（续第二期）
　　并不是说非得把注意力集中在那些不常用的边缘资料上，因为我所说的“一般知识、思想与信仰”并不仅仅是指最下层的民间意识。毫无疑问，如家训、族规、劝善书、童蒙课本、宝卷等等无疑是极好的分析资料，美国关于中国思想史的入门书《Sources of Chinese Tradition》就是把《太上感应篇》和《一贯道理问答》都收进去的。但是，那些常见的经典文献也可以对一般知识、思想与信仰史的研究有用。还是在三年前，一次读日本学者福井文雅的《中国思想研究と现代》，这部书中有一节讨论《隋书·经籍志》的佛教观，他列举了《隋志》关于佛教的十一个观点，把它与《魏书·释老志》进行比较，这使我想到，那些并非佛教徒的知识者从旁观角度对于佛教的叙述和介绍，是否也可以作为测定一般知识和思想水准的参考文献？过了一年，收到兴膳宏教授寄赠的《隋书经籍志详考》，再读关于佛教的那一节，发现他已经把这一节文字所依据的佛经一一考证并证明，于是我又想到，如果我们能够通过这种注释了解一般非佛教人士经常阅读何种佛教文献，那么是否可以大致判断当时一般人的佛教知识与思想的水平？当我在撰写公元四世纪以后的佛教传播的一节时，查阅《敦煌遗书总目》时，我又想到，如果大致统计一下敦煌卷子佛经钞本的种类和数量，从那些被钞写次数最多又相对通俗的经典中，是否可以大致测定当时一般佛教知识与信仰的状况？
　　无意识的史料并不向人们“叙述”，只是给人们“陈列”，叙述有叙述者的意识，而陈列却只是呈现。很多无意识的历史资料被排除在思想史之外，让人觉得很可惜，也使思想史并不那么切中实存的思想世界。有时候，思想史的写作是一代影响一代的，前一个撰写者的思路与视野给后来重写思想史的人带来了方便，可他提供的线索也给后来的重写者暗示和限定了寻觅资料的方向，使得稍有懒惰之意的重写者不再旁骛，于是在陈陈相因中，史料就被限定在一个约定俗成的范围中。举三个例子。比如《普门品》，前两年我常常到各个寺庙去闲逛，在北京、杭州、福州、台北等地的寺庙中，都可以看到出售普及性便携式的佛教小册子，其中必有这本《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》，显然有相当多的佛教信仰者的佛教知识水平与它相关。又如类书，我相信现存的各种类书如《艺文类聚》、《初学记》、《六帖》、《太平御览》是思想史的绝好文本，它们大体一致的，按照天地、帝王、人事、礼乐、职官、品物为门类的分类法，各类中无意识地堆垛的各种通常共享的文献，恰恰就是我们测定一般知识、思想与信仰水准的材料，而佛教与道教的类书，如北周的《无上秘要》、唐代的《法苑珠林》，似乎也可以作为分析社会普遍流传的佛教道教知识的文本。再如宋代思想，人们很容易想到朱熹，不过，人们所凭借的，主要是《朱文公文集》、《四书集注》和《朱子语类》中有关理学的那一部分资料，很少有人认真地把《家礼》作为研究的对象，但是从现存的很多地方志中我们知道，至少到民国年间，《家礼》仍然是一般社会仪礼的依据，而在这种仪式性的规定中呈现的，千年来被中国人普遍遵循和追求的价值与意义，其实正是一般知识、思想与信仰史的内容。可是，像《普门品》这样从七世纪以来一直广泛流传的佛教经文，像《初学记》、《艺文类聚》这样汇集了当时普遍知识和思想的类书，像《家礼》这样世俗社会应用性的仪礼规范，又何曾真正地被思想史注意和分析过呢？
　　毋庸讳言，包括我在内，有很多人从八十年代以来就有一个重写中国文学史、中国宗教史、中国思想史等的愿望。一九九二年，我在一篇书评中就表达过，有必要写一部“思想的另一种形式的历史”，两年以后，在另一篇关于中国方术资料汇编的评论中我又一次提到，“思想史是否过于偏向上层文化而被过去层层积累的旧说束缚？当我们意识到这一点时，我们是否应该重写中国这二千年来的思想史？”可是，就像又过了一年后我在一篇评论李学勤著《简帛佚籍与学术史》的书评中曾经提到过的那样，“‘重写’在八十年代以来，一直是一个热门而沉重的话题”，但是“重写”这两个字始终太严肃也太艰难，由于这种重写缺乏理论与文献的双重准备，常常是一种重估价值的情感表达，并没有真正成功的例子问世，但是，现在当我写到了大半的时候，我再追问我自己，重写是否已经拥有足够的准备了呢？
