佛教与中国石窟
　　佛教艺术起源于佛陀时代, 在早期的佛教传播过程中，为了使佛教为更多的人所接受，从而争取更多的信众，佛教就与人们喜闻乐见的世俗艺术的结合，充分利用文学、艺术、音乐、壁画与雕塑等各种形式，向人们展示佛教的思想和内容，石窟艺术是佛教的艺术之一，了解中国石窟有助于更好地了解中国佛教的发展和变化，而从佛教艺术的特点中又可了解到当时的社会文化，了解到当时的佛教发展状况。如敦煌石窟艺术早、中、晚三个时期的不同风格与特点,在一定程度上反映了我国佛教从发展到鼎盛再到衰落的历史过程,同时也大致与我国佛教艺术发展的过程相一致 。而另一方面，认识佛教又会促进我们更好地欣赏佛教在长期发展中留传下来的宝贵的艺术文化。
　　早期佛教艺术及印度塑像艺术的形成和发展
　　据佛典传说，印度佛教艺术中的造像艺术起源于佛陀时代。当时印度跋耆国优填王和拘萨罗国波斯匿王，因佛陀上天为母说法，思念不己，而分别召国内能工巧匠制作旃檀木和紫磨金的佛陀形象，均高5尺。《增壹阿含经》中说：
　　“是时，世尊便作是念，此四部之众多有懈怠，皆不听法，亦不求方便，使身作证；亦不多求未获者获，未得者得，我今宜可使四部之众渴仰佛法。”
　　“是时人间四部之众不见如来久，往至阿难所，白阿难言：如来今为何在？渴仰欲见。”优填王因不见如来，就说：“设我不见如来者，便当命终，是时，群臣便作是念，当以何方便，使优填王不令命终？我等宜作如来形象。是时，优填王即以牛头旃檀作如来形象高五尺。是时波斯匿王闻优填王作如来形象高五尺…是时波斯匿王纯以紫磨金作如来象，高五尺。尔时阎浮里内始有此如来形象。”
　　在早期佛教中，印度虽有佛教艺术，但回避塑造佛陀的形象 。在部派佛教时期，社会上既没有成文佛经，也没有制造佛象，当时的佛教是以佛塔作为信仰崇拜中心的。直到贵霜王朝时期（约公元一世纪中到三世纪中），佛教极为兴盛。除部派佛教之外，大乘佛教正在迅速发展，因希腊、罗马文化艺术影响，在印度西北的犍陀罗（在今天巴基斯坦北部北沙瓦县）和朱木那河中游的秣兔罗（现印度亚格尔以北），产生了著名的佛教艺术。在大量佛塔周围的雕刻中，有很多以佛教传说为题材的作品，上面已有佛陀、菩萨的形象，并且开始制作供信徒礼拜用的单独佛象。犍陀罗艺术作品使用了罗马帝政时代盛行的西方希腊美术的样式，几乎同时，在以秣菟罗为主要地区而兴起的秣菟罗美术，也开始有了佛象制作，但那是纯印度的表现手法。关于犍陀罗美术的思想基础,《印度佛教史概说》中说:
　　犍陀罗美术的思想背景，当然与有部为中心的部派佛教有关，但也不能不说没有大乘佛教的影响。总之，如后所述，这一美术对后来亚洲的佛教美术产生了巨大影响。
　　从一些文物资料和考古发掘的实物看，佛教艺术的兴起当与阿育王(约前273－前232年)弘扬佛法有直接关系。阿育王建立了印度历史上空前统一的大帝国――摩揭陀国孔雀王朝，其时相当于中国的秦始皇时代。据记载，阿育王后来皈依了佛教，并宣布佛教为国教。他在帝国境内很多地方或开凿崖壁，或树立石柱，以宣扬佛法。
　　由于早期佛教艺术中没有佛陀的形象，只是用法轮、宝塔和菩提树作代表，因此前苏联学者科切托夫认为“分析经典著作与研究早期佛教艺术，可以证实佛陀的虚构性。” 然而这只是一家之言。《印度佛教哲学》中说：“早期佛教和其它宗教最明显的区别是一般宗教是建立在对神道的崇拜基础之上，而佛教是建立在宗教理论的分析上的。” 这也就是说是佛教从的分析中看到一切都是苦、空、无常的，反对神道教婆罗门教的，反对固定不变的神我，不主张个人崇拜，因此佛教初期就没有塑画佛陀形象。而且佛教徒们也认为佛陀是神圣，不能随便图写，以免神韵不足而有污佛陀的形象。所以早期佛教中没有佛陀形象。《犍陀罗佛教艺术》中对此祥细解说道：“由于在表现佛陀形象上佛教僧团所强行不许出现佛像的禁律,使早期印度流派的艺术家很难以图画来表现佛传故事。