法。他这两段话，揭示《佛祖统纪》庞大的体例建构，乃是对三种传统体例进行创造性整合而形成：一是司马迁的纪传体，二是司马光的编年体，三是会要体。《统纪》对传统体例所做的整合，尤其是诸门内容的取舍安排，尽显出匠心运用之妙。如纪传体之《传人》诸门，《统纪》《本纪》以传佛与诸祖，《世家》以传“诸祖旁出”，《列传》以传诸师（详见下节）。宗鉴《正统》所立《载记》一门，义含乖谬，《统纪》弃而不用，天台以外佛教诸宗，改立《志》门（《净土立教志》与《诸宗立教志》，详见下节）。纪传体之《纪事》诸门，正史所立大抵为国家政经文教重要事相，如《宰相表》、《河渠书》、《食货志》，《经籍志》之类。《统纪》则以《表》纪“历代传教”、“佛祖世系”，以《志》纪佛门、天台教门诸重要事相。又如《编年》史法，被志磐视为最基本的学术原则，贯彻在全书撰述之中：其中，《诸祖纪》、《佛祖世系表》、《法运通塞志》等篇，是采用同《资治通鉴》相似的编年方法编纂的。再如四卷《历代会要志》，运用“开张众目，会其事要”之会要体，将散见于漫长岁月之中的各类事相，纂集为五十余目，如《试经度僧》、《僧职师号》、《放生禁杀》、《立坛受戒》、《西天求法》、《三教谈论》、《僧籍免丁》、《君臣慢法》等，举要鈎沈，会通本末，同编年撰述相得益彰。
　　“十阅流年，五誊成稿，夜以继昼”，志磐为编撰《佛祖统纪》，弹精竭虑，呕心沥血。《通例·释引文》列出《佛组统纪》引用书目，计《大藏经典》73种，《天台教文》21种，《释门诸书》24种，《儒宗诸书》41种，《道门诸书》20种，共五类179种。一则绍继前贤，后来居上，再则出入“三教”，会通诸家，三则整合传统，勇于创新。是为志磐《统纪》得以成功的三大因缘。《统纪》撰成于志磐的晚年。“至(咸淳)六年庚午(1270)冬，怱感喘嗽之疾”，“是时尚有《会要志)四卷未能刊，于是乘病写本，俾刊人毕其功。”(《刊板后记》，页475) 。《历代会要志》所举五十一目未尽精当，有不当举而举者，亦有应举未举者。《志》门所立九类，或畸轻畸重(如九《志》，共30卷，《法运通塞》一志即15卷，占其一半)；或义涵不明(如《法门光显志》)；或选材随意(如《名文光教志》)等等。凡此种种，有欠谨严，大抵为“急就章”所致；然相较新创体例之功，终不以小眚掩大德。
　　二、传叙天台宗“山家”派之系谱
　　北宋真宗时(998-1022)，天台宗内部因争论智顗撰《金光明经玄义》广本的真伪而出现分裂。晤恩否定广本为智顗所作，知礼反驳之。知礼弟子尚贤、本如、梵臻传承师说，合称“四明三家”，自号为“山家”派：晤恩一系被贬为“山外”派。志磐是尚贤十世法孙。《统纪》之《本纪》、《世家》、《(列传)三门(共22卷)，以“山家”派为正统，详叙历世“授受渊源，支分派别”，原委在此。
　　《统纪》第一至第八卷，以佛陀和西土二十四祖、东土九祖、兴道下八祖，“通为《本纪》，以系正统，如世(俗)帝王，正宝位而传大业”(《通例·释本纪》)，明示《统纪》仿效正史之王朝史观，以世俗帝王比仿佛门诸祖。“西土二十四祖”自大迦叶至师子尊者，系沿承《付法藏因缘传》之“金口祖承，依付法藏”序列，没有天台宗派色彩。“东土九祖”依次祖述龙树、慧文、慧思、智颤、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然生平行事，或是以《九祖略传》为依据(《二祖慧文传》注，页178)。《略传》原书已佚，不详撰人，《通例》列之于《天台教文》引用书之一。另，杭州云间寺沙门士衡，于宁宗嘉定元年(1208)撰《天台九祖传》。[6]所传龙树至湛然，位序与《统纪》相同，所载生平行事则详于《统纪》。士衡《序》自称“山家末裔”[7]，可知他亦属“山家”派，其书完成则比《统纪》早六十年。志磐引用的《九祖略传》是否即士衡《九祖传》略本，不能遽断；但在天台史传著作中出现两部《九祖传》，表明最晚在十三世纪初年，自龙树至湛然的天台宗九祖序位已然成形。《统纪》的《九祖本纪》采用天台宗乃至“山家”派成说，具有明显的宗派色彩。
