阳明后学所产生之诸问题
　　【台】陈剑锽
　　孔子2000
　　明代从隆庆（1567-1572）、万历（1573-1620）以后，是晚明学术思想的转变期，其源头可追溯到明中叶阳明学的兴起。1 晚明学术的转变，在阳明后学本身，形成许多争议。以下试以“选择性的亲近”方式，2 对阳明后学的“儒释合流倾向”、“三教同源说”、“学术通俗化”、“对阳明‘四句教’的荡越”、及“学术责任跟明朝灭亡的关系”等五项议题，作出论述。
　　一、阳明后学的儒释合流倾向
　　阳明后学跟释氏合流的迹象，是晚明（明代，1368-1644）学术界正视的课题之一。依释教的观点而言，禅宗走向狂禅，是因现成良知的混入，致使晚明禅学从“看话禅”转向“口头禅”，质变的情形非常严重；3 依儒教的观点而言，阳明后学对阳明的良知教未能把握得体，徒以虚明灵觉为本体之悟，遂与释氏之空性合流。这两个不同的角度，显示出阳明后学跟释氏有正面交涉的事实。黄宗羲（号梨洲、1610-1695）在《明儒学案》〈泰州学案〉说：
　　阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者；又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。4
　　依黄宗羲这段批评阳明后学的意见，得知王阳明（名守仁、1472-1528）之学传到王艮（号心斋、1483-1540）、王畿（号龙溪、1498-1582）时，已渐失去原貌。王艮、王畿常有不满阳明的意见，5 并在传达阳明学说时混用了释氏之说，6 使得阳明学演变成为禅学。黄宗羲说“龙溪之后，力量无过于龙溪者；又得江右为之救正，故不至十分决裂”，所谓王畿后学得江右学派救正，是指聂豹（号双江、1487-1563）、罗洪先（号念庵、1504-1564）等的归寂之说，多少挽救了王畿后学的偏离。7 至于王艮后学，黄宗羲认为他们属于普罗大众的一群，且“多能赤手以搏龙蛇”，做出类似江湖侠客的行径。传到颜山农（名钧、生卒生不详）、何心隐（原名梁汝元、1517-1579）时，便脱离名教甚远，形成一种有别于儒学传统的学术样态。黄宗羲甚至指出顾宪成（号泾阳，1550-1612）认为何心隐等人能鼓动群众，是因他们的聪明才智有过人之处的说法不正确；确实情况不是因他们的聪明，而是因他们所走的学术路线，能吸引广大群众。黄宗羲在上段引文的结尾表示，他们表现出禅宗祖师禅所使用的棒喝教法，以“掀翻天地，前不见古人，后不见来者”的气势，笼罩人心，使之信服。
　　黄宗羲上述的意见，得到大多数学者赞同，例如钱德洪（号绪山、1496-1574）在王阳明〈大学问．跋〉文，说：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。”8 钱德洪看出许多阳明后学，不再重视省身克己的修持工夫，甚至将王阳明注重的“诚意格物”、“为善去恶”的要旨，鄙视为第二义（指其已非第一义谛，只具有次要意义、或是接引学人的方便法）。他们言行无法相应，荡灭礼教，还自认得到圣门的最上乘法，实则已陷入释氏的寂灭法之中，而不自知。《明史》〈刘宗周〉本传云：
　　越中自王守仁后，一传为王畿，再传为周汝登、陶望龄，三传为陶奭龄，皆杂于禅。奭龄讲学白马山，为因果说，去守仁益远。……良知之说，鲜有不流于禅者。9
　　王阳明的三传弟子陶奭龄（号石梁、？-1640）等辈，已毫无忌讳地讲演释氏的因果事理，使得阳明的良知说，跟禅宗合流。又《明史》〈王畿〉本传云：
　　（王畿）益务讲学，足迹遍东南，吴、楚、闽、越皆有讲舍，年八十余不肯已。善谈说，能动人，所至听者云集。每讲，杂以禅机，亦不自讳也。……其后，士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子。10
　　王畿勤于讲学，他在各地的讲舍林立，每有讲演，听者无数。他常在讲演时掺杂禅机，这种作风使得一些浮诞不实的人，自愿附会在他的名下，自称弟子。又其他史料记载阳明后学，云：
　　（王）艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。艮传林春、徐樾、樾传颜钧，钧传罗汝芳、梁汝元，汝芳传杨起元、周汝登、蔡悉。11
　　（杨）起元清修姱节，然其学不讳禅。（周）汝登更欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。盖万历世士大夫讲学者，多类此。12
　　（焦竑）讲学以（罗）汝芳为宗，……时颇以禅学讥之。13
　　王艮的持论往往临驾于师说之上，而出入于儒释之间。他的表现如此，他的嫡传及再传弟子，如林春（号东城、1498-1541）、徐樾（号波石、？- 1550）、颜钧、罗汝芳、杨起元（号复所、1547-1629）、周汝登（号海门、1547-1629）、蔡悉（字士备、嘉靖三十八年［1559］进士）等人的思想，必然也是儒释合流的。尤其杨起元的学说不讳言禅；周汝登欲会通儒释；焦竑（号弱侯、1540-1620）的学说常被当时人讥为禅学。
　　阳明后学常阴借禅宗之说，来阐述儒学义理，以至三传的周汝登等人，14 会通儒释的言论，15 在讲会上大大地宣扬开来。须特别指出的是，这些学人所主张的信念跟阳明、王畿以儒教为宗者不同，他们直接由儒入禅的转向已相当明显。麦仲贵对阳明后学空谈良知、不务实学，作出五点结论，其中一点说：
　　王学由浙东之王龙溪及泰州之王心斋以后，其讲学之风，亦逐渐有由讲堂之授受，转而重视于从日常生活上随处加以指点，使学问与生活打成一片。此种表现，即不仅是重知，而是更重行。……乃教人当下洒落自然，摆脱一切习气格套，矫饰造作，而唯顺应当下良知心体之自然以行事。然此则不唯富有自然主义之色彩，而亦同时与禅宗之重从生活上之随机指点，所谓“禅机”者，相近而亦相通。故泰州一派之后学，其思想倾向禅学，或由儒入禅者，亦大不乏人。此种趋势，亦即造成王学末流之多流为狂禅者。如赵大洲（贞吉）之讲学，即不讳言其为禅，其他则可想知也。16
　　阳明后学的王龙溪、王艮等人的讲学风气，由讲堂传授转向日常生活上的指点，使学问和生活打成一片，这本是知行并重的良好教学方法，教人洒落自在，摆脱习气、造作，当下现证良知心体。但这种随机指点的方法，跟禅门机关相近，导致再传、三传的弟子，由儒入禅不少，他们的思想倾向禅学，演变成狂禅者。
　　二、阳明后学的三教同源说
　　阳明后学采取儒释并弘，已是不争之事实，他们除了引用释氏的言说外，还吸取道教思想，形成三教合流的倾向。柳存仁在他有关阳明与道教交涉的研究，17 举出阳明及其门人受道教影响的例子甚多。可见自明中叶以降，学术界里三教合一或三教同源的论调已形成风潮，甚至弥漫整个社会。深究其因，阳明“三间屋”之论已隐含著三教合一的意味。18 他的首要弟子王畿，在〈南游会纪〉中以“良知”两字范围三教，19 并有很多言论在宣扬阳明学说的同时，提出三教和会：
　　先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍，原是本有家当。……及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业。……先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化。所谓经正而邪慝自无，非可以口舌争也。20
　　先师有言，“老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实。佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有。老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。”吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘，始可得而辨耳。……先师提出良知两字，范围三教之宗。即性即命，即寂即感。至虚而实，至无而有。千圣至此，骋不得一些精采。活佛活老子至此，弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端。21
　　三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之！世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛，而分授之也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征焉。学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。22
