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信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 13:34:28    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  正体原录:www.sinica.edu.tw/asct/tpa/discuss/discussarea/buddha21.pdf

  信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学

  杨惠南╱台湾大学哲学系教授

  一、前言

  许多人都知道,宗教信仰与主体性的众生心灵有关,郄往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立,其实只是无明众生的主观分化,隶属于带有烦恼的“遍计所执性”。主体性心灵所居住的土地,佛典中称为ksetra,音译为“刹”、“差多罗”, 意译为“土田”; 或土”。1客体性的刹土,与主体性的众生心灵,其实是“互相增上,彼此损益”的;也就是说,其实不是对立,也不可分割的。印顺导师即说:“众生与众生,在_土的依托受用中,互相增上,互相损益。”2因此, 没有独立于众生, 也没有独立于与_土或土地相关的议题相当多, 例如的净仰,乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题3,都和众生所居住的刹土有关。对于前者,论者甚多;而对于后者,台湾还在起步当中。最近,林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉4当中,对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态学,多所针砭。因此,本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上,以回应林教授的指教。

  然而,问题的关键还必须从_土的形成说起:对于主体众生与客体_土的关系,

  土,即世界或地方,有共同依托义。如说:个人业感的报身是不共;而山河大地等却是共的,即共同能见,共同依托,共同受用。所以、依此世界的众生,能互相增上,彼此损益。佛法是自力的,如《亲友书》说:“生天及解脱,自力不由他。”又如俗说:“各人吃饭各人饱,各人生死各人了”,此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说;若就众生的扶尘根,及一切有情业增上力所成的器世间说,就不能如此了。5

  在这里,我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身),虽然是“不共”的( 因此各个不同) , 但众生报身或(有)根身当中的“扶尘根”6,郄是“共”的。而所谓“共”,包括“共同能见”、“共同所托”和“共同受用”。

  二、大乘经论中的三种刹土理论

  报身(根身)及其所依刹土,都是众生善、恶业所感;这是大小经论的共同

  说法。较早成立的佛典——《起世经》卷1,即说:“一切世间,各随业力,现

  起成立。”7而在大乘经论中,依照印顺导师的“三系”判教8,则可开展为三种

  有关刹土的不同理论:

  (一)虚妄唯识系的刹土理论

  属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论,对于众生和刹土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2, 说到外在的_土─ ─ “器”( 恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的:“阿赖耶识因缘力故,自体生时??外变为器。”9窥基《成唯识论述记》卷3-本,更解释说:“由自种子,为因缘故,本识变为器世间相。”10可见看似客体性的外在的器世间——刹土,乃由众生善、恶业力所感,和主体性的众生心灵,确实存在着极为密切、不可分割的关系。

  《成唯识论》卷2 还以“彼余尸骸犹见相续”,亦即众生死后,尸骨仍然存在的事实,来证明众生的肉体──有根身,也是众生的共业所造。也就是说,众生的肉体——有根身,固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的“不共相种”所变现的;但另一方面,有根身也是“有共相种成熟力故,于他身处亦变似彼”,以致于在死后“彼余尸骸犹见相续”。11

  而窥基《成唯识论述记》卷3-本,在注释这段《成唯识论》的论文时,还把生起器世间和有根身的种子,分为两大类:共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子;这些种子是“多人所感”,以致于“有相似共受用义”,亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起“自身能用,他不能用”之事物的种子,例如生起奴婢的种子。

  紧接着,窥基《成唯识论述记》卷3-本,又依《瑜伽师地论》卷66 的说法,把共相、不共相两类种子,更细分为四类:(1)共中共,如生起山河大地的种子;(2)共中不共,如生起自己之田宅的种子;(3)不共中不共,如生起眼等六种胜义根的种子;(4)不共中共,如生起五种扶尘根,亦即有根身的种子。12从以上的说明可以看出,瑜伽行派以为山河大地等刹土(器世间),甚至众生的肉体——有根身,都是贮藏在阿赖耶识当中的种子——共中共种和不共中共种,所生起的。13这意味着看似外在的刹土,不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。