　　《本纪》第八卷增叙道邃、广修、物外、元诱、清竦、羲寂、义通、知礼(即第十祖至十七祖)行事，名曰《兴道下八祖纪》，续之于“东土九祖”之后。十祖道邃“于大历(766-779)中来依荆溪于佛陇”(《十祖道邃传》，第190页)，时当唐代宗朝：十七祖知礼(960-1208)时当宋真宗朝，八祖跨越中晚唐五代宋初。《通例》阐述增叙八祖纪缘起曰：
　　自邃法师嗣荆溪(湛然)之业，师师相承，历晚唐五代暨我本朝，教法散而复合；仰惟四明法智(知礼)，用能中兴天台一家教观之道，同功列祖。
　　《兴道下八祖纪·引言》又曰：
　　传圣人之道者，其要在乎明教观而已……至于邃、修二师，相继讲演，不坠素业。会昌之厄，教卷散亡，外，诱，竦三师，唯传《止观》之道。螺溪(羲寂)之世，赖吴越王求遗书于海东，而谛观自高丽持教卷用还于我，于是祖道复大振[8]。四明(知礼)中兴，实有以致之也。是诸师者，或显或隐，述而不作，称之曰“祖”，盖传授有所继、正统有所系也。
　　自述缘起显示，志磐是从中晚唐至北宋初的二百余年间，天台教观“散而复兴”的“传授正统”著眼，增叙邃师下八祖本纪的。诸师传承之功“显”、“隐”不同，志磐特别彰显其中两位祖师，一位是十五祖羲寂(917-979)，他自海东求回天台教典，致“祖道复振”：另一位是十七祖知礼，他“著书立言，开明祖道，觝排山外，绍隆道统”，“中兴天台一家教观”(《十七祖知礼传》，第191页)。《知礼传》且引慈云(遵式)称颂师弟知礼之(赞)文曰：
　　章安既往，荆溪已亡。诞此人师，绍彼耿光。一家大教，锺此三良。[9]
　　志磐喜用“一家”：“一家教观”、“一家教学”、“一家大教”，均指“山家”派教观之学。《统纪》极力彰显“家教”，推重祖师知礼乃是应有之义。
　　《统纪》之《本纪》与宗鉴《正统》之《本纪》、《世家》，同为传述佛陀、诸祖。两相比较，可以看出志磐关于天台宗祖统系之理念与宗鉴已有不同：
　　(一) 宗鉴《正统》将天台诸世祖分为两个层级，分别系于《本纪》和《世家》；《统纪》则将诸世宗祖分为三个层级，全部系入《本纪》。
　　(二) 宗鉴《正统》之《本纪》只含佛陀、龙树二人，不合“西土二十四祖”；慧文至知礼共十六世中国僧祖系于《世家》。《统纪》之《本纪》则在佛陀之后增“西土二十四祖”，为第一层级；龙树至湛然称“东土九祖”，为第二层级；新增“兴道下八祖”(道邃至知礼)为第三层级。
　　两个系统的主体，即龙树至知礼之“东土”十七世，位序完全相同。不同之处在于“宗祖系统”的理念。志磐关于天台宗祖统系的理念显得比宗鉴更为成熟：佛陀后面增入“西土祖”系，组成第一层级，体现“宗源悠远”；龙树后面至湛然为界，分作上“九祖”、下“八祖”两个层级，显示“宗脉绵长”。如此增益分合，其实无关宏旨。要旨在于：《统纪》与《正统》共奉之龙树至知礼十七世祖位序，乃为“山家”派固守之正统法脉。