　　王畿指出王阳明有屋舍三间的譬喻。意指儒学到了后世，无法守住本有的家业，只好将左、右两间屋舍让给释、老。而在这岌岌可危的情形下，其先师王阳明的良知之学是儒释道三教的灵魂中枢，可挽救儒教的颓势，只要信守其法，在修持上不掺入丝毫情识知见，自能令释道二教的徒众归化于儒教。王畿又引用王阳明所言的“老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实。佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有。老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。”23 指出不须对儒释道强加分辨异同，只须先将儒教的宗旨弄清楚，释道跟儒教的毫厘之差，便会自然得知。尤其其师王阳明所提出的“良知”二字，是含盖三教的宗要所在，无论释氏讲求的寂感，还是老氏讲求的性命，“良知”之说皆能做到“即寂即感”、“即性即命”，乃至“至虚而实”、“至无而有”。总之，“老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。”想学佛、老的人，假若能以复性为宗旨，不沦于幻妄，即使修的是佛、老的思想，也能算是儒者；反之，一位儒者若自私用智，不能普润万物，明示儒教宗旨，也不能算是儒者，而是儒者中的异端。
　　阳明与王畿的三教和会说，用意在于以儒教范围三教。此例一开，王门自此以降，和会三教学说的言论层出不穷，唐君毅（1909-1979）说：
　　王门后学如赵大州、焦竑、管东溟、陶望龄，皆兼通儒佛；以狂放名之李卓吾，亦有三教归儒说。在明末儒释道三家的界限，不再森严，佛家学者对于儒道的研究亦大有人在，……这种会通的优点，是去掉学术的门户之见，缺点则在对儒释道之本来面貌不易分清。24
　　唐君毅指出赵大州（名贞吉、1508-1576）、焦竑（号弱侯、1540-1620）、管东溟（名志道、1537-1608）、陶望龄（号石篑、1562-1609）等人，都兼通儒佛，而以狂放闻名的李卓吾（名贽、1527-1602），也曾提出三教归儒说。就此观之，晚明儒释道三教的界限已不森严，彼此研究对方的学问。这种会通趋势，虽可去掉门户之见，但三教的本来面貌因之而不易分辨。
　　一般学者认为造成不易分辨的缺点，可从阳明的“本体论”寻找出导源之因。虽然阳明深受佛学影响，他的“本体论”已越出儒家的范围，但他没有佛教的轮回与涅槃信仰，所以仍属儒家主流。25 可是，他的本体论使他跟正统儒家的关系相当微妙，更令他的后学偏离了正统儒家，而与释氏靠近，因此导致后学的思想风貌不易与释、道分辨开来。
　　晚明三教同源之说，使儒、佛、道三教由“鼎立”而趋向共同探究人之道德精神境界的“心性义理之学”，只是理学家们多数不大愿意公开承认这一事实。26 理学家不愿意公开承认，除立教（或言道统问题亦可）因素的考量外；面临国家存亡之秋，肩负著相应的使命，使得他们必须面对国家及社会大众的问题，亦是另一主要因素。这与儒家一向以入世的、积极的古典义理对视，是相侔且绝不悖离的。
　　另外，须持别指出的是，从学术思想史的观点来看，三教合一运动，意义不十分重大；从社会伦理和通俗文化（popular culture）观点来看，这一运动确实不容忽视。27 余英时指出阳明后学之近禅思想，是导至三教合一的历史必然走向，并完成儒家的社会伦理及通俗文化的使命，他说：“新儒家之有阳明学，正如佛教之有新禅宗：佛教在中国的发展至新禅宗才真正找到了归宿；新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。……新禅宗是佛教入世转向的最后一浪，因为它以简易的教理和苦行精神渗透至社会的底层。程朱理学虽然把士阶层从禅宗那边扳了过来，但并未能完全扭转儒家和社会下层脱节的情势。明代的王学则承担了这一未完成的任务，使民间信仰不再为佛道两家所完全操纵。只有在新儒家也深入民间之后，通俗文化中才会出现三教合一的运动。明乎此，则阳明后学之‘近禅’便不值得大惊小怪了。”28 因阳明后学近禅，而得以衔接儒家跟下层社会脱节的情势，让新儒家的思想深入民间，使得通俗文化在三教合一运动中出现。
　　三、阳明后学和学术通俗化--从“左派王学”谈起
　　六百年来的宋明学术，可总括为一个单位，29 不过明代学术跟宋代学术有显著不同，它开出有别于所谓“理学”的“心学”学术气象。30 尤其在王阳明晚年（50岁）正式揭示“致良知”，流行于学术界后，明初薛瑄（号敬轩，1392-1464）等人努力的“心学”，至此取得正式地位。
　　阳明学说流行时，他的门人解释“致良知”，歧见迭出，也产生不少缺失，31 因此有学者对阳明后学提出“左派王学”和“右派王学”的分野。朱谦之（1899-1972）说：
　　言左右两派中，左派主动，右派主静。左派主张本体即是工夫，近顿悟的。右派主张由工夫达到本体，主渐修的。左派的学说，浙中和泰州不同；浙中的钱绪山和王龙溪不同，……所以在浙中学派里，绪山比较和江右学风接近，但和双江、念庵又自有不同，仍可归之左派。至于龙溪，在左派当中，也算极澈底了。32
　　朱谦之指出左派主张“本体即是工夫”，属于顿悟教法；右派主张“由工夫达到本体”，属于渐修教法。而左派学说又可分出浙中学派和泰州学派的不同，更细分之，浙中学派的钱绪山和王龙溪又不相同。钱绪山虽属左派，但思想较接近于江右学风，不过他和江右的聂双江、罗念庵又有不同；而王龙溪则算是左派的中坚份子。朱谦之的说法跟上文引用黄宗羲的“龙溪之后，力量无过于龙溪者；又得江右为之救正，故不至十分决裂”，指出透过聂、罗的归寂之说，来救正左派偏离的思想，其意见是相同的。
　　然而，阳明后学的学术分流虽被划分为“左派”和“右派”，但学者意见不尽相同。例如嵇文甫（1895-1966）在他有关左派王学的专著，虽也将阳明后学分为左、右两派，但与朱谦之所归类的不同。33 另外，尚有采反对看法，例如赵俪生的〈朱熹与王守仁之比较的探索〉及〈王阳明和他的学派〉，不赞同如此划分阳明后学；34 包遵信的〈王学的崛起和晚明社会思潮〉，亦指出“‘左派说’不过把晚明对理学的批判变成了政治上的权力角逐。”35
　　总之，阳明后学被分为左、右二派，虽可作为人文地理的辅助说明，但难以区分王门间错综复杂的思想轨辙（如上文指出钱绪山虽被归属在左派，但其思想理趣偏向右派，即是一例）。假如探索其学术“通俗化”，便能展现出阳明后学对“致良知”产生歧见的原因。
　　中国学术传统自孔子开创私人讲学之风气以来，平民便有接触学问的机会。36 而且书院制度，自从滥觞于先秦（前221-前206）、两汉（前206-8、25-220），正名于李唐（618-907），酝酿于五代（907-979），成立于两宋（ 960-1279）以来，37 书院便大为兴盛且四处林立。据统计，宋代书院有468所之多，38 在讲学风气大开的情形下，使得平民教育能更加落实。此外，宋儒的语录采用语体文，能普及一般民众，39 对教育的落实，不无实效。逮至明代，根据各省地方志的统计，明代书院更多达1239所之多，其中以嘉靖（1522-1566）年间最多，占37.13％，万历（1573-1620）年间次之，占22.71％。40 可见，在王阳明致力于其学说时，因提倡自发哲学，使得普及教育更受重视。41 据《明会要》〈学校下〉云：“自武宗朝（1506-1521），王守仁倡良知之学，东南景附，书院颇盛。”42 又《明史》曰：
　　正、嘉之际，王守仁聚徒于军旅之中，徐阶讲学于端揆之日，流风所被，倾动朝野。于是搢绅之士，遗佚之老，联讲会，立书院，相望于远近。43
　　在正德（1506-1521）和嘉靖（1522-1566）时期，王阳明于军中聚徒讲学，传播学说之外，徐阶（号存斋、1503-1583）亦于朝庭宣讲阳明学说两次，44 朝野呼应，形成风气。徐阶在嘉靖朝后期，取代严嵩（字惟中、1480-1569）当上首辅，对推动王学起了推波助澜的作用，是阳明学的有力倡导者。虽然徐阶不算是纯正的学者，45 但以他为例，可看出阳明后学在官方方面的讲学非常兴盛。46
　　钱穆（1895-1990）曾对阳明至王艮的讲学变迁，作出以下说明：
　　王阳明提倡良知之学，然后讲学家可以不必顾到学校教育之种种方便，只在几次谈话中收作兴人才之效。此种讲学，传播极快。学校教育，渐渐转移变成社会教育。于是乃有所谓讲会之兴起。讲会其先原于阳明之惜阴会，阳明弟子如王龙溪、钱绪山诸人，推行尤力。……泰州心斋讲堂，则实近于讲会。盖渐次脱离书院性质，而近于社会演讲矣。47
　　王阳明及其弟子的讲学方式，跟学校教育不同，渐渐变成一种社会教育。尤其从阳明惜阴会开始，阳明弟子之讲会渐脱离书院性质，而成为一种社会演讲。48 可见，阳明后学透过一般性的讲演跟民众直接接触，传播其学说，使学术通俗化。这样的发展，致使“讲学变成书院活动的中心，更甚于教育本身。”49 胡美琦曾对社会公开演讲，指出：“以前书院讲学是学者相集而从师；讲会则由会中延请主讲者，所谓不止一人。会毕，则主讲者又转至他处，如是轮番赴会，渐渐脱离书院性质，而近于社会公开演讲。”50 社会公开演讲表明现阶段的教育，与民间接触是一平常现象，学术透过这种方式传播到民间，这是学术通俗化的第一步。通俗化的学术跟官方较为严谨的学术态度有所不同，引发的连锁效也自然不同。