最初,他们只限于描绘他生活中的四件事,即诞生,成道,初传法轮和涅槃。有关这四件事的图象请见图3,图4,图5。诞生必须用莲花,正如以上所说,它是非凡诞生的传统形象。为了画面意义清楚,他们有时加上佛陀母亲摩耶夫人这一人物,她站在或者坐在莲花上。在图3中,她是坐着的,雕刻得特别秀丽,在她上面有两只龙像从大罐中吸水喷向她。成道是由佛陀曾在菩提伽耶悟道的菩提树来表现的,有时是树下放着佛陀的座(图4a);有时它被置于一座庙的神龛内,一边是天魔的军队,另一边是欢呼佛陀战胜天魔的天兵。在初转法轮中,已被 认知的象征是法轮,比喻佛当时初转法轮,法轮自那以后便不停地旋转起来。有时法轮是在宝座上,在一根柱顶上(模仿阿育王之柱,矗立于布道之处),常点缀一两头鹿,这是针对此事所发生的野苑(Samath)而言的(图4b)。关于佛陀涅槃(Nirvana),其象征是很恰当的,即存放其舍利的塔。(图5)”
　　由此可以大致地说，早期佛教是不主张塑画佛陀以作为崇拜对象的，但佛教在发展过程中，其理论和教义发生了变化。佛教反对婆罗门教的神我论，提倡无我的思想。但佛教又相信轮回业报，这使得它的理论中就有着模糊的地方。在《印度佛教史》中，黄心川先生说：
　　“佛陀除提倡无我、无常的教义外，还提倡业报轮回的学说，在他看来，人的心身行为有着延续的力量（业力），虽然人的生命死亡了，而业力仍能够重新积聚起来，形成新的生命（新的五蕴），展开未来的人生的各种现象，这样佛教在他的前门反对神我，但在后门又把变相的神我领进来了。”
　　佛教讲无我，也就要解释业报轮回的主体是什么。这一矛盾在佛陀时代，由于佛陀人性的光辉，并没有显现出来；但后来的阐述者们，由于理论的需要，他们在阐述佛教理论时，还是多多少少地又把神我论吸收进来了。这在早期汉译《般若经》中有着体现，如人们把“无我”译为“非我”，“无我”是没有我的存在，“非我”则是有一个我，但不可执着。这就是说在汉译佛经中，在早期中国佛教思想中，人们从中国传统文化的思维习惯出发，并没有否定神我的存在。
　　而在后来的大乘佛教如来藏系经典中，人们更是明确地提出了如来藏思想，提出佛性、阿赖耶识理论，以此来建立自己的本体论思想体系。后期大乘佛教是以一切法空为不了义的，而认为“有异法是空，有异法不空”。般若中观则认为一切法如幻如化，涅槃也一样，在般若中观中，特别重视本性空、自性空的思想。空是本性如此，不是说没有一切法，空、有是相即的，是无碍的。但在初期大乘的发展中，一般重视离情执的观照，这时就出现一个值得探讨的问题，空与寂（涅槃）是一致的吗？即涅槃、佛性也是空无所有的吗？《须天子经》中说：：“空寂适等，亦复无异。”而在《陀罗尼自在五菩萨品》中，却以空、无相、无愿为浅，重新解说佛教的菩提道。之所以会出现这一问题，是因为一切法如幻，一切法空的法门，不适合一般根性的人，一般初学者不能正确理解。《摩诃般若波罗蜜经》中说：“若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化。” 这就是说一切法如幻、性空的教法是不适合一切人的。对于钝根人，对于根机不适应的人，会引起民他们的误解，因此为了引导钝根人，使他们方便入道，就说有些是空的，有些法是不空的。《摩诃般若经》中还为了初学者，对一切法性空作一个方便的解释，但如来藏法门，就直接说真实不空的究竟法门，认为空宗是不究竟的。但如来藏学说虽说有真实不空的法性，但它还是与般若性空理论相通的，而且也只有从般若性空圆融解说中，它的思想才能成立。
　　真如是圆成实自性的别名，世亲在《摄大乘论释》中说：
　　自性本来清净，即是真如，自性实有，一切有情平等共相；由有是故，说一切法有如来藏。