　　《统纪》第九、十卷将东土三祖慧思至十六祖义通，共十四世之旁出法嗣立为《世家》。《通例·释世家》曰：“传教明宗，分灯照世，与正统诸祖，相为辉映。”大抵与俗世以封土四方、辅翼中朝的藩王为《世家》同义。值得注意的是《统纪·世家》所收，止于十六祖义通之旁出法嗣遵式，未及东土最后一祖——十七祖知礼之旁出。这是什么缘故呢?原来，在《统纪》的体例结构中，知礼之法嗣，从第二世“四明三家”直至第十世，作为“山家”派一系，不分“嫡系”与“旁出”，已全部依世代系入《诸师列传》门，一世辟为一卷，专门给予详叙了。《世家》两卷纪叙三祖至十六祖之旁出法嗣，均仅及下二世一代而已，其后诸世不论。《列传》则以九卷之重(自第十二卷至第二十卷)，详叙十七祖知礼诸世法嗣：由下二世至十世共九代。薄彼而厚此，诚不可同日而语!《通例·释列传》曰：“四明法智(知礼)诸嗣，最显著者十余师，子孙有继者唯广智(尚贤)、神照(本如)、南屏(梵臻)三家(案：即“四明三家”为先：盛守家法，御外侮，人能弘道。作《诸师列传》。”《列传·引言》则曰：
　　四明法智之作兴也，天下学士靡然向风。嗣其业而大其家者，则广智、神照、南屏三家为有传：明佛意，示家法，用垂裕无穷之谋。中兴教观，逮今为大赖。以《诸师列传》之所由作也。(第209、210页)
　　《诸师列传》在传叙知礼法嗣“四明三家”一系之前，先以第十一卷传叙知礼师兄“慈云(遵式)一家”。志磐如此按排，用意在于：“先慈云之派者，将以顺其承袭，而不使紊杂乎四明三家之孙也。”(第210页)先兄后弟，“顺其承袭”，是为表面；“山家”子孙不容紊杂，才是真正用意。特为“四明三家”子孙设置《诸师列传》，不涉知礼其余法嗣，尤其将“山外”一系摒除在外，强烈地昭示志磐的“山家”情结。
　　《统纪》《表》、《志》二体，沿承《本纪》、《世家》、《列传》诸体意绪，依然牵挂于“山家”情结。《历代传教表》(卷二十三)编年表列二祖慧文至十七祖知礼近500年间(约550-1033)诸祖传授天台教观之行事，藉以表“述(山家)正统之有来”(《通例·释表》)《山家教典志》(卷二十五)胪列自三祖慧思(515-577)《大乘止观》(二卷)至景迁《宗源录》(撰于1208-1224年间)，计225种著作，并称“山家教典”。其中，“四明三家”并诸世法嗣(即“山家”派)的著作103种，几占其半[10]。《历代会要志?僧职师号》条，特录知礼、本如师徒分获朝廷赐予“法智大师”、“神照大师”荣号(第454页)：《放生禁杀》条特录知礼“每岁佛生日，放鱼鸟，祝圣寿”(第455页)：《天台传教》条传述天台教学史，起慧文为慧思“说三观口诀”，迄知礼所著二百卷《记》《钞》入大藏经(第465-466页)。诸条目记事，均以凸显“山家”为宗旨。《名文光教志序》称：“自唐迄今，黼黻大教，碑、论、序何其多乎，今录其尤著者。”两卷《名文志》(第四十九、五十卷)于唐宋间无数天台遗文中，仅录存24篇，可见挑选之严。其中有关诸祖生平者更少，只有四篇；却有两篇记十七祖知礼：一篇是赵抃《行业碑》，一篇是史浩《南湖法智大师像赞》[11]。赵拃《行业碑》有一段文字叙述知礼、本如师徒与“山外”诸师论辨：
　　尝与奉先清源、梵天庆昭、孤山智圆，为收书设问，往复辨析；又遣门下神照本如与之讲论，卒肯辙胜。(第441页)
　　史浩《像赞}有句：
　　灵山一席(喻智者——笔者)，俨在天台。后十三叶，复生奇才(喻知礼——笔者)。唱道四明，讲肆宏开。……章圣在御，中使鼎来。……赐号“法智”，宸章昭回。抵今后学，咸仰崔嵬。兰馨菊芳，本一根荄。呜呼!是为法宇之柱石，教鼎之盐梅。(第445页)
　　《碑》文、《像赞》之所以获选录存，是由于两文具体生动地表达了对“山家”祖师的敬重与景仰，可以替代志磐淋漓抒发他的“山家”情怀。
　　《名文光教志》收有志磐的《宗门尊祖议》，《议》文在缕述龙树至知礼诸祖传法之后，曰：