　　王艮创立的泰州学派，其门人有樵夫、陶匠、田夫等，51 常能深入民间，使得学术通俗化的气氛浓厚，其教育特质具有平民化的趋向，52 这种发展突破了阶级之分，创造一个比较平等的社会。狄百瑞指出：“王阳明的‘良知说’强调道德自觉，而王艮则更强调以自我为中心地积极面对事物。简言之，王艮认为自我和社会是连续的整体，而且自我是根源或基础所在，社会则是枝干或外层结构。”53 王艮认为自我和社会是一个连续的整体，而且根源与基础在于自己，并不在于社会或外在环境。因此，对广泛百姓宣说平民化教育的理念，便须具有人格整合、增强社会良心、以及道德深化等作用。杜维明亦指称：“（王艮）一心一意要在百姓日用中证明王阳明‘良知’的教训，王艮辩称教育绝不是经验知识的积累，而是志在保存每一个个体之中最纯真的东西。因为每一个人都被赋予了‘明哲’，以直觉什么是对于自我实现最适合的，因此，个人不论它的背景为何，最有资格承担‘滋养他自己身体’的任务。”54 王艮极想要在百姓日用中证明阳明的“良知”说，强调教育不是经验知识的累积，但须注意的是，王艮后来倡言的“淮南格物说”，55 与阳明的“良知说”，仅能说是相似；至于王艮的“明哲保身论”，56 更是远离了阳明学说。王艮去除学院式烦琐积累的教育方式，继之以直觉的方式实现自我，这种教学方式让平民能够打破阶级限制，充分受学。特别在“满街人都是圣人”的立足点上，57 更进一步地揭示不分地域，不分种族，不分阶级，人人皆可成为圣人。
　　然而“通俗化”虽是民间所共同享有，它能够透过讲会而塑造百姓（与会者或听讲者）的态度与行为，提供百姓一种瞬间的成就与解脱的感觉，但是此成就与感觉有时不能有效延伸，随著讲会结束，听讲者能如实践履者不多。在无法如实践履的情况下，又不能以经书（或广义地说以读书）作为行为依据，便容易以讲会中听闻到的东西，作为对抗经书所言的义理。这种情形在民间百姓所常言的经书无用论，得到明证。
　　当然，在正规的学校教育亦未必能保证学人实际操践，以改变其态度与行为。不过，不容置讳的是，在通俗化的讲会里，讲者本身的质素跟所讲的内容，常对听讲者产生直接而显著的影响。就讲者本身的“质素”来看，常有良莠不齐的现象；就讲者所讲的“内容”来看，常有乖离的言论出现。58 因此，学术通俗化如果不能把握得体，祗以“百姓日用即是道”，59 或“现成良知”的说法，60 来唬动人心，则狂肆之病何由不生，玄虚之弊何能不起，而学术又怎能不堕败！所以，当学术走向民间的同时，学术跟民间二者的互动，便产生一股不容忽视的张力，郑志明指出：
　　在中国社会结构里，代表知识分子的雅文化与庶民大众的俗文化是同时存在而且相互交流，故易形成意识形态的冲突。如就知识阶层的雅文化而言，道德性的人文化宗教是其主体系，灵验性的宗教活动只是依附于主体系下的副体系罢了；但就社会大众而言，神明赐福的宗教信仰是其生活中的主体系，道德活动反而是由此主体系所带动而出的副体系。……但是假如知识分子也深入到庶民的文化圈里时，往往不是认同于其文化结构下的生活规范，反而想要将其文明理念来改变他们原有的生活方式。这时候俗文化就面临了自我调整的危机。若知识分子投入俗文化的态度够积极的话，他能顺著俗文化的规范形式，暗中储藏著雅文化的理想精神，使其流入民间，与风俗习惯相悬接，开拓出开物成务的社会制度。61
　　知识分子的雅文化跟庶民大众的俗文化，容易因彼此间的意识形态而产生冲突。而且，知识阶层的道德性的人文化宗教，与民间神明赐福的宗教信仰，是截然不同的两种意识形态，故有其冲突的必然性。知识分子以积极的态度投入俗文化，冀以获得开物成务之效。但吾人皆知，知识分子所谓的意识形态也可能（甚至可说很难避免）“假意识”的产生，这种“假意识”用中国思想史上的名词来表达，不妨说是“人欲”假托“天理”的形象而出现，或者也可说是“伪良知”。62 虽然阳明后学对于民间的散播是积极的，其目的亦如郑先生上文所谓的“想要将其文明理念来改变他们（庶民）原有的生活方式”，但从阳明后学所表现出来的狂荡不拘、束书不观、游谈无根、甚至白昼挟娼妓同浴、与妇女同榻而不讳的生活方式观之，他们所主导的通俗化，不但不能使人向上挺跃，拓展出开物成务的社会制度；而且还引发出社会问题，尤其道德败坏的弊端丛生。史书对这种情形的记载，充斥著批评与针砭，而且有罄竹难书之叹。
　　四、阳明后学对“四句教”的乖离
　　在阳明后学中，以王畿最先对王阳明的“四句教”发生乖离现象。63 王畿曾解释“四有”、“四无”，而导出“现成良知”说。因“现成良知”说产生虚玄而荡的缺失，使得“四句教”的第一句“无善无恶心之体”的意涵，更加混淆。因此，后继学者在批驳王畿时，一并溯源到阳明立教不慎的问题上。
　　据阳明《年谱》嘉靖六年（1527）中记载，阳明征思恩、田州的前夕，王畿与钱德洪造访同门张元冲（号浮峰、1502-1563），讨论到阳明的讲学宗旨。因钱、王二人对于“四句教”的意见无法趋于一致，于是当晚（九月初八）一同请益于阳明，冀得一明确之旨。阳明遂因此移席天泉桥上，对此问题提出个人的看法。这就是“天泉证道”此一公案发生的历史背景。64
　　虽然黄宗羲依其师刘宗周之说，一再表明“四句教”并非出自阳明，乃是王畿个人的见解。但黄宗羲此说经钱穆辨正后，而知其非。65 刘述先在其《黄宗羲心学的定位》里对此问题亦曾详加籀译，大幅引用相关资料予以说明。66 所以，对于“四句教”是出自阳明之说，已真像大白，不争之事实。黄宗羲虽为了阳明的正统地位，索性将“四句教”归之王畿，但他的用意实能看出“无善无恶心之体”一语，已在哲学含意的分析上产生很大的歧见，并对后来儒学内部的演进过程影响甚深。
　　自从钱德洪和王畿各自主张阳明有两种教法之后，许多学者随即对王畿所主张的“四无”说有不同的意见出现，著名的如聂豹与王畿的“致知议辩”，67 而其他王门学人对此问题亦有或多或少的言论谈及，直至万历年间，此公案竟呈现出另一风貌的学术争端。此争端分别于万历二十年（1592）前后所发生的许孚远（号敬庵、1535-1604）与周汝登“九谛”与“九解”之辨；68 及自万历二十五年（1597）以后，以顾宪成、钱一本（号启新、1539-1610）、高攀龙、冯从吾（号少墟、1556-1627）等主“性善”说，与管志道、陶望龄等主“无善无恶”说的论辩，69 直到清初仍对此问题争讼不已。
　　“四句教”的首句“无善无恶心之体”应如何诠释，各家说法不尽相同，因为它涉及到阳明学的纯驳问题，也牵引出阳明的立教问题。阳明及其后学对“无善无恶”说的渲染，实已越过儒学的樊离甚远。但对这样的缺失仍须加以分疏，以还先哲实义，免除厚诬之嫌。牟宗三在其《从陆象山到刘蕺山》的第四章，曾对王畿、聂豹“致知议辩”作了精详的疏解，70 并函示其学生蔡仁厚为周汝登、许孚远二人的“九谛九解之辨”作一疏解。71 虽然牟宗三极力主张王学是孟子学，72 并对王畿“四无”之说有详细的诠解。但牟先生亦认为王畿对阳明之说有所荡越，而阳明未能详予疏导：
　　王龙溪说四无，于阳明学中并非无本。而同时四句教亦可以说是彻上彻下的教法，是实践之常则，因纵使是上根人亦不能无对治，亦不能无世情嗜欲之杂，不过少而易化而已。因此，四无乃是实践对治所至之化境，似不可作一客观之教法。……然自法而言，则只是四句教一教法，四无并不能独自成一教法。……王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天趋先天，这便有病；把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义，这便成了荡越。……王龙溪那些闪烁模棱的话头，因思之不审，措辞之疏阔不尽与不谛，故多有荡越处，而招致人之讥议。王阳明亦为其颖悟所耸动，以上下根和会之，未能详予疏导。73
　　四无之说只能作为对治实践所达致之化境，而不可视为客观教法，也不能独自成为一种教法，须配合“彻上彻下”的“四句教”教法，才不会产生弊病。因此王龙溪仅以对治化境的教法为主要教法，已形成荡越。而阳明又未能给予疏导，遂不能免去立教上所造成的疏忽。虽然，阳明一再强调“四句教”是彻上彻下语，并嘱咐钱、王二人说：
　　二君以后再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下无不接著。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。74
　　二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。……汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。75
　　但“龙溪似乎总以此四句不是究竟话头”；76 而钱德洪也对“四句教”的看法，最后导向“无动”之教，成为他对“四句教”悟入的第四阶段。77 可见阳明在立教上已疏忽，由王畿而下的荡越情形便更形严重，78 直与释氏合流而去，其结果是走上学术通俗化一途，而得失之间也惟有视此通俗化能否把握得体与适度了。由于王畿天资聪顈，立先天之义为究竟而忽略了后天对治之功；他又勤于讲学，以传播阳明学为终身职志，年八十余犹四处讲学不辍，在当时可说是一位思想导师，他以“四无”为教法的结果，使得“见成良知”的说法在社会上形成一普遍而又受世人欢迎的学说，李贽就曾说：“世间讲学诸书，明快透髓，自古至今未有如龙溪先生者。”79 又言：“王先生字字皆解脱门，既得者读之足以印心，未得者读之足以证入也。”80 不过，须另外指出的是，“龙溪这一类的玄思还够不上禅宗的透彻，充其量只不过及于老氏之‘无’罢了！”81 他的宗旨与用意不专以禅为主，故无须直求禅境方面的证悟，他的最大用意是“以禅证儒”。82 可是在王畿之前，大抵都还只敢“以儒说禅”，即一般所谓“阳儒阴释”；而自王畿起始，“以禅证儒”或“以禅说儒”便开了先例。