  (二)真常唯心系的刹土理论

  而真常唯心系的经论,也有类似的说法;唯一不同的是,虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、“心性本净”(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4 即说:“如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。譬如伎儿,变现诸趣。”14在这里,说到如来藏是“善”和“不善”的一切诸法的原因,能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等“一切诸趣”。而十卷本《入楞伽经》卷3,则说:“观察三界,但是一心作。”15七卷本《大乘入楞伽经》卷2 也说:“身及资生器世间等,一切皆是藏识影像。”16在这里,“藏识”指的既是阿赖耶识,也是如来藏。17四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生,都由如来藏所兴造;而十卷和七卷本《楞伽经》,则更进一步说到:包括有情和无情的欲、色、无色等“三界”诸法,乃至众生的“身”体和“资”养众生“生”命的“器世间”,也都不过是“一(如来藏)心(所)作”,它(它)们全都是“藏识(如来藏)影像”。

  因此,不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论,都把外在的刹土,视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。刹土是众生身心的一部分,不是独立存在于身心之外的实质存在;这是这两类经论共同的主张。

  (三)性空唯名系(《般若经》系)的刹土理论

  属于初期大乘的《般若经》,也和其它各系佛典一样重视刹土;但往往表现在一般大乘经论所一致主张的“庄严国土”或“净佛国土”之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)?净土品》,即说:

  菩萨摩诃萨??自布施,亦教他人布施。须食与食,须衣与衣,乃至种种

  资生所须,尽给与之。亦教人种种布施。持是福德,与一切众生共之,回

  向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。18

  在这里,说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜,来净佛国土。而被清净的国土,不仅是抽象的心灵或德性之美,而且是具象的实质之美;这除了国中充满“七宝”19之外,还包括:“常闻天乐”、“常有天香”、“众生皆得百味食”、“一切众生受天香细滑”、“一切众生皆得随意五欲”、“如天五欲,应心而至”等六种殊胜的物质享受。20然而,对于宇宙或刹土的生成,《般若经》郄着墨不多;即使是较晚成立的《大般若经》卷56921,虽然说到“真如生诸法”,但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式,否定真如本身的不生:“真如虽生诸法,而真如不生。”22《般若经》关心的不是刹土如何或为何生成的问中,以般若空慧解除对_土上各种事物的实有执。

  于布施”23、“欲行般若波罗蜜,色中不应住,受想行识中不应住”24这种遣除实有执的经句,往往取代宇宙或刹土的生成说,而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着,郄不论万法之根本来源的特色,牟宗三先生说得相当贴切:“《般若经》??未曾予一切法一根源的说明。”“般若之圆只是不舍不着之妙用的圆,尚不是存有论的圆??。”25尽管《般若经》对于主体性的众生和客系,语焉不详;但我们郄可以从“未曾有一法,不从因缘生”26的“缘起”( pratitya-samutpada) 概念, 来说明众生和_土的密《大品般若经》说得很多,例如:“诸法因缘和合,假施设名。”27而在“缘起”的理论架构下,一切诸法皆“空”(wunya)或皆“无自性”(asvabhava,nihsvabhava),成了必然的结论。如说:“一切诸法中,定性不可得,但从和合因缘起法,故有名字诸法。”28又如:“诸法和合,因缘生。法中无自性。若无自性,是名无法。以是故,须菩提!当知一切法无性。何以故?一切法性空故。”29

  “空”的字面意思是没有、不存在30,指的即是“自性”(svabhava,svalaksana)

  的缺如。而“自性”,则是事物的本质或本性;它和《般若经》所说的“法性”(dharmata)或“如”(如如,tathata),原本具有相同的意思。因此,在《般若经》里,“空”或“无自性”,往往被视为“法性”或“如(如)”。31事物的本质或事物的真实样子是什么?纪元前成立的“原始般若”,例如《道行般若经(卷1)?道行品》32,把“幻”(魔术,maya)视为“法性”或“如(如)”,亦即以魔术师所变化出来的“幻”事,来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的“下品般若”,例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》,则开始以直接描述的语词——“空”、“空性”(cunyata)33或“无自性”,来取代譬喻性的“幻”,以阐明事物之本质的缺如。34