　　当是时，有为异说者如(庆)昭、(智)圆诸师，世方指为“山外”。而法智(知礼)独擅中兴教观之名。自兴道(道邃)至四明(知礼)，凡八世，所以绍隆正统而显扬大教者，有在于是。是宜等而上者，用陪位于九祖(龙树至湛然——笔者)，以尊大其道为可尔。(第449-450页)
　　此《议)为《佛祖统纪》为何增入“兴道下八祖”，为何特尊知礼为天台宗末祖，做了简明的诠释。
　　德山杨鹤于《佛祖统纪叙》中称：
　　志磐法师《佛祖统纪》一书，历序《叙》从上诸祖授受渊源，支分派别，亦如一花五叶，传衣受记，历历分明，自是天台一家眷属。(第129页)
　　所谓“天台一家”不够准确，应改为“天台山家派一家”。藉由《本纪》、《世家》、《列传》各卷并《世系表》，传叙天台宗“山家”派之系谱：藉由《历代传教表》祖述“山家”派之“正统有来”：藉由《山家教典志》张扬“祖业”，并陈“山家”派义章；藉由《历代会要志》记录“山家”祖师行事。凡此，乃是志磐《统纪》之核心要义。
　　三、统观“禅、教、律”，会述“儒、释、道”
　　《佛祖统纪》之学术趣向具有“偏狭”和“包容”两重性。所谓“偏狭”，表现为志磐过于执著“山家”立场。如前所述，他一方面热烈地张扬“山家”派：颂赞祖师，弘宣教观，著录教典，传叙法脉：另方面又不屑地贬抑反对派。“山外”诸师在《统纪》中没有地位，只在必须提及时，才见到他们的名字[12]，对于他们对天台宗的贡献，《统纪》几乎不置一词。所谓“包容”，主要表现于《统纪》对天台以外佛教诸宗及对儒学、道教的认知、评述与著录(详下文)。“偏狭”与“包容”两种趣向共存于《统纪》中，似乎矛盾，实相融摄，共同合成为《佛祖统纪》学术旨趣的多面样貌，也决定了它的学术品位。之所以会如此，缘由颇单纯：因为志磐不仅是一位“山家”法嗣，更是一位宗教史家。当传述宗史之时，也许会引发他强烈的“山家”情愫：一旦思绪转换，进入更大的学术时空，他有时又会跳脱门派界囿，释放出学者的恢宏眼光。毕竟佛教诸宗，儒道学说，同“山家”派一般没有直接的利害冲突。《统纪序》称：“儒、释、道之立法，禅、教、律之开宗，统而会之。”便坦示著一种廓大的胸襟和眼光。
　　前文说到宗鉴《正统》将天台以外诸宗视作“僭伪”，系于《载记》门，以示鄙夷。志磐抛弃了这类宗派偏见与学术浅薄。《统纪》为净土宗设《净土立教志》(第26-28卷)，为禅宗，贤首(华严)宗，慈恩(法相)宗。律宗共设《诸宗立教志》(第29卷)。天台以外诸宗突出净土，是因为祖师知礼与“山家”派特重“念佛三昧”。《通例·释志》曰：“人理教行，具足成就，由五浊[13]以登九品[14]者，唯念佛三昧之道为能尔。”[15]透出个中消息。《净土立教志》不叙“宗系”唯传“师法”：“悠悠末代，凭愿行而生安养 (即安乐净土——笔者)，自庐山而来，传往生者才三百人。”(第26页)《净土志》三卷即叙此三百往生道俗之愿行。志磐以为“末代机宜，始自庐阜”(第130页)，即末法之世的往生之道兴自庐山慧远：“山家”派法师石芝晓又曾选不同时代“同修净业”之“功德高盛者”“立为七祖”[16]。《净土志》因而设《莲社七祖》为首卷，“以为净土教之师法”[17]，《往生高僧传》为次卷[18]；《往生高尼》，《往生公卿》、《往生士庶》等为末卷。
　　卷二十九《诸宗立教志》设“达摩禅宗”、“贤首宗教”、“慈恩宗教”、“瑜伽密教”、“南山律学”等五项，分述五宗。其间传述可注意者，一是对五宗“教”、“学”(即学说)的基本评价，二是五宗评议中之天台教观印记。
　　《统纪》《志》门虽将五宗并于一卷合述，似不如净土教门之被推重。但志磐对五宗祖师之地位，对诸宗“教”、”学”之价值，都给予了积极肯定的评价。《通例·释志》称：