　　当王畿传播阳明学说之际，其心情是以阳明“天泉证道”时赞同其所提的“四无”之说为依据。杜维明曾以宗教性哲学的角度分析阳明与王畿对此问题的看法：“王阳明本人完全赞同龙溪的解释，虽然他仍然坚持四句教最初提法的有效性。看来王阳明也非常清楚龙溪企图把四个根本概念放置在‘无’的状态中所具有之佛学上的含意。王阳明愿意回答龙溪关于法相（dharma）是真是幻的问题，他实际处理这问题的方式，进一步说明了他并非不愿意面对佛教的思想。”83 阳明愿意回答王畿关于法相是真是幻的问题，84 表明阳明愿意正视佛教思想。一如陈荣捷（1901-1995）说“阳明之深受禅宗影响，为学者所共知。然其与禅宗之实际接触并不多，而其攻击禅宗反比宋儒为更中要害一节，则反为谈王学者所未道。”85 阳明学近禅虽是学术界的普遍认知，但他反治禅学之弊，则是有目共睹。
　　然而，因阳明学近禅，故阳明的儒家身份受到质疑。有学者表示：“其实，阳明的良知说，本身就是禅的产物。到王龙溪的现成良知，更不讳言本身和禅的接近。”86 这里须强调的是，所谓“产物”并不等同于禅，只是受影响而有的结果。思想与思想之间受影响是被允许的，因为影响与“抄袭”是截然不同的两码事。87 不过，王畿又一转手的“现成良知”，在其“不讳言”的情况下，自不能简单地直认为是“影响”便了事。尤其他对三教和会之说，以禅说儒的种种言论观之，是有其必然性在的。所以，钱穆便直说“天泉证道”与“严滩送别”两番话，皆发挥禅义，亦惟王畿得阳明心传。88
　　阳明学是一圣人之学乃无庸置疑，89 不过就立教而言，其教已不是圣人之教，如就他对后学的影响，可知其一斑。诚如杜维明所言：“尽管王阳明早期在思想上自我定义为一个儒家信徒，但在他整个一生中，他还是深深地受到佛教思想的激励。他的四句教和他与龙溪的许多对话，说明了在他的宗教性哲学中，有一层面可以完全以禅宗为脉络而加以好好地探索。我也不会坚称龙溪为儒者，仅是因为他忠于阳明的精神取向。”90
　　五、阳明后学的学术责任跟明朝灭亡的关系
　　明末清初转折之际的学人，目睹明亡的惨痛教训，在“为政治而做学问”的心情下，91 认为阳明后学与明亡有直接关系。例如顾炎武（号亭林、1613-1682）批评说：
　　今且尊二氏以操戈，背弃孔、孟，非毁程、朱。惟南华西竺之语，是宗是竞。以实为空，以空为实，以名教为桎梏，以纪纲为赘疣，以放言高论为神奇，以荡轶规矩、扫灭是非廉取为广大。取佛书言心言性，略相近者，窜入圣言。取圣经有“空”字“无”字者，强同于禅教。92
　　王夫之（号船山、1619-1692）评阳明后学猖狂，并及阳明“ 无善无恶”说：
　　自姚江王氏者出而《大学》复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，……其徒效之，猖狂益甚。……若废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶、尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域。93
　　姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说，其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其“无善无恶，圆融事理”之狂妄流害，以相激而相成，则中道不立，矫枉过正，有以启之也。94
　　陆陇其（号稼书、1630-1692）评王学的风盛情况已涉入风俗、政事，而且其良知之说非本孟子：
　　自嘉、隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸YIN于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上。始也为议论，为声气，继也遂为政事，为风俗。礼法于是而弛，名教于是而轻，政刑于是而紊，僻邪诡异之行于是而生，纵肆轻狂之习于是而成。95
　　阳明之所谓“良”即无善无不善之谓也，是佛、老之糟粕也，非孟子之良知也。何妙悟之有，支离之弊，正由见闻未广，善恶未明耳。96
　　张烈（字武承、约1623-约1686）的《读史质疑》批评说：
　　阳明言“知善知恶是良知”是矣。谓“为善去恶是格物”已牵强不伦，犹未甚害于理也。必曰“无善无恶心之体”，其徒遂举意、知、物悉以“无”贯之，谓“无善恶为秘旨，知善恶为权教”，诧为天机漏泄，颜子、明道所不敢言，何无忌惮之甚也。夫无善无恶不过如所谓不思善不思恶，是明上座本来面目也，非禅而何。且阳明之学，好高求胜，以为良知之说高出程、朱之上矣。但所谓良知正佛氏所呵为昭昭灵灵，第八识不断为生死根本者，恐其见嗤于禅人也，故又言无善无恶以盖之，而其徒遂显然言禅言仙，谓良知二字足以贯通三教。97
　　类似上述的批评，可说不胜枚举，明清之际的学人目睹明亡的惨痛教训，而指控阳明学亡国的罪名。这样的看法，是以学术引导政治为出发点。换言之，政治的清明或腐败，取决于学术的纯杂与优劣。可是，如就时代实际情况来论，阳明学说及其后学应负起明亡的责任到底有多少？阳明的良知说，甚至其“四句教”的前一语“无善无恶心之体”所产生的后遗症是否影响到明朝灭亡？又“无善无恶”之说跟禅和会之迹，是否与亡国有实际牵连？蔡仁厚〈王门天泉“四无”宗旨之论辩--周海门“九谛九解之辨”的疏解〉一文，曾指出欲论阳明后学之弊，必须先知三义：
　　1.须分辨是“法病”乎？抑“人病”乎？人未至于圣，总不免有病在，然认人病作法病，则不可。……。
　　2.须解除“禅”之禁忌，不可一见言“无”、言“顿悟”、言“当下即是”，便以为是禅。义理境界有共通者，岂可归之一家！……。
　　3.须谛认何者为名教？何者为坏名教？名教自有义理根柢，非可徒以外部之礼俗风习为名教也（礼俗风习，自亦不可横予抹煞）。平心而言，王学末流如李卓吾之鼓狂禅，其坏名教岂果真甚于明末一辈士大夫之无耻无心肝乎？（如为魏忠贤遍立生祠于天下，以及联名疏奏魏阉当入文庙配享，即是无耻无心肝而大坏名教。）若更以亡国之罪归之王学，则是顜顸丑诋而已。明之亡灭，其故多端，独归罪于王学末流且不可，又岂得归罪于王学？98
　　以下拟藉上述第1.项跟第3.项，来讨论阳明后学的学术责任跟明朝灭亡的关系；第2.项则于结语部份再加以申明。
　　蔡先生首先指出，须分辨“法病”与“人病”，因人未至圣人境地，不免仍有病在，然认人病作法病，则不可。这样的说法大抵不会有任何异议，唐君毅亦曾言：“王学之满天下，而流弊亦随之以起。然必溯其弊之源于阳明，固未必是；即溯其弊之源于王门诸子，亦未必是。大率天下之学术，既成风气，则不免于人之伪袭而无不弊，不只王学为然。”99 又说：“在晚明之为王学者，何人伪而不真，何人狂肆，此自难言。学而未至于圣，皆不免于伪饰；为王学而未至于圣，皆可不免于狂肆。”100 此评甚为的当。成圣成贤的道路何其远，孔子天秉之圣，年至七十方能纵心所欲而不逾矩，何况资质平凡之常人，于谒进圣贤之域的过程，怎能不失于“伪”！故蔡先生提出“法病”与“人病”之别，实有助于吾人深一层探究立论者所下之言是否得当。
　　阳明后学在“人病”方面产生的缺失，已为不争之事实。古师清美说：
　　王学弟子接受了阳明良知之教，却未能把握到良知所本的天理所蕴涵的儒家传统中深刻的道德意识，只以心的虚明灵觉指点人、接引人；这个没有来源的良知说，一方面在理论上与佛家的空性相援引，而渐与道德为本的儒家思想不相应；另一方面正因为对道德意识未能深刻把握，以主观的心作判断一切的标准，遂将情识知觉冒认为良知，而天理和人欲的界限亦因之混淆。前者入于虚玄，后者流于狂荡，流弊遂至于不可言。101
　　从道德意识的角度而论，阳明后学渐远离儒家思想本义，致使“天理”和“人欲”的界限混淆。这种弊端可归因于阳明后学过度援引释氏的“空性”观点而造成，因此论者认为阳明后学“上焉者习静谈性，以求顿悟，或故作奇诞之论，惊世骇俗；下焉者放荡恣肆，每出名教之外”。102 从名教的角度观之，李贽曾说：“余自幼读圣教不知圣教，尊孔子不知孔子何自可尊。”103 又言：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”104 这样的看法在其公开标榜“以吕不韦（前？-前235）、李园为智谋，以李斯（前？-前208）为才力，以冯道（882-954）为吏隐，以卓文君（约前179以后-前119以后）为善择佳耦，以秦始皇（前259-前210，前221-前210在位）为千古一帝”的言论中，105 更将名教扫之于地。如果就蔡先生所谓“名教自有义理根柢，非可徒以外部之礼俗风习为名教（礼俗风习，自亦不可横予抹煞）”的话，则义理根柢无法作为外部礼俗风习的依据，这样的“义理根柢”跟名教又有何关涉！可见李贽在其颠倒是非的言论中，已与名教相离甚远。何师佑森说：
　　李贽自已承认“颠倒千万世之是非”。他根据是非不相一的观点，推论出“以孔子之是非为是非，故未尝有是非”的一个似是而非的结论。是非既无定质，又无定论，则李贽所是的未必为是，所非的亦未必为非。是非既不相害，又不相悖，则人人心中各有一个是非，以所是为是，以所非为非，最后必然是无是非可言。106