  在一切法的本质——“法性”、“如”皆(是)“空(性)”这一《般若经》的命题之下,“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”的经句,自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如,《小品般若经》卷5 即说:“五阴如即是世间如,五阴如即是一切法如。”35同经卷6 又说:“如来如即是一切法如,一切法如即是如来如。”36而《大品(摩诃)般若经》卷24 也说:“法性外,法不可得”、“一切法即是法性”。37

  诸法同一法性、同一如(如),亦即同一空性的说法,很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100 即说:“但见诸法空,空即是平等。”38而《大品般若经》卷27,昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说:“诸法等故,当知般若波罗蜜亦等。”39《大智度论》卷100,则这样批注这句经文:

  或有人言:“般若波罗蜜力故,观诸法皆平等,非诸法性性自平等。”是

  故昙无竭言:“诸法平等,故般若波罗蜜平等。”所以者何?因果相似

  故。初观诸法平等是因,决定心得般若波罗蜜是为果。40

  龙树的意思是:诸法平等是“法性”,也就是说,是诸法的本性——“如”原本就是平等。因此,一个在“因”地里修习般若的菩萨,一开头就必须观照诸法平等;等到观成后,所成就的般若波罗蜜“果”,自自然然地也跟着平等。换句话说,诸法平等是诸法原有的本质——法性、如,并不是透过般若空观,把原本不空或不平等的诸法,观想成为空或平等。

  三、刹土理论在中国的新发展

  诸法同体的思想,在各类《般若经》中并不明显,但随着《般若经》在中国的广泛流传,郄结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者),而有些意外的新发展:《大品般若经》卷15 有“一切法趣空,是趣不过”、“一切法趣如,是趣不过”、“一切法趣法性??是趣不过”,乃至“一切法趣色,是趣不过”、“一切法趣受、想、行、识,是趣不过。??十二入、十八界亦如是”、“一切法趣须陀洹乃至佛,是趣不过”等经句。41《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思42,但中国的高僧,由于受到如来藏系经论的影响,并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如,隋朝天台宗高僧——智顗(538-597)《法华玄义》卷2 下,在分辨“别入通”和“圆入通”43二谛的差异时,即曾模仿上引《大品般若经》的语法说:“智证不空真,即成别入通二谛。智证一切趣不空真,即成圆入通二谛。”而在说明“圆入别”二谛时,也模仿说:“别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。故言:‘一切法趣不空。’圆人闻不空理,即知具一切法,无有缺减。故言:‘一切趣不空也。’”44也就是说,智顗所赞叹的圆教空谛(真谛),不像是通教的空谛那样,仅仅是“但空”,仅仅是否定式的“非俗”、“遣着”45,而是有积极的内容──中道。同时,也不像别教的空谛那样,虽然“能见不空”,因此其所体悟的中道具有积极的意义;但别教“不空”的中道,“但理而已”,只有理论上的意义,而无实质的内容。相反地,圆教所体悟的空(真)谛,乃“真即是俗,俗即是真,如如意珠”。因此,“圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减。故言:‘一切法趣不空也。’”在智顗的哲学中,由不空理“具一切佛法”的思想,更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中,“若属一界,即具百界千法,于一念中悉皆备足”乃至“一色一香无非中道”46等,是最令人激赏的句子。而这一思想,显然是一种物我同根、万法同体的说法。47

  事实上, 《般若经》中“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”——“一切法皆空”的思想,在天台智顗之前,已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论?不真空论》一开头即说:

  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之极宗者也。??如此,则万物虽殊,而不能自异。不能自异故,知象非真象。象非真象故,则虽象而非象。然则,物我同根,是非一气。潜微幽隐,殆非群情之所尽。48

  在此,我们看到僧肇从“至虚无生”的般若,推论到“万物虽殊,而不能自异”;然后再推论到“物我同根,是非一气”49的结论。

  “物我同根”的相似思想,也出现在《肇论?涅盘无名论》50:“天地与我同根,万物与我一体。”而其理由也是《般若经》“有无齐观”的万物平等思想:“然则,玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真即有无齐观,齐观即彼已莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。”51

  在这段引文中,我们看到僧肇的另一个重要思想——“即真”或“触事而真”。《肇论?不真空论》曾说:

  是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云:“甚奇!世尊!不动真际为诸法立虚。”非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真,圣远乎哉!体之即神。52