　　达磨、贤首(法藏》、慈恩(玄奘》、灌顶(金刚智》、南山(道宣》诸师，皆一代之伟，特虽共明此道，而各专一门，区别群宗。
　　明白昭告五宗各位开宗祖师都是一代伟人，他们共同弘倡佛法大业，而又各自创发新说，独树一帜。这样的总评，高屋建瓴，气度恢宏，又客观平允，合乎实际，展示出一位史学家应当具备的历史感与大局观，诚为难能可贵。
　　《禅宗志》末尾，对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰五家总《述》曰：
　　五家宗派，道一而已。而言五其宗者，由人世心病益多，故治法屡为之变。一棒一喝，一唱一和，机用纵横，殆不可以一律齐，犹应“病与药”剑之义。（第29页）
　　一面指出五家禅道为同一宗源，—面诠以“病与药”之义：世人心病多变，治疗方法亦应有变，由世道人心入手探寻五家分派的根源。从研究方法上看，这比寻常只从机锋运用等表面差异，区分五家，强为之说，要更高明，更有说服力。《南山律学·序》称：
　　维南山师，远受佛寄，专典昆尼，盛述条章，深明持犯，所以正为末代之机宜也。入道之士，何莫由斯，三学相仍，兹为初步。（第29页）
　　其《道宣传》详录南山师二十四种著作之名称。一则盛赞道宣洞察“末代机宜”，弘扬昆尼、创立宗派的功绩，继则开示入道者：戒，定、慧三学相续，应以习律持戒为初阶。此番对律宗的考察与评议，亦是从汉传佛教发展之宏观背景著眼立论的。
　　然而在具体评鉴诸宗种种学说时，志磐又往往秉持天台教观以审视诸宗，甚至以天台是非为标准量裁众说。如《禅宗志·序》曰：
　　直指人心，见性成佛，至矣哉!斯吾宗观心之妙旨也谓之“教外别传”者，岂果外此为教哉?诚由此道以心为宗、难言说相故，强为此“方便之谈”（第291页）
　　将“禅宗要旨”解读为天台宗“观心妙旨”，本无不可；复将禅宗之“教外别传”说，诠释作“强为方便之谈”，就不无贬意了。又如华严宗四祖澄观曾判华严为“顿顿”，说《华严经》是菩萨请，超胜于《法华经》；五祖宗密曾注“法界观”。对此，《贤首宗志·序》责澄观：“教之与观，进退两失”，斥澄观之说为“浪言”、“徒张虚文”：斥宗密之释修门为“妄谈止观”，“自余著作，矛盾尤多”（第292页）。如果此类批评尚可以各守宗说、见仁见智解释，那么，志磐对慈恩宗的批评就显得严厉了。《慈恩宗志·序》责玄奘之师戒贤“三时之教”[19] “立义疏阔，岂足以收一代之经”；责玄奘《法华玄赞》“观心亏阙，岂足以通一实之典”[20]；进而宣称：“当天台之兴，南三北七为之扫迹矣，岂容慈恩崛起于四海永清之后!”（第294页）颇得志磐推重的道宣律师，亦未能免于指摘。《道宣传》末尾引铠庵评语曰：“又立三种忏法，不依方等普贤，乃取《唯识》别教，以为末世初心忏重观法，判位太高，不无可议。”（第297页）对道宣此一批评，依然反映著“山家”派对慈恩判教之不屑。
　　关于儒、释、道志磐秉持中古以来的传统观念，曰：“世称‘三教’，谓皆足以教世。”（《法运通塞志序》，第325页）认为儒、释。道皆为教世化人之教。他又说，佛教东传既久，或兴或废，“此盖世事无常之变”引致之佛教成。亏；而“儒宗、道流，世间之教”，亦“随时而抑、扬”，其间“事迹，莫不昭然”。《统纪》为此设《法运通塞志》，“考古及今，具列行事，以为训戒”（《通例释志》，第130页）。《通塞志》十五卷采用编年法，将上起周昭王二十六年（约公元前975年），下迄宋理宗端平三年（1236），共两千二百多年之释、儒，道行事，以“三教”相融的形式具列成篇，不时插入撰者的“述评”。《通塞志》之“述评”，评历史，评时政，评人物，评典籍，囊括古今，广涉“三教”，是些或长或短的小论文。其中一些“述评”适足展露出志磐的史识与见解。谨举数条志磐纪事及“述评”，加笔者“按语”说明之。