　　李贽这样的言论，其实可以上溯至王艮所谓“此（指孔子）亦人耳，胡万世师之称圣耶？”107 “夫子亦人也，我亦人也。”108 再往上溯，阳明也说过：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”109 。这一脉而下的学统如此，直至万历年间，由于学人趋于便利，使此学风大为盛行。所以顾炎武在评李贽时，引用张问达疏劾李贽的一段话之后，作出“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”的结论。110 在这样的学术弊端中，江灿腾认为：“反王学运动，可以说，是由批判李卓吾而延伸的结果，李卓吾是导火线和催化剂。”111 因为“李卓吾活跃的时间，正是东林党运动的健将，展开批判王学末流的风暴期，主要目标就是李卓吾。”112 尽管江先生曾对李贽在行为上所引起的议论作了说明，113 但无论李贽的用意是出于“故意的”，还是“事实上不然”，或是由于“心实怜之”而令其弟子“狎妓”等等理由，对于名教的违背与是非的倒错，皆是应正视的课题。因此，东林人士基于气节而有的君子小人之辨，114 扩展到从理论上区别君子小人，并对“无善无恶”说不遗余力的抨击，乃成一广泛而整体性的批驳。
　　纵观许多阳明后学对阳明的继承，已成一杂糅儒释的“变相王学”，115 他们在“人病”方面有不可推卸之责。不过他们引发的“学术通俗化”及“无善无恶”说，所造成的反名教等惊世骇俗之言论，及耸动天下的狂悖行为等，也未必见得与明亡有直接关系。
　　有明一代至万历朝，其政治与经济实已产生绝大之病，加速明亡的导因乃基于此，这是学界研究所得的一个共同见解。所以，我们如以政治制度所维持的“社会秩序”，及以义理根柢所形成的“文化秩序”来考量的话，“文化秩序”的破坏与重整，对“社会秩序”的瓦解、崩坏，116 ，充其量仅能说是一潜在的隐性因子罢了。因为文化秩序的破坏是以社会秩序崩坏为前提，如果反过来，认为社会秩序的动荡是由于文化秩序的失调所引起，这不免有倒果为因之错置。足见如从文化秩序之破坏，道德颓丧之影响等角度来寻找明亡之因，恐怕只能得出片面的结论。此外，再从晚明本身政治来看，其政治上的腐化，及对人民重征叠税的现象，在在显示明亡与此关系甚为密切；从民间商品经济之发达而有所谓的“崇奢”思想，产生社会风气的变迁等问题，117 与明亡有直接关系。因此，阳明后学所提出的“文化秩序”的破坏与重整之理念，可以说是来自社会的刺激，它是社会变迁中的产物。不过，不容讳言的是，在社会秩序产生变化、伦理纲常遭到破坏的同时，身为名教中人，岂可火上加油，助其漫延至不可收拾之地。所以，东林人士急起直呼，力挽狂澜之姿的时代意义便由此展现出来。清初诸大儒对明亡所反省出的几段言论（见前文所引），也是经由此层意义而提出，继而开出的经世致用之学，亦可说由此而出。杜师维运曾说：“衰世的学术富经世思想，……衰世学术的影响，深远而显著。”118 正可说明明、清之际所兴起的经世致用之学。因此从这个角度来看，我们不妨大胆地说，阳明后学的荡越倒有助于经世之学加速到来。
　　另外，对于李贽一辈有关传统“文化秩序”的破坏与重整问题，这里想以“史学”及“经学”的不同角度，再作说明。大陆学者认为“李贽并非实质地反封建官僚体制”，此一论调如果排除他们所谓马克思主义的唯物史观辨证之框框，119 亦然可从侧面说明李贽对突破传统仍有其内在限制。因为他的突破，虽在民间产生较大的影响效用，但在官方未能构成明显的形式化与制度化。其原因可从史学家与经学家两个不同的角度来说明：从史学家的观点来看，历史上的成败兴亡，本身无所谓道德不道德，只有合理不合理。换句话说，尊史的人反对把六经抬到神圣不可侵犯的地位，他们认为六经记载的不过是古代的人事和制度，其实亦是“史”，所以形势、时势、趋势即是历史发展的过程，这过程留下了一条明显的轨迹，这才是道；而从经学家的观点来看，120 理（道）是永恒不变的一个法则，是势的泉源，这个泉源是真实的，至善的，道德的。换句话说，经学家由这个源头所看到的宇宙自然和历史人文都是道德的。121 前者可藉以说明李贽一辈所倡言的，是不以六经为依归，122 这与前面所述的不以孔子之是非为是非的道理是一致的。其实，李贽可说是一个史学家，他的“史识极高，议论有绝佳处；所憾他读书不多，见人不广，识有余，而学不足以相济，所以他在史学上的成就，也就不能自致于高明广大。”123 由于“读书不多，对于‘势’的认识可能就很困难。”124 由于他对晚明之“势”的认识不够彻底，以致无法有效地掌握造势之机，并于新势未能茁壮之际，遂遭致旧势的反对。此旧势的反对力量正可以后者来说明，亦即是东林学派所代表的经学家的观点。东林人士相信以具有至善的、道德的“理”，来完成宇宙自然、历史人文，及谋求社会国家的幸福康泰。此二者的对峙，随著明亡而有不同的评价，李贽被晚明遗老讥为“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”（顾炎武语，见前引）；东林学派被誉为经世之学的先驱者。125 然而，如果明朝不亡，或者晚半世纪或百年之后才灭亡，整个学术走向将改观，清儒如颜元（号习斋、1635-1704）李塨（号刚主、1659-1733）等人可能会修正自己对宋、明理学家的严厉批判，而另一样态的学术气氛亦将出现。但这不是史实，史实所呈现给我们的是，李贽（或言阳明后学）有突破“文化秩序”之举，而此举乃来自社会变迁而有的产物。而且他们未能适切地掌握时势，使其理念能够既广耕又深耕地播种、抽芽以致茁壮。可见，阳明后学的思想跟明亡未有直接关涉！
　　六、结语
　　本节再藉上述蔡仁厚〈王门天泉“四无”宗旨之论辩--周海门“九谛九解之辨”的疏解〉一文所提出的第2项，加以论述，并作出结语。依蔡先生所言“不可一见言‘无’、言‘顿悟’、言‘当下即是’，便以为是禅。义理境界有共通者，岂可归之一家！”这样的见解对研治宋明理学之学者而言较少异议，但对其他学者来说，未必如是。柳存仁说：
　　从研究思想史的立场来说，单只在文字中夹杂了几个他派惯用的名词值得什么大惊小怪？这话诚然。然而，我以为夹杂名词也有几种夹杂的情形。我认为最足以表示双方在思想上有一贯之处的关系应该是，不仅一方袭用了另一方的辞汇，并且这些相同的辞汇是指的同样的事物；更进一层，不惟用词相同，相同的辞汇所指的事物亦同，而且大家皆用相同的理论来解释或说明这些事物的道理或相互之间的关系。这其间的情形就不会是偶然。126
　　柳先生指出，不同派别间的思想，如果袭用他方的辞汇，并以相同辞汇指涉同样事物，这种情形便不是“偶然”可以解释的，他的言外之意，表示彼此间的思想已相互影响。以中国文化传统特质观之，在儒、释、道三家相激相荡的情形下，虽有其个别的特质以显各自之尊，但亦有共同之迹以完成中国的文化生命。因此义理达到深邃处，自不免在不期然的情况下使用相同的语词，或是在不期然的情况下彼此藉用对方业已使用之语词。对于这些相同的语词，及其使用这些语词的内涵，或语词所诉求的理论等问题，如果摆到中国整个学术源流上来条分缕析，实有困难，因其缠绕而纠结的关系，已形成一几乎无罅之整体。不过，以个别思想家而言，倒能分剖出他的思想来源，及其使用语词所指涉的内涵为何，即使是倡言三教合一的思想家，也能在其三者之间所择重的一家，分剖出他个人思想理趣之所在。127 不过，有趣的是，如研究佛学义理（佛教教义），或从道教（此处亦可言老、庄思想）角度著手，跟从儒教的角度著手，彼此间的结论可能南辕北辙。因此，蔡先生所谓“义理境界有共通者，岂可归之一家”之论，恐难以令人信服。因阳明后学在传播阳明学说时，处处表现出来的言论，如柳先生所言，不仅袭用了对方的辞汇，并且这些相同辞汇指的是同样事物，形成产成生与释、道合流的迹象，并且演变成荡越师说的情况。因此我们认为阳明后学在学术上产生诸问题，然而我们之所以说他们在学术上产生诸问题，是站在儒教的角度来评论，因他们自许为儒者，并愿意肩负儒教命脉，故应以儒教的立场来评论他们。虽然我们对许许多多的阳明后学给予极高评价，他们展现的气魄，为学术而奋斗的精神，皆值得赞扬，但不容置讳的是，他们在学术上的确产生诸问题。这样的评论，应是合宜的。
　　[注]
　　1 参阅嵇文甫：《晚明思想史论》，收入《嵇文甫文集．中册》［河南：人民出版社，1990/11］，页127-28。
　　2 所谓“选择性的亲近”是韦伯（Max Weber，1864-1920）所提出，指根据社会变迁的历史过程，选择具有时代精神、社会意义的现象加以探索，企图在错综复杂的社会现象中，找出几条主要的问题线索。转引自叶启政：〈传统概念的社会学分析〉，载张文达、高质慧编：《台湾学者论中国文化》［哈尔滨：黑龙江教育出版社，1989/6］，页121-151，尤其页121-122。
　　3 参阅邱敏捷：《参禅与念佛--晚明袁宏道的佛教思想》［台北：商鼎文化出版社，1993/3］，页38。
　　4 黄宗羲：《明儒学案》，收入夏瑰琦等点校：《黄宗羲全集(七)～(八)》［杭州：浙江古籍出版社，1992/8］，卷32，页821。
　　5 有关王艮、王畿不满师说的看法，阳明再传弟子李材（号见罗、？-1606，1562年进士）早已发觉。参阅《明儒学案》，卷31，〈止修学案〉所引〈答董蓉山〉，页788。
　　6 参阅张廷玉（1672-1755）等撰：《明史》，卷283，页2783、2789。