  在这里,我们再次看到僧肇从《般若经》的“万物自虚”,推论到“不假虚而虚物”;再从“不假虚而虚物”推论到“立虚即真”,亦即“触事而真”。其中,“不假虚而虚物”应该是关键性的转折。“不假虚”,不假借般若空观的否定一切;“虚物”,把(原本不空的)万物观看成空。也就是说,如果万物原本不空,仅仅是透过般若空观而将之观看为空,那么,那是错误的观法。错误的观法并不是“立处即真”或“触事而真”。“立处即真”或“触事而真”的观法,应该是所观之处本身即是“真”。而“真”字,指的是真谛所诠显的本性寂空。

  僧肇的“物我同根,万物一体”乃至“立处即真”、“触事而真”的思想,也许原本只是般若空的另一说法,但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。53因此,到了深受道家影响,也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里,又有另一番新意。54石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋?普济《五灯会元(卷5)?南岳石头希迁禅师传》,即说:

  (石头希迁禅)师因看《肇论》,至“会万物为己者,其唯圣人乎!”师乃拊几曰:“圣人无己,靡所不己。法身无象,谁云自他?圆鉴灵照,于其间;万象体玄而自现。境智非一,孰云去来?至哉斯语也!”遂掩卷,不觉寝梦自身与六祖同乘一龟,游泳深池之内。觉而详之:“灵龟者,智也。池者,性海也。吾与祖师同乘灵智,游性海矣!”遂着〈参同契〉曰:“??触目不会道,运足焉知路!??”55

  引文一开头提到的《肇论》,指《涅盘无名论》。该论说:“夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成己者,其唯圣人乎!”56无疑地,这仍是依般若空——“空洞无象”,进而论述“物我同根,万物一体”,亦即“万物无非我造”、“会万物以成己”的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后,写下有名的〈参同契〉57;其中,“触目不会道,运足焉知路”两句,则和“触事而真”的本文主题相关。

  “触目不会道”,眼睛所接触的万类,与“道”不相契合的意思。其中,眼睛只是六根的代表;眼根所见固然必须与“道”契合,耳、鼻、舌、身、意等其它五根,在所闻、所嗅、所触、所想的当下,又何尝不是要与“道”相契合。而“运足焉知路”,在修行的路上,就不知怎么走了。也就是说,如果“触目不会道”,那就不知如何修行了。

  “触目不会道”是反语,希迁的真正意思当然是“触目会道”。这和僧肇的“触事而真”,实有同工异曲之妙。希迁的“触目会道”虽然是受到《涅盘无名论》中“物我同根”思想的影响,但希迁很难不受与之息息相关的“触事而真”的影响。

  在希迁“触目不会道”的思想启发下,后代禅师开展出,将六根所接触的万类,视为解脱入处的禅法。有些禅师把“道”视为天上的飞云、58地下的土瓶(瓶);有些则因为亲睹水中倒影而解脱。59为了把这种思想表达出来,诗歌往往是禅师们采取的方式。唐?寒山的诗,以及明?楚石梵琦(1296-1370)的和,即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗:

  寒山顶上月轮孤,照见晴空一物无;

  可贵天然无价宝,埋在五阴溺身躯。

  楚石则有这样的和:

  此身闲逐片云孤,明月清风何处无?

  尽大地人教作佛,一茎草上一金躯!60

  寒山诗以寒山顶上的明月,来譬喻众生清净的心性,并感叹清净心性沈在色、受、想、行、识的五阴肉体当中,不得自在解脱。然而,楚石诗郄从另一个观点,来观照心性和肉体之间的关系;而他的结论是:五阴肉体岂能困住清净的心性?看呀!清净的心性——“佛”,遍大地一切万物,以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀!万物都是清净心性、佛的金身,无疑这和僧肇所说“物我同根”、“触事而真”,乃至希迁所说“触目会道”,其实没有两样。

  总之,各类《般若经》的“法性”、“如(如)”、“空”等思想,在传入中国之后,与如来藏系经论乃至老庄思想合流,不但演变成天台智顗的“十界互具”、“百界千如”乃至“一色一香无非中道”这一意义的万物一体论,也开展出僧肇“物我同根,万物一体”乃至“触事而真”的思想。特别是僧肇的思想,更被后代禅师吸收,进而演化出“触目会道”乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想,和本文所要讨论的土地有密切的关连。