　　真如是实有自性的，本来清净的，是一切有情的平等共相，这无差别的真如是遍于一切众生的，是遍于一切法的。因此说一切法有如来藏。但佛教是反对有一个自性实有的法的存在的。自性实有的“我”的存在是印度教固有的思想，佛教本来是反对这种观点的，现在又讲如来藏我，这与印度教神我论有什么区别呢？《涅槃经》中对此解释说：
　　我为医王，欲伏外道……是故如来于佛法中，唱说无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我，何者是我，若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者， 是名为我。
　　这就是说为了破除外道的我，所以说无我，实际上并非无我。《大般泥洹经》中又说： “如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我行时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我。”
　　这就是说过去不说有我，是因为根机不适合，等到众生成熟了，才讲说如来藏思想。如来藏我与印度教的神我思想有什么关系呢？它们是谁先产生，谁影响谁呢？《大般涅槃经》中说：“所有种种异论，咒术，言语文字，皆是佛说，非外道说。”这就是说印度教虽有神我思想，这是过去佛所说，不过流传人间久了，变了样，才变成了印度神教。
　　佛教认为印度教的种种思想追根溯源，都是来自佛教。现在佛教讲如来藏我并不是受印度教影响，而是佛教中本来就有的， 佛教的这种解说是从宗教信仰的角度说的，很是巧妙。对此印顺法师作了较为客观的评述，他说：
　　奥义书Upanislad说我是常、是乐、是知，也说周遍清净，与‘是实、是真、是常、是主、是依’的如来藏我，确是非常相近；特别是如来与如来藏我，梵与我的关系。佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：‘开引计我诸外道故，说如来藏’，佛教为了适应印度神教文化教育，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实。
　　可见佛教在引导教徒时确实采用了一种方便手法，讲一个不变的我的存在。但为了摆脱如来藏我的神我色采，后来的唯识学又以种性说，来巧妙地解说如来藏我。他们以生灭相续的种子，说本有的无漏功德，以阿赖耶妄识，说识与根身同生同灭，这样唯识学就以种性说巧妙地解说了如来藏我，使如来藏我摆脱了神我的色采。但后期大乘唯识学说并没有真正摆脱印度神我论的影响。因为能生无漏法的种性，在有情身中——六处或阴界六处中，与如来藏是相同的。《大般若经》中说：“如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转达相续，烦恼不染，本性清净。”《入楞伽经》中说：“如修多罗说：如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪嗔痴不实垢染，阴界入衣之所缠裹。”对于唯识与如来藏的关系，印顺法师说：
　　为一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有如藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽论》《摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是‘法界等流闻熏习’，‘真如所缘缘种子’，‘真如种子’，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依‘我’而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易。