　　7 参阅《明儒学案》，卷16，〈江右王门学案一〉，页381；卷17，〈江右王门学案二〉，页413；卷18，〈江右王门学案三〉，页427-28、页446；《明史》，卷283，页7279。
　　8 王守仁著、吴光等编校：《王阳明全集》［上海：上海古籍出版社，1992/12］，下册，卷26，页973。
　　9 《明史》，卷255，页6591-6592。
　　10 同上注，卷283，页7274。
　　11 同上注，卷283，页7275。
　　12 同上注，卷283，页7276。
　　13 同上注，卷288，页7393。
　　14 周汝登早年闻道于王龙溪，并笃信四无之说。后来见罗汝芳，罗氏以《法范珠林》示之，周汝登折服，供罗氏像，并终身事之。因此，就王畿一脉来看，周海门应算是阳明三传弟子；如果以泰州一脉来看，应为五传弟子（阳明-王艮-颜钧-罗汝芳-周汝登）。另外，有关周汝登被黄宗羲列入泰州学派，而非列入浙中学派的原因，可参阅孙中曾：《刘宗周的道德世界--从经世、道德命题到道德内省的实践历程》［新竹：清华大学史研所硕士论文，1991/7］，第八章第二节，页228-231。
　　15 释圣严指出明末居士，以江苏、浙江二省占的人数最多，其中不乏理学家，如管志道（号东溟、1537-1608）、焦竑、瞿汝稷（字元立、约1596年前后在世）、陶奭龄等（参阅释圣严：《明末佛教研究》［台北：东初出版社，1987/9］，第四章，〈明末的居士佛教〉，页253-56）。他说：“明末的名居士，大多出生于黄河以南，尤其是长江以南，北方的居士甚少。当时的儒家学术的中心也在这个区域。特别是王阳明学派的活动，给佛教的影响很大。……但是王阳明的思想，取自佛教者不少，故到他的第三代学生之中，也有好几位杰出的人物，在发扬儒家教义的同时，信奉佛教，传播佛法了。”（同上书，页240）中国南方出现许多出名的居士，其中很多是阳明后学，他们都是儒释并弘的姣姣者。释圣严又说：“明末居士，有两大类型，一类是亲近出家的高僧而且重视实际修行的，另一类则信仰佛法、研究经教，却未必追随出家僧侣修学的读书人。……第二类型的居士，大抵与阳明学派有关，所谓左派的阳明学者，便是理学家之中的佛教徒，而且这一批居士对明末佛教的振兴，有其不可埋灭的功劳。”（同上书，页253）虽然王门弟子对晚明佛教振兴之功不可没（参阅荒木见悟著、如实译：〈阳明学与明代佛学〉，载《佛光学报》第4期，1979/6，页173-193，尤其页183-193），但从释圣严指出“在发扬儒家教义的同时，信奉佛教，传播佛法了”、“所谓左派的阳明学者，便是理学家之中的佛教徒”等意见看来，阳明弟子有很多是儒释合流了。
　　16 麦仲贵：《王门诸子致良知学之发展》［香港：中文大学出版社，1973/12］，第九章，页197-98。
　　17 参阅柳存仁：〈明儒与道教〉，收入氏著：《和风堂文集．中册》［上海：上海古籍出版社，1991/10］，页809-846；〈王阳明与道教〉，收入同上书，页847-877 ；〈王阳明与佛道二教〉，收入同上书，页878-923。
　　18 参阅陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》［台北：台湾学生书局，1988/2］（本文以下所引《传习录》，悉据此本，并在引文后面附上条数及页次），〈拾遗〉，第45条，页415。另可参阅钱穆：〈说良知四句教与三教合一〉，收入氏著：《中国学术思想史论丛（七）》［台北：东大图书公司，1986/9］，页124-152，尤其页149-52。
　　19 王畿：《王龙溪先生全集》［台北：华文书局，1970/5，影印清道光二年（1822）刻本］，卷7，页6上-7上。有关王龙溪此说，可参阅唐君毅：《中国哲学原论．原性篇》［台北：台湾学生书局，1989/11］，第十五章第二节，尤其页480-82。
　　20 王畿：《王龙溪先生全集》，卷1，〈三山丽泽录〉，页19上-下。
　　21 王畿：《王龙溪先生全集》，卷4，〈东游会语〉，页8下-9下。
　　22 王畿：《王龙溪先生全集》，卷17，〈三教堂记〉，页8上-下。
　　23 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第269条，页328。
　　24 唐君毅：〈略谈宋明儒学与佛学之关系〉，载氏著：《哲学论集》［台北：台湾学生书局，1990/2］，页551-561，尤其页555-56。
　　25 参阅秦家懿：《王阳明》［台北：东大图书公司，1992/1］，页196-97。
　　26 参阅陈俊民：〈宋明“三教合一”思潮中的“心性旨趣”--再论新儒家的人格理想追求〉，收入复旦大学编：《儒家思想与未来社会》［上海：人民出版社，1991/4］，页189-203，尤其页193。
　　27 参阅余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》［台北：联经出版公司，1987］，页81。
　　28 同上注，页92。
　　29 参阅梁启超（1876-1929）：《中国近三百年学术史》［台北：华正书局，1989/8］，页2。
　　30 参阅钱穆：〈明初朱子学流衍考〉，收入氏著：《中国学术思想论丛（七）》，页 1-33；陈荣捷著、万先法译：〈早期明代之程朱学派〉，收入陈著：《朱学论集》［台北：台湾学生书局，1988/4］，页331-351；古师清美：〈明代前半期理学的变化与发展〉，收入氏著：《明代理学论文集》［台北：大安出版社，1990/5］，页1-42；蒙培元：〈论朱熹理学向王阳明心学之演变〉，载《哲学研究》，1983年，第6期，页61-69；唐宇元：〈朱学在明代的流变与王学的缘起〉，载《哲学研究》，1986年，第9期，页70-75。
　　31 一般而言，阳明“致良知”教可能产生的缺失有二：一者虚玄而荡；一者情识而肆。前者指王畿一脉，后者指泰州学派而言。参阅曾锦坤：〈从刘蕺山的慎独之学看明末学风的转变〉，收入氏著：《儒佛异同与儒佛交涉》，页114-145，尤其页130-32。
　　32 转引自缪天绶：《明儒学案选注》［台北：台湾商务印书馆，1986/2］，〈新序〉，页25。
　　33 参阅嵇文甫：《左派王学》，收入《嵇文甫文集．上册》［郑州：河南人民出版社，1985/9］，页399-465；嵇文甫：《晚明思想史论》，页127-279，尤其第2、3、5章。
　　34 参阅赵俪生：〈朱熹与王守仁之比较的探索〉，收入氏著：《学海暮骋》［北京：新华出版社，1992/7］，页363-375，尤其页373；赵俪生：〈王阳明和他的学派〉，收入氏著：《学海暮骋》，页376-381，尤其页380。
　　35 包遵信：〈王学的崛起和晚明社会思潮〉，收入氏著：《跬步集》［四川：人民出版社，1986/4］，页277-310，尤其页296。
　　36 参阅李弘祺：〈绛帐遗风--私人讲学的传统〉，收入林庆彰主编：《中国文化新论．学术篇》［台北：联经出版公司，1991/1］，页353-410，尤其页354-359。
　　37 参阅吴万居：《宋代书院与宋代学术之关系》［台北：文史哲出版社，1991/9］，第一章〈中国书院之缘起与发展〉，页1-42。
　　38 吴万居：同上书，附录一：〈宋代书院创建一览表〉，页298-338（据吴万居指出，宋代全部书院应不止此数，囿于文献不足，有待日后发掘再增补）。又李弘祺，前引文，页 407的注释117条，引各家说法，得出宋代有425所书院。
　　39 狄百瑞说：“其实朱子的学术在《语类》采用语体文时已经开始朝普及的方向走了。”（狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》［香港：中文大学出版社，1989］，第四讲，〈明代理学与黄宗羲的自由思想〉，页89）；宋明理学诸子除讲学外，师生间的答问跟对话，是“语录”的主要来源。而且“语录”的编撰和传诵，是受禅宗的影响而有（参阅释东初：〈宋明理学与禅宗文化〉，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊18》［台北：大乘文化出版社，1987/4］，页363-384，尤其页365）；曾锦坤：〈佛教对宋明理学的影响〉说：“儒家也有语录，《论语》、《孟子》即是，性质内容与禅宗的语录相当；但是儒家语录的盛行，是在宋明诸师结合了禅宗的教法和著作方式以后。因此，对于宋明理家之大量采用语录体裁来教学，我们不得不归功于禅宗的启发。”（收入氏著：《儒佛异同与儒佛交涉》［台北：谷风出版社，1990/4］，页146-167，尤其页160）。
　　40 参阅张建仁：《明代教育管理制度研究》［台北：文津出版社，1993/5］，第七章，〈明代私学的管理〉，页168 。
　　41 参阅狄百瑞：前引书，页89。另有关阳明门人所建书院，可参阅张克伟：〈王阳明门人弟子所建书院及讲舍考录〉，载《孔孟月刊》，第26卷，第10期，页36-40；有关江右王门学者所建书院的消长过程，可参阅贺广如：《江右王学及其相关书院之关系研究》［台北：台湾大学中文系研究所硕士论文，1993/6］。
　　42 龙文彬：《明会要》［台北：世界书局，1972/10］，卷26，页416。
　　43 《明史》，卷231，〈列传〉第119，〈东林诸儒传赞〉，页6053。