  如果以《般若经》中万法同一“如”,以及(吸收如来藏系经论和老庄思想之后)由之发展出来的“十界互具”、“百界千如”,乃至“物我同根”、“触事而真”等思想为前提,那么,一个重要的结论是:伤害外物即是伤害自己;爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的“深层生态学”(deep econology)。61

  四、刹土三理论与深层生态学的省思

  深层生态学是否和环境伦理相冲突?林朝成教授〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉,即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点62,进一步针对笔者恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教深层生态学63,提出他的这项质疑。

  (一)刹土与“自然”的异同

  林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss 的观点:在佛典当中,并没有相当的语词,对应西方世界所说的“自然”(nature)。佛典中相似的语词,例如轮回( sajsara ) 、自性( prakrti, svabhava ) 、缘起( pratitya-samutpada )、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等64,都和西方世界的“自然”一词,有不尽相同的意义。就以“轮回”一词为例,佛典中,这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的“自然”,也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的“超自然”(supernature)。因此,西方生态学所关心的“自然”,是否能与佛教深层生态学所关心的“自然”相对应,就成了必须严肃思考、重新评估的问题。

  诚然,佛典中与“自然”一词相近的语词,都和西方生态学所关心的“自然”大异其趣。单单是小千世界六道中的“人道”,《起世经》即说有四大洲:须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人;而阎浮提洲所居住的人,其脸形“北(上)阔南(下)狭”,才是我们所熟知的人类。65针对阎浮提洲,印顺导师曾有别具意趣的说明:

  南阎浮提是印度人对于印度的自称,本为印度的专名。佛法传来中国,于是阎浮提扩大到中国来。到近代,这个世界的范围扩大了,地球与阎浮提的关系究竟如何?以科学说佛法者说:须弥山即是北极,四大洲即这个地球上的大陆,阎浮提限于亚洲一带。真现实者说:须弥山系即一太阳系,水、金、地、火四行星即四大洲??。这样,阎浮提扩大为地球的别名了。66

  导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球,而且在四大洲当中,明白地赞叹阎浮提洲:

  我们这个世界,一般称之为南阎浮提,是五浊恶世,苦难太多了。北拘卢洲(即北郁单越洲的异译)的平等与自由,类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩,没有家庭组织,饮食男女,过着“无我我所,无守护者”的生活。没有肤色——种族的差别。没有夭寿,等到寿终而死(生天),也没有忧悲啼哭;近于“千岁厌世,去而上仙”的传说。这该是极福乐的,然在佛法中,看作八难之一,并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受,缺乏崇高的精神生活,佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区,苦难多而能学佛法。67

  因此,人间佛教的追随者必须体认:“诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也。”68当印顺导师引据这句经文时,也许只是强调成佛必须要在人间,而不要在天上。但其中所含深意则是:众生无边,须以人——六道中的人道为优先;宇宙无边,须以人所居住的地球——阎浮提为优先。甚至还可以从人间和地球,进而推论到:只有以至亲至近的“本土”为优先,才是人间佛教的真髓。“本土”,相对于远在他方的“_土”。远在他方的“_土以是美国、澳洲或中国大陆。因此,“本土”的切要意思是:“本人”当下双脚所站立的这片土地,那是我生长的地方。只有优先地真心关怀“本土”,人间佛教的追随者, 才能真心关怀西方极乐世69

  因此,尽管佛典中“六道轮回”、“法界”这些语词,不能对应西方生态学者所关心的“自然”,但人间佛教的追随者,郄将关怀一切国土、一切众生的心,优先放在六道轮回中的人类,甚至优先放在居住于“本土”上的住民。人间佛教的追随者,更不会幻想自己,能与具有神秘意义和形上内涵的“法界”70冥合。如此,人间佛教追随者的“自然”观,与西方生态学家所了解的“自然”并无二致。