　　1．“（秦始皇）三十四年（公元前213），丞相李斯，请史官非秦记皆烧之：非博士所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗、书者，弃市。制曰：‘可’。”
　　述评：
　　李斯劝秦焚书坑儒，其为逆天道、绝人理为甚矣。崔浩劝太武废佛，焚其经、坑其徒，此用秦旧法也。韩愈之言曰：“人其人，火其书。”此用崔浩遗法，特不遇其君耳。虽空言无祸，使后世有人师，用其语，岂不为盛德之累。戒之哉!（第328页）
　　按：志磐认知儒家有益治世，人君倡儒，上合天道，下符人理，故痛斥李斯焚坑之策。复又联类而及，揭发六百五十九年以后崔浩废佛之策、一千零三十二年以后韩愈废佛之议，皆援李斯恶例，递相仿效。韩愈之议未逞，幸在唐宪宗不是秦始皇、魏太武。谋事者臣，决事者君，警示人君举策，应为深戒。
　　2．“（汉高祖）十二年（公元前195），上过鲁，祠孔子，封九代孙腾为奉嗣君。”
　　述评：
　　周秦以来，为儒者尊孔子为宗师，而在上之君曾未知所以褒称而尊事之。高皇帝当干戈甫定之日，过鲁祠之，且封其后人以奉嗣焉，所以教人以“武定文守”之义。后代人主尊称“先圣”，通祀天下，为万世师儒之法者，自汉家始。岂不盛哉!（第334页）
　　按：帝王祠孔，本为国史所常见。志磐敏锐地抓住历史上的“第一次”，抉发其重大意义：（1）刘邦祠孔，乃以“武定文守”之方略启悟后世百代君主；（2）刘邦祠孔，开创两千年广尊孔崇儒”之先河。
　　3．“（唐太宗贞观）十四年（640），上幸国子监观释奠，命祭酒孔颖达（原注：孔子之后）讲《孝经》。大徵名儒为学官·…—学生至三千二百六十员。……于是四方学者：高丽、吐蕃皆遣子弟入学。”
　　述评：
　　汉明帝幸辟雍，诸儒执经问难，缙绅之人圜桥门而观，听者以亿万计。唐太宗幸国子监，命祭酒讲经，增学舍，召名儒为学官，四方来学，升讲筵者八千人。大哉，汉唐文治之盛，唯二君有焉。（第371页）
　　按：汉明帝、唐太宗对待佛教之态度原本不同。明帝以“感梦求法”而号称中夏兴佛第一帝。太宗则一面敬佛：为译经制序，为生母建寺等，一面又说：“佛法幽玄，非意所遵。”可知并非真信佛。志磐不以此为意，并举两帝兴儒事迹，赞其“文治之盛”冠于汉唐之世，可谓超越佛门界囿之史家眼光。
　　4．“（隋文帝仁寿）三年（603），洛阳龙门王通诣阙献十二策，上不能用。归而教授河汾之间，续《六经》以见志，世称“王氏六经”。朝廷三徵皆不至，卒于家。门人谧曰“文中子”。……文中子曰：“诗、书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。”或问佛、（文中）子曰：“圣人也。”曰：“其教如何?”曰：“西方之教也，守国则泥。”（文中）子读《谠议》’曰：“三教于是乎可一矣。”（原注：子之祖献公，述《皇极谠议》，《皇极》文贵中道，人位天地之中）（页361）。
　　“（宋仁宗庆历）五年（1045），谏议欧阳修游庐山，入东林圆通（寺），谒祖印禅师居讷，与之论道。……师曰：‘文中子，醇儒也。其得佐太宗，当不愧三代之治；其职居修史，必能列佛、老于圣人。文中子之门人，能仁义之道辅成唐家，以致治平。若（扬）子云、（韩）退之，徒立空言，不闻其徒有佐汉兴唐之效者。然则文中子之道，岂不愈于苟、杨，韩子，而后世学者顾不之知耶!’”