　　说实在的，在写这本关于思想史的书的时候，我感到了理论与技术上的窘迫。虽然得到很多人类学、社会学、宗教学、文献学方面的启发和帮助，但是毕竟那只是迂回与外围的助力，不可能直接用于思想史的叙述，特别是为了描述一般知识、思想与信仰世界的历史。我曾经很费心思地在通常的思想史叙述中插进一些关于一般知识、思想与信仰的章节，如在第三章中，我就专门撰写了《秦汉思想世界的普遍知识背景与一般思想水准》一节，用了马王堆帛书帛画的总体内容，说到考古发现中重现的秦汉普遍知识背景，也用帛画与画像砖来分析秦汉时代人们心目中的三个世界，还以铜镜铭文中表现的各种观念来讨论当时人关于生命、幸福、子孙的观念以及在他们心目中民族国家观念的生成与确认；而在第四章中的《佛教东传及其思想史意义》一节的前半部分，则专门设置了一段来讨论早期佛教传入中国时，一般思想世界中的佛教影响，如写本、造像、忏法中所见的宗教意识及其在中国社会中的变化。当时我正在读日本学者池田温的《中国古代写本识语集录》，他按照时间顺序抄录了各种写本的识语，这些识语不是写给后人看的，而是直接写出来，表达一些信仰者的愿望的，于是用了三世纪中叶至六世纪中叶的若干识语作为分析和归纳的文本，来分析人们佛教信仰的基本内涵。
　　可是，这显然还不够，我想，需要描述的一般知识、思想与信仰世界，其构成与影响大体在三方面：一是启蒙教育的内容，它将作为每一个受过教育的人的经验而存在于他的思想发展过程中，因此分析那些童蒙教材中所包含的知识与思想是很重要的；二是生活知识的来源，也就是为每一个人提供的，当他面对陌生的世界时，可以动用的经验与知识，因此需要有种种无意的、普遍的材料，如非文字类的图像资料（画像石、铜镜、宗教图像、雕塑、建筑）、普遍适用的印刷品（如寺庙中的签文、一些格式化的祝祷词、皇历一类通用手册）；三是思想传播的途径，精英的思想并不能直接转化为一般思想世界的内容，因此需要找到使它们通俗化的宣传品，例如一些历史学家不注意的文学性资料（如早期的讲经、变文以及后来的善书、可供艺人阅读的唱词、有固定场所的说书、家族祭祀或村社聚会时的演出）等等。然而，这种描述确实很困难，且不说资料有时多得难以细读，有时少得不够用来分析，就是分析，有时也不免主观，因为毕竟我们已经远离了古人生活的环境，我们只能按照我们的理解加以叙述，有时显得矛盾，因为生活世界本身就不那么整齐划一，可是思想史又不能一古脑儿把资料和盘托出而不加整理。
　　三年前的一个冬日，也就是一九九四年十二月的一天下午，在上海复旦大学参加朱维铮先生主持的一个讨论会，窗外正淅淅沥沥地下着小雨，看着朦胧的雨雾，有一刻，发言者的声音似乎在耳边消失，我突然想到，如果在过去思想史的“背景”与“焦点”之间，加上一层“一般知识、思想与信仰的世界”，也许思想史会更清楚些、更真实些，这个想法缠绕着我，使我放下手边的写作，回头看了很多书，当这个想法成了很难遏制的写作欲望时，于是终于决定暂时停下已经写了一半，即后来在北京大学出版社出版的《中国禅思想史—从6世纪到9世纪》，来写这种自以为还有想法的思想史。可是，三年过去，我终于明白，那种希望全面改观的思想史虽然只能由个人写作，但却并不是我一个人之力可以完成的，特别是“一般知识、思想与信仰”，需要太多的可操作的思路、太多可综合的材料，也许，我只是在给以后的写作者提供一个不很成熟的思路和一些经过归纳的资料，可是我希望这种思想史能够真的写出来，我的希望能实现吗？
　　（文章来源：《读书》1998年1期）