  (二)禅宗的“自然”观

  与“自然”相关的议题是:随着佛教的东传,中国和日本等东亚佛教所了解的“自然”,是否和印度佛教相同?林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本诗人——临济宗居士松尾芭蕉(1644-1694)为例:芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树,它“具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征”。林教授说:“东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境”,而在印度的佛教当中,以美感来观察自然的传统并不存在。在印度,“自然是被抛弃的,而不是美感凝视的存有”。林教授还引据M.D. Eckel 的观点71说:“芭蕉的俳句承自寒山,带着自然的优雅与风味,使人的意识与自然合为一体。”但是,“日本人钟爱的自然,是驯化的自然,是经过人为塑造过后的自然”。这和印度佛教的传统不同:“‘自然’在印度传统中,是个必须超越的世界72,而在东亚,‘自然’则象征了超越本身。”林教授下结论说:“日本人所爱好的自然,是文化变形和提炼过的自然,并非原野的自然。”因此和西方生态学所说的自然显然不同。

  诚然,在“物我同根”乃至“触事而真”、“触目会道”的东方思想下73,眼等六根所感知的万物,往往是超越现象的“真”、“道”,因此,也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上,也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而,芭蕉所钟爱的“自然”也许是“驯化的”、“塑造过的”,但是不是所有日本禅师的艺术作品,全都是如此?而寒山诗所表现的道家式的,因此也是阿罗汉式的隐逸思想,是不是能代表所有中国禅师的禅法?这些问题,则有待进一步检验:

  “驯化的”、“塑造过的”的事物,基本上是非平民化的,甚至是反平民化的。但是,受到日本禅宗深重影响,而被尊为日本“茶圣”的千利休(1522-1591),在他的“侘数寄”74茶道当中,郄有极为平民化的,因此非“驯化的”、非“塑造过的”的精神存在。为了表达千利休“侘数奇”荼道,千利休曾以下面这首诗歌,说明他建造茶屋──“数寄屋”的理念:

  一眼望去

  没有花朵

  没有着色的叶子。

  海滩上 坐落着

  一椽孤寂的茅屋

  在秋夜蒙眬的

  微光下75

  在这首描写茶屋的短歌中,我们看不出“驯化的”、“塑造过的”匠工凿痕。有关这点,还可以从千利休对茶具的看法,进一步得到证明:千利休《茶汤百首》当中,曾有这样的一首:“持有一釜就能做成茶汤,爱好万般道具为拙劣也。”76另一首则是:“不论有或无,好茶具多么不重要!真正的(茶)道不需要它。”77而在《杂谈集》卷下,也曾记载:千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人,当面训斥说:“茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者, 不管是一只破折_( 原注: 研磨用否被使用于茶汤上,应该称赞为数寄才对。”78千利休的孙子,也是传人——千宗旦(1578-1658),在其《茶禅同一味》中,也说: “以名器著称供世赏玩之茶器, 宝器,秘藏于库当宝,又有何益可言。”79从这段引文看来,千宗旦被尊为“乞丐宗旦”80,应该是名至实归的。

  除了茶具的平民化之外,“侘数寄”茶道的另一特色是:整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌:“茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用的事物也。”81有一次,有人问千利休有关茶道的秘密,他回答说:“你燃起炭火,将水烧开到适当的程度,而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木, 就如(它们)正在生长着一般。在夏天,你暗示凉爽,冬天则托出温暖,此外别无其它秘密。”82千利休还针对这个问题, 吟咏了下面的诗句:

  茶汤只此而已:

  首先把水烧开,

  接着将茶注入,

  而后适度饮之,

  须知全在这里。83

  也许,还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的“侘数寄”茶道,仍然不够“自然”;因为不管是茶屋或茶具,都毕竟是人为或人工的成品。但是,影响茶道的中国禅呢?中国的禅师们,对于“自然”的看法,是否都像寒山那样的隐逸化、山林化,因此也是某种意义的文人化、精致化,以致有不食人间烟火的“超越”84,甚至和芭蕉俳句一样地“驯化”、“塑造”化?答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者——马祖道一(709-788),曾开展出“平常心是道”的禅法。85在这种禅法下,后代禅师发展出,包括尿屎等污秽的所有事物,都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子:

  僧参问:“承闻诸佛出事,为一大事因缘,请问和尚:如何是大事因缘?”师曰:“着衣、吃饭、屙屎、放尿。”僧不肯,礼拜而出。师唤回,示以偈曰:“诸佛出于世,唯为大因缘;屙屎并放尿,饥餐困打眠。目前紧急事,人只欲上天;谈玄共说妙,遭罪复输钱!”僧惭惶作礼而去。86