　　44 参阅《明儒学案》，卷17，〈江右王门学案二〉，页412；卷27，〈南中王学案三〉，页717；《明史》，卷283，〈欧阳德〉本传，页7277，皆述及此两次讲会的情形。
　　45 例如沉德符（1578-1642）《万历野获编》［台北：新兴书局，1976/11］，卷8，〈嫉谄〉条云：“徐文贞（徐阶）素称姚江弟子，极喜良知之学，一时附丽之者，竟依坛坫，旁畅其说，因借以把持郡邑，需索金钱，海内为之侧目。”（页215）又《明儒学案》，卷27，〈南中王门学案三〉中云：“无论先生田连阡陌，乡论雌黄，即其立朝大节观之，绝无儒者气象，陷于霸术而不自知者也。诸儒徒以其主张讲学，许之知道，此是回护门面之见也。”（页718）。
　　46 张显清：〈明代社会思想和学风的演变〉，载《中国哲学史研究》，1986年，第4期，页62-70。张氏说：“阳明学派在政界也拥有强大势力。在嘉、隆、万，王守仁的友好或弟子在朝廷和地方官居显位者比比皆是。席书、张璁、方献夫、徐阶、李春芳、赵贞吉、申时行等先后居内阁而执国柄，聂豹、欧阳德、程文德等亦官六部而握实权。”（页65］。
　　47 钱穆：《国史大纲．下册》［台北：台湾商务印书馆，1985/12］，第41章，〈社会自由讲学之再兴起〉，页611-12。
　　48 钱穆另外指出，阳明弟子之讲会，已进入私人讲学的第三期。此期讲学与前期不同处，在于完全脱离学校气味，变成纯粹的社会公开讲演与集会研究性质（参阅同上注，页612）。
　　49 李弘祺：前引文，页387。
　　50 转引李弘祺：前引文，页388。
　　51 参阅《明儒学案》，卷32，〈泰州学案一〉，〈处士王东崖先生襞〉附传，页841-83。
　　52 参阅石锦：〈略论明代中晚期经世思想的特质〉，载《中国历史学会史学集刊》，第4期，1972年，页203-219，尤其页203。
　　53 Wm. Theodore de Bary "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought "，in Wm.Theodore de Bary (ed.)Self and Society in Ming Thought［New York & London：Columbia University Press，1970］pp.145-247，esp.p.163.
　　54 杜维明：〈作为哲学的转化思考〉，收入氏著：《人性与自我修养》［台北：联经出版公司，1992/12］，页235-243，尤其页236。
　　55 王艮是淮南人，他对“格物”的主张称为“淮南格物说”。此说须跟他倡言的“明哲保身论”合观，方能看出其格物说的真义。
　　56 参阅王艮：《王心斋全集》［台北：广文书局，1987/3］，卷4，页4上-5下。
　　57 参阅陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第313条，页357。又朱熹早年曾有“此地古称佛国，满街都是圣人”的诗句（参阅束景南：《朱子大传》［福州：福建教育出版社，1992/10］，第四章，〈儒家心态的迷失与复归〉，页142。
　　58 宣传学说跟学校正规教育不同，宣传学说所采用的社会讲演，可以轻易地传达讲演者本身的意识型态给听讲者，如果这些讲演者意识形态产生“假意识”，又为百姓所接受，影响所及，将造成无比伤害。
　　59 王艮云：“先生言百姓日用处不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。”（《王心斋全集》，卷1，〈年谱〉46岁条，页8上）又云：“百姓日用条理处，便是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”（卷2，〈语录〉，页4下）又云：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端。”（卷2，〈语录〉，页15上）。
　　60 “现成良知”说是王艮、王畿二人的共同主张，其下门人更大肆张扬其说，其中以李贽为代表。
　　61 郑志明：《明代三一教主研究》［台北：台湾学生书局，1988/8］上篇，第三章〈宗教性格的生命形态〉，页111。
　　62 参阅余英时：〈再论意识形态与学术思想〉，收入氏著：《中国思想传统的现代诠释》［台北：联经出版公司，1992/2］页75-122 ），尤其页78。
　　63 “四句教”指的是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
　　64 参阅《王阳明全集．下册》，《年谱》，卷3，嘉靖六年（1527）九月初八条，页1306。
　　65 参阅钱穆：〈说良知四句教与三教合一〉，收入氏著：《中国学术思想史论丛（七）》，页124-152。
　　66 参阅刘述先：《黄宗羲心学的定位》［台北：允晨文化公司，1986/10］，第二章，页31-60。刘先生从考证“四句教”的来龙去脉，说明刘宗周与黄宗羲对王畿“四无”说的理解不谛，并论及王畿“四无”之实义。文中兼采钱穆与牟宗三之说。刘先生指出阳明“天泉证道”所言之“四句教”乃一无可疑之事实，他说：“《年谱》与《传习录》都只记有四句教，而没有‘四有’、‘四无’的说法，这是龙溪个人特别的用语。”（页41）所以他更表示：“四有、四无之说则确始自龙溪。龙溪之言四无，并非完全无据，然谈无说有，的确有荡越处，……龙溪既守不住自己阵脚，作三教和会之说，不免引起反激。”（页55）。
　　67 参阅《王龙溪先生全集》，卷6，页4上-16下。
　　68 参阅《明儒学案》，卷36，〈泰州学案五〉之〈尚宝周海门先生汝登〉，页121-130。
　　69 参阅步近智：〈明万历年间理学内部的一场论辩〉，载《孔子研究》，1987年第1期，页74-82。
　　70 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页315-395。
　　71 参阅蔡仁厚：〈王门天泉“四无”宗旨之论辩--周海门“九谛九解之辨”的疏解〉，收入氏著：《新儒家的精神方向》［台北：台湾学生书局，1989/8］，页239-276，尤其页239。
　　72 参阅牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第三章第一节，页216-244。
　　73 牟宗三：《从陆象山到刘蕺出》，第三章第二节，页280-81。
　　74 《王阳明全集．下册》，《年谱》，卷3，嘉靖六年（1527）九月初八条，页1307。
　　75 《王阳明全集．上册》，《语录》，卷3，页117。又见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第315条，页359-360。按：“直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的……”一句，陈先生将句点移至“人心”下面，将“人心本体”此一复合名词分开，这对探讨以“心”为宗或以“性”为宗，可能造成义理上的混淆。虽然就《传习录》此条的文脉观之，将“人心本体”分开尚不致令人产生混淆，（因为“直从本源悟入人心”既已明言“悟入人心”，下句的“本体”便可说是顺心体义而言。）但此处仍以其他学者所标为准，如蔡仁厚：《王阳明哲学》［台北：三民书局，1988/7］，页122 ；刘述先：《黄宗羲心学的定位》，页36。
　　76 参阅蔡仁厚：《王阳明哲学》，第七章第二节，页125-130，尤其页124。
　　77 参阅麦仲贵：《王门诸子致良知学之发展》，第四章第三节，尤其页73。
　　78 参阅古师清美：〈王阳明致良知说的诠释〉，收入氏著：《明代理学论文集》，页121-132。
　　79 李贽：《焚书》［台北：汉京文化公司，1984/5］，卷2，〈复焦弱侯〉，页47。
　　80 同上注，页48。
　　81 参阅刘述先：《黄宗羲心学的定位》，第二章，页42。
　　82 参阅钱穆：〈摘录龙溪集言禅言三教〉，收入氏著：《中国学术思想史论丛（七）》，页176-187，尤其页187。
　　83 杜维明：〈王阳明四句教探究〉，收入氏著：《人性与自我修养》，页215-233，尤其页232-233。
　　84 据《传习录》的记载：“先生起行征思、田，德洪（钱绪山）与汝中（王畿）追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”（陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第337条，页381）。按：“汝中举佛家‘实相幻相’之说”一句，《王阳明全集．上册》，〈语录〉，卷3，为“实相幻想”（页124）；杜维明引文亦如此（同上注，页230）；钱穆：〈王龙溪略历及语要〉（收入《中国学术思想史论丛（七）》，页167-175）一文与陈荣捷同，作“实相幻相”（页168）。笔者认为以佛家义理而言，幻想亦可说是幻相，因幻想是诸幻相中的一种。所以，此处据陈先生本，以“实相幻相”为主，而标点据《王阳明全集》所标。