　　述评：
　　孔子、文中子，皆谓佛为圣人。韩氏则曰：“佛者，夷狄。”欧阳作《本论》曰：“佛法为中国患。”二子不知佛为圣，不知天地之广大，不知奚为夷、奚为中国，不知佛法之妙故，不知奚为本、奚为患。儒宗有欲排佛者，倘未能览其典籍、质诸学者，熟复（覆）其义理之所归，则吾恐轻肆慢易，如韩，欧一时之失言也。（第410-411页）
　　按：孔子称佛为圣人，于史无据。隋代王通（文中子）乃称佛为圣，提倡“三教合一”之中古大儒，惜为其弟王绩得罪权臣长孙无忌所累。贞观名臣房玄龄、杜如晦，魏徵，李靖等皆从王通受学。《统纪》“仁寿三年”条用七百余字详介其人其说：“庆历五年”条藉居讷论道再赞王通。其意不仅在彰扬大儒王通之卓识，尤在藉其卓识批评唐韩愈、宋欧阳修排佛之论。志磐称韩、欧排佛为“一时失言”，“失言”根由仅在于未能详览佛典，未肯同谙佛学者共究佛法义理所致。志磐的批评有理有节，颇具大家风范，同韩氏《谏佛表》之偏激灭裂，适成鲜明对照。
　　5．“（宋孝宗乾道）四年（1168）九月，上谓礼部尚书李焘曰：‘科举之文，不可用佛、老语。若自修之山林，于道无害；倘用之科场，恐妨政事。’”
　　述评：
　　儒家用老庄语，其来已久，故不可一旦绝去。至若穷理之妙，尽性之奥，高出世表而无所不容者，则无越乎释氏之书。然儒家欲明理于天人之际，《易》，《洪范》、《中庸》、《大学》、《语》，《孟》，求之自足。倘涉乎佛经语意，则自违其宗，而放肆无归矣。（第427-428页）
　　按：在中古学术史上，儒与老、儒与释、释与老之间，藉他家经典之言说，为阐发自家义理之筌蹄，每见不鲜。志磐熟稔于此，又有真知灼见：（1）儒与老庄并列华夏诸家，相互依存既久，不可遽然断其相摄。（2）佛法为厂穷理尽性”之出世学问，儒学为探究广天人之际”的入世学问，两学宗旨相异。若援佛诠儒，将放佚不得底止，茫然不知端绪。不同科门之间，应当知守分际，亦为近代学术规范之一。
　　6．“（宋太宗端拱）元年（988），翰林通慧大师赞宁上表进《高僧传》三十卷，玺书褒美，令遍（编）入《大藏》。”
　　评述：
　　洪觉范谓：“宁僧统虽博学，然其识暗。聚众碣为传，非一体。”觉范之论，何其至耶!昔鲁直见《僧传》文鄙意浅，欲删修之，而不果。惜哉!如有用我者，吾其能成鲁直志乎!（第400页）
　　按：赞宁《宋高僧传》与慧皎《高僧传》、道宣《唐高僧传》并称三大《僧传》。赞宁《传》允有种种不足，并不乏创新之见，可以诸篇“科论”为例。志磐引洪觉范、黄庭坚之说词，批评赞宁及《僧传》，虽然颇显尖锐，亦属就书论书。细读《法运通塞志》，还可以发现，志磐对赞宁的僧官生平，撰述活动等，编年记载颇详；对赞宁的学术论著亦著录甚详。这些编年实录，反映出志磐对这位前辈的关注与敬重。訾议《宋高僧传》，指摘“识暗“、“意浅”，不以盛德掩微瑕，反而体现著史家志磐的学术高标。
　　四、简短结语
　　《佛祖统纪》自南末咸淳七年（1271）正式刊板至今，已有七百二十余年了。站在当代学术之高度，回顾中国历史学发展的历程，越发感到须对志磐及其《统纪》做进一步研究。本文可谓一次尝试。此外，如：《统纪》学术内涵剖析、《统纪》在释门史学中的地位。史家志磐历史观考察等等，均可做为研究的专题。个人相信，经过深入研究，《统纪》在释门史学乃至中国史学发展中的地位，将会有更为清晰的呈示；在司君宝《资治通鉴》、欧阳永叔《新唐书》等名著之后，将释志磐之《佛祖统纪》亦为宋代史学的代表作之一，应属实至名归。
　　2003年4月18日定稿于台北联深坑乡
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　　[1] 收录于《大正藏》第49册。（以下简称《统纪》，随引交出页码，版本同。）