  这是马祖一系下的明代临济宗僧——笑岩德宝(1512-1581),与其弟子之间的一段对话。在这里,我们看到:《法华经》所谓“佛以一大事因缘出现于世”87的“大事因缘”,在“平常心是道”的禅法启发下,被解释为“着衣、吃饭、屙屎、放尿”。而在下面这则茨通际禅师(东明禅师)的自述诗中,我们也看到禅师眼中的自然──“穷山”,不必一定是经过“驯化”或刻意“塑造”的自然:

  东明不会禅,穷山住有年;

  朝来炊白粥,柴生满_烟。88

  禅宗(中国的和日本的),是《般若经》(《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》)、如来藏经论(四卷《楞伽经》、《涅盘经》、《圆觉经》、《楞严经》),以及老庄思想的综合体。因此,禅宗并不纯然是中观系的宗派,而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此,从以上的实例可以肯定,虽然芭蕉和寒山的诗歌当中,所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的,但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师,都和他们一样,具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少,在“平常心是道”的禅法洗礼下,宋、明以降的后代中国禅师的自然观,常把平凡的事物(着衣、契饭),甚至污秽的事物(屙屎、放尿),视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山89,有着显著的不同。

  (三)缘起理论是否为另一种“中心主义”?

  林教授的第二点质疑是引据M.D. Echel 的观点。Echel 以为:建立在“缘起”90论上的“无中心”(acentric )主义,恐怕会导致与其它动、植物乃至山岳、河川等生态系统之“固有价值”(intrinsic value)的相互矛盾。在缘起的理论架构下,人类生命体由于众缘而起,因而成为“无我”。这意味着不再以“我”为中心,来看待生态系统中的其它万物。“我”之外的其它动植物、山岳或河川的“固有价值”,因而受到充分的肯定和尊重。然而,肯定其它万物的“固有价值”,虽然避免了以人的自我为中心的缺失,郄又落入另一种意义的肯定实有和恒常,这和“缘起”论中没有实有与恒常的基本思想,有显著的矛盾。

  然而,缘起论是否必须在否定自我之后,又去肯定自我之外的其它万物的“固有价值”,以致又落入另一种“中心主义”呢?这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我,也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下,人类的自我是缘起,因此是空的;同样地,一切万物的自我——“法我”,也是缘起、空。《中论(卷4)?观四谛品》说:“未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。”91因此,如果由于缘起,人类能因“(人)无我”而避免落入“人类中心主义”;同样地,也由于缘起,生态系统中的任何一物,也能因为“(法)无我”,而避免落入“生物中心主义”。

  去除“(法)无我”之后的万物,也去除了实有性和恒常性;在这种情形下,万物不再有“固定”或“固有”的“自性”(本性,svabhava)。一个没有自性的东西,例如一只飞鹰或一棵野草,是否意味着没有“固有价值”,以致又回到以人为本的“人类中心主义”的老窠臼?也许,这是林教授或Eckel 所疑惑的问题。然而,答案郄是否定的。在缘起性空的观照下,万物的内在自性被否定了,但万物郄仍保有它(它)们的外在的相状和功能。对于这点,龙树《回诤论》说得相当清楚。

  《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论(realism)学派——正理学派(Nyaya)而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题:“空”是空的吗?正理派设下两难(dilemma),来批判龙树所主张的缘起性空:(1)如果“空”的本身是空的,那么,“空”就没有否定(空掉)万物的作用;因为一个空的东西,是没有作用的。(2)如果“空”的本身不是空的,那就表示不是一切皆空,如此一来,就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。

  龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空,而且连“空”也是空;如此则回答了正理论所设下的第(2)难。而对于第(1)难,龙树则作了两方面的回答:

  (1.1)“空”的本身虽然也是空的,但仍然具有功能、作用。

  (1.2)“空”并不否定(遮)任何事物,它只是“让我们知道”(jbapayati):

  事物的本质原本就是空的。

  对于(1.2),由于和本文主题无关,因此不再赘言。92而对于(1.1),龙树以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)为例,说明化人和幻人虽然都是空的,但郄仍然具有阻止其它化人或幻人“去来种种所作”的功能作用。93

  《回诤论》虽然没有说到“空”之外的其它万物,也同样缘起性空而仍具功能作用,但显然可以推论到这一结论。也就是说,在缘起性空的理论下,万物的“自性”虽然被“空”所否定,但万物的功能作用郄仍然被保留了下来。因此,疑惑生态系统中万物“固有”的本质被否定之后,是否其“固有的价值”也被否定,是多余的。肯定万物“固有的价值”,也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。

  (四)“发展的面向”与深层生态学是否矛盾?

  林教授的第三个质疑是: 深层生态学往往排斥任何形式的“等级”(hierarchy),以致于忽视了“等级”在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg 的观点。94Sponberg 以为,佛教的传统教义,共有两大面向:一是“发展的面向”(developmental dimension),以纵轴表示;另一是“关系的面向”(relational dimension),以横轴表示。其中,发展的面向包括:戒、定、慧三学,八正道,三十七道品,见道、修道,初地乃至十地等,属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括:慈悲、缘起、空等,涉及自己和其它众生之间关系的教义。Sponberg 以为,这两个面向不但是并容,而且是不可偏废的。

  然而,深层生态学95的开拓者,例如Gary Snyder(史耐德),郄把横向的发展层面,视为具有压抑性的“等级”,以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突,而必须将它排除。96而另一位深层生态学的开创者──Arne Naess(奈斯),则以为,“自我觉悟”(self-realization)必须经过三个阶段:从“本我”(ego)到社会化的“自我”(self),再由“自我”到形上的“大我”(Self)97,亦即“生态的大我”(ecological Self)。Naess 以为,当一个人体悟了“生态大我”之后,就没有“利他”和“利己”的差别;因为生态系统中的所有东西,都是“生态大我”中的一部分,并没有“他者”(others)。因此,对一个深层生态学的实践者来说,Naess 以为,“利他主义”(altruism)是没有必要的。98而Joanna Macy,则依据Naess 的说法,进一步断言:“对于自我的绿化(greening of the self),或生态大我的养成而言,德性并无必要。”换句话说,就“新佛教”(new Buddhism)而言,伦理的训练与开发并没有它应有的地位。99

  对于Naess 和Macy 的说法,Sponberg 展开严厉的批判。他以为,Naess 和Macy 所说的“生态大我”,是佛教徒所向往的最终目的,在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤,德性的养成和开发都是必要的。也就是说,纵向的“发展面向”,对于达成“生态大我”是不可或缺的。

  而Van Plumwood,更依据Sponberg 的批评,进一步指出100:像Naess 和Macy 等深层生态学家所主张的“扩展的自我”(the expanded self),不但不是利己主义的批判,相反地,是利己主义的扩大和延伸;这是因为生态系统中的任何一物,既然都是大我的一部分,那么,爱护“他者”就是爱护自己,这明显是利己主义的另一种表现形式。

  而林教授甚至由Sponberg 和Plumwood 的主张,更进一步推论出下面的结论:深层生态学所标榜的“扩展的自我”,“和梵我论的界限是很难厘清的”;“人间佛教主要在于‘菩萨道’的完成??其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨”。

  笔者完全赞同Sponberg 所提,“发展面向”和“关系面向”必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上,笔者所试图建立的“心境平等”的佛教生态学101,即是有见于(台湾)佛教界,只重视属于“关系面向”的“心净则佛土净”102,郄忽略实际去实践生态伦理的“唯心”化的癖病,因而提出心、境并重的呼吁。不过,笔者必须再次强调:重视“发展面向”,并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目;否则这和“心净则佛土净”的“心灵环保”又有何差别?如何透过世俗的方法,包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革,乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革,也应该成为Sponberg 所谓“发展面向”的必要成分,并且将之视为“慈悲”的实际修练。

  制度性的改革,即是笔者在其它地方所一再强调的“普度”,而非“别度”。103别度的实例是造桥铺路、施粥施米,或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说,或在山野林间捡废纸、垃圾,或到鸟店订购落难的野鸟放生。而这都是头痛医头、脚痛医脚的救度,暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难,郄不曾体认到造成断桥、断路、贫穷,乃至野鸟落难的