　　85 陈荣捷：〈王阳明与禅〉，收入《王阳明与禅》［台北：台湾学生书局，1984/11］，页73-80，尤其页73。陈先生还认为阳明的“良知”说是出于孟子“尽心”章上，与释氏之“本来面目”大相迳庭（页73），并对阳明攻击禅宗言心之论，撮合为四点而加以说明（页78-80）。
　　86 江灿腾：〈李卓吾的生平与佛教思想〉，收入氏著：《人间净土的追寻--中国近世佛教思想研究》［台北：稻乡出版社，1989/11］，页69-146，尤其页89。
　　87 有关思想上所谓“影响”与“抄袭”的不同，可参阅柳存仁：〈明儒与道教〉，尤其页819-820；826。
　　88 见〈王龙溪略历及语要〉一文，尤其页168-169。
　　89 吴怡说：“阳明思想有禅是事实，但尚不致流于狂禅，也不致于失去儒家的本色。……所以尽管阳明思想中有许多禅味，但那些都是时代环境的影响，那些都是儒学发展中应变求通的必然现象，阳明仍然是一位气象万千的醇儒。”（吴怡：〈阳明思想与禅学〉，收入《阳明学论文集》［台北：华冈出版公司，1977/6］，页81-91，尤其页91）。
　　90 前引文，〈王阳明四句教探究〉，页233。
　　91 参阅梁启超：《中国近三百年学术史》，第二章，〈清代学术变迁与政治的影响．上〉，页15。
　　92 顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》［郑州：中州古籍出版社，1990/12］，卷18，〈科场禁约〉条，页434。
　　93 王夫之：《礼记章句》，收入《王船山全书．第四册》［长沙：岳麓书社，1991/6］，卷42，〈大学〉，页1467-68。
　　94 王夫之：《张子正蒙注》［台北：广文书局，1970/12］，〈序论〉，页1下-2上。
　　95 陆陇其：《学术辨》［台北：艺文印书馆，学海类编本，无出版日期］，〈辨下〉，页6下-7上。
　　96 陆陇其：〈王学质疑．序〉，载张烈：《王学质疑》［台北：艺文印书馆，正谊堂全书本，无出版日期］，页1上。
　　97 张烈：《王学质疑．附录》，〈读史质疑．四〉，页13上-下。
　　98 见蔡仁厚〈王门天泉“四无”宗旨之论辩--周海门“九谛九解之辨”的疏解〉，尤其页260-261。
　　99 唐君毅：《中国哲学原论．原教篇》，页444。
　　100 同上注，页445。
　　101 古师清美：《顾泾阳、高景逸思想之比较研究》［台北：台湾大学中文研究所博士论文，1979/6］，第二章前言，页27。
　　102 陈福滨：《晚明理学思想通论》［台北：环球书局，1973/9］，第一章第三节，尤其页28。
　　103 李贽：《续焚书》［台北：汉京文化公司，1984/5］，卷2，〈圣教小引〉，页66。
　　104 李贽：《藏书》［台北：台湾学生书局，1986/6］，〈世纪列传总目前论〉，页7。
　　105 引自顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，卷18，〈李贽〉条，页439。
　　106 何师佑森：〈明清之际学术风气的转变及其发展〉［国科会1975年奖助研究论文］，页5B。
　　107 耿定向：《耿天台先生文集》［台北：文海出版社，1970/3］，卷14，〈王心斋先生传〉，页1下。
　　108 王艮：《王心斋全集》，卷1，〈年谱〉武宗正德二年，25岁条，页2上。
　　109 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第207条，页292。
　　110 顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，卷18，〈李贽〉条，页439。
　　111 同注86，页115。
　　112 同上注。
　　113 同上注，页111-126 ，尤其页120-124。
　　114 如高攀龙所言：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问不气节，这一种人，为世教之害不浅。”（《高子遗书》［明崇祯五年（1632）钱士升等刊本，十二卷，附录一卷，台北：国家图书馆馆藏］，卷5，〈会语〉，页21上）。
　　115 “变相王学”采自何师佑森之说。同注106，页1。
　　116 此处“文化秩序”与“社会秩序”是藉用余英时讨论古代文明发展过程中“突破”现象的观点。参阅余英时：〈道统与政统之间--中国知识分子的原始型态〉，收入氏著：《士与中国文化》［上海：人民出版社，1987/12］，页84-112，尤其页92。
　　117 参阅徐泓：〈明代社会风气的变迁--以江、浙地区为例〉，载中央研究院第二届国际汉学会议《明清与近代史组》论文集，1989/6，页137-160；林丽月：〈晚明“崇奢”思想隅论〉，载《国立师范大学历史学报》，第19期，1991/6，页215-234。
　　118 杜师维运：〈学术与世变〉，收入氏著：《学术与世变》［台北：环宇出版社1971/5］，页1-10。
　　119 例如冯友兰：〈从李贽说起--中国哲学史中唯物主义和唯心主义互相转化的一个例证〉，收入氏著：《中国哲学史论文二集》［上海：人民出版社，1962/6］，页393-410。文中充斥著马克思主义的批判精神，及所谓唯心、唯物等论调；又如任继愈：〈论儒教的形成〉，收入氏著：《任继愈学术论著自选集》［北京：北京师范学院出版社，1991/11］，页115-140）文中说：“明代的李贽曾提出过‘不以孔子之是非为是非’，这是他敢于突破藩篱的地方，他怀疑的限度只限于孔子的个别结论，而不是怀疑孔子这个教主，更不是要打倒孔子。……他提倡忠孝仁义，维持封建宗法制，他是爱护这个制度的孤臣孽子。李贽对佛教五体投地，他是儒教异端，而不是反封建的英雄。”（页130）从冯、任二人的说法，不难看出他们另一种学术观点。然此观点难以令人信服。荒木见悟〈阳明学评价的问题〉一文，所探讨就是这种观点的得失问题；余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》一书的〈自序〉及〈序论〉，亦对此观点有所回应。另外黄仁宇：《资本主义与廿一世纪》［台北：联经出版公司，1991/12］，于探讨大陆学者提出明中叶以降中国产生资本主义萌芽之势，亦有同样的批评，黄先生说：“……可是这样的发展没有普及成一般现象，其间不上不下的情形只鸁得一个‘资本主义萌芽’的名目，因而局面更为尴尬。世界上竟有何种名花异卉，会‘萌芽’达三四百年，还不曾开花结果？”（页12）又黄氏认为大陆学者有此看法，是依毛泽东在1939年所发表的一段言论为其学术理论之架构，并对此谬误加以辩驳分析。（页16-23）其实，对于大陆学者以马克思主义之框框来分析学术的方法论问题，对此有所辨析的学者不乏其人，这可视为研究当代中国学术的现象之一。
　　120 就广义言之，理学家亦属经学家，如以汉人取的是《公羊》、《春秋》，宋人取的是《四书》、《易传》，及清人取的是《三礼》而言，谈心性之学的宋明理学家亦可界定为经学家。
　　121 以上所论之“理”与“势”的观点，采自何师佑森：〈历史思想中的一个重要观念--“势”〉，载中央研究院第二届国际汉学会议论文集《历史与考古组．上册》，1989/6，页241-249，尤其页245-247。
　　122 李贽认为六经只不过是“其史官过为褒崇之词”、“其臣子极为赞美之语”、“其迂阔门徒，懵懵弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。”所以说，“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”（《焚书》，卷3，〈童心说〉，页99）李贽有“六经皆史”之说，（见《焚书》，卷5，〈经史相为表里〉，页 214）与此处以“道”言“六经”的意义不同，而且正好相反。另可参阅赵师令扬：〈李贽之史学〉，收入氏著：《明史论集》［香港：香港史学研究会印行，1975/6］，页14-34，尤其页26-28。此文指出“六经皆史之说”孔子早已明言，及至章学诚之源流，皆有简要说明；陈清辉：《李卓吾生平及其思想研究》［台北：文津出版社，1993/10］，第六章第三节，页584-596。此文引用杜师维运《史学方法论》两处论史学纯真之精神，说明李贽“六经皆史”说的精神及其对后世史学精神之影响。
　　123 张舜徽：〈与友人论李卓吾〉，收入氏著：《讱庵学术讲论集》［长沙：岳麓书社，1992/5］，页592-595，尤其页592；又可参阅张舜徽：〈史学家李贽传〉（同上，页316-319）。
　　124 何师佑森，同注121，页248。
　　125 参阅钱穆：《中国近三百年学术史》［北京：中华书局，1989/9］，第一章，〈引论〉，尤其页7-21。
　　126 柳存仁：〈明儒与道教〉，页826。
　　127 对这样的工作，当代新儒家已相当用心。例如牟宗三自言对二程文献作了相当繁琐的爬梳工作。见氏著：《中国哲学十九讲》［台北：台湾学生书局，1989/2］，第十八讲，尤其页403-404。按：有关讨论，亦可参阅〈劳思光《中国哲学史》的检讨〉，载《中国文哲研究通讯》，第1卷第2期，页103-131，尤其页110-112，参与是次研讨会的学者林庆彰，提出相左看法。读者如对照牟先生此讲内容与此研讨会所记录的相关内容，便能看出其中异趣。