　　[2] 据宗鉴《释门统纪》卷七（吴克己传），克己字复之，号铠庵，为建安度节使后裔，生于绍与十年（1140），卒于嘉定七年（1214）。见《续藏经》第130册。下文简称宗鉴《正统》，版本同；吴克己《释门正统》简称铠庵《正统》。
　　[3] 据宗鉴《正统》卷八《后序》：“绍定癸己（六年1233），刊《释门正统》毕。”是知此书刊于嘉熙之前，可信从。“嘉熙初”，或误。
　　[4] 《佛祖统纪通例，叙古制》批评景远、宗鉴日：“镜奄则有不立体统之失，良诸则有名位颠倒之谬。至于文繁语鄙，事缓义乖，则皆有之。而题称《释门》，尤为疏阔。
　　[5] 宗鉴《正统》卷七（吴克己传）：“今兹（指宗鉴《正统》……笔者）所集，资彼（指鎧奄《正统》——笔者）为多。
　　[6] 《大正藏》第50册收入，下引此《传》版本同，只出页码。
　　[7] 《天台九祖传序》第97页。
　　[8] 卷八《十五祖义寂传》：〔自唐未丧乱，教籍散毁，故此诸文，多在海外。于是吴越王（钱叔）遣使十人，往日本国求取教典。既回，王为建寺螺溪。……一家教学，而复兴，师之力也。（原注：“案二师口义云：吴越王遣使，以五十种宝，往高丽求教文。其国令谛观来奉诸部。……据此则知，海外两国皆会遣使。若论教文复还中国之宝，则必以高丽谛观来奉教卷为正。”），第191页。
　　[9] “三良”指章安大师灌顶、荆溪大师湛然，法智大师知礼。
　　[10] 据该《志》所列，计：三祖慧思8种，四祖智顗46种，五祖灌顶8种，九祖湛然9种，九祖以下帝出诸法嗣35种，十六祖义通3种，十七祖知礼13种，遵式并诸法嗣40种，《四明三家》并诸法嗣103种，共计225种。
　　[11] 另两文是梁肃《智者大师传论》、晁说之《明智法师碑论》。
　　[12] 如《佛祖世系表》卷二四，只在“山家”派十四祖高论（清竦）诸法嗣之外，另列晤恩、源清、庆昭、智圆诸师多名（页252）
　　[13] 五浊，又作“五滓”，指减劫（人类寿命次第减短之时代）中所起之五种滓浊。“五浊”之一说：（1）劫浊，（2）见浊，（3）烦恼浊，（4）生浊，（5）命浊。（参见《佛光大辞典》《五浊》条，第1201页。
　　[14] 九品，即九种等级。又作“三三之品”：上上、上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下等九品位。有“九吕往生”、“九品净土”等。（参见《佛光大辞典》《九品》条，第135页。
　　[15] 《净土志?引言》亦曰：“在凡具惑，而能用三观智愿本性佛，如四明师（知礼）言曰‘心境叵得故，染可观净；不疑碍生故，想成想起；唯色唯心故，当处显现。’斯观佛三味之正诀。”第260页。
　　[16] 见卷二六《莲社七祖》：始祖〔晋〕慧远，二祖（唐）善导，三祖〔唐〕承远，四祖〔唐〕法照，五祖〔唐〕少康，六祖〔吴越〕延寿，七祖〔南宋〕省常。第260页。
　　[17] 《莲社七祖、引言》第261页，首郑并见《莲社僧俗传》、《十八贤传》等。
　　[18] 见卷二七。共133人，其中有净土宗初祖昙鸾，二祖道绰，天台宗三祖慧思，四祖智顗，五祖灌顶，十六祖义通；“山家”派祖师知礼、弟子本如“山下”派祖师晤恩等。
　　[19] 三时之教：有教、空教、中道教。
　　[20] 《慈恩志》末尾亦责曰：“慈恩《玄赞》之释《法华》，都无立行慑法入心成观等义，专用《唯识论》定性灭种，以通此经。兹乃徒援权文，用证实教”。
　　（本文作者是中国社会科学院历史研究所研究员，中华文史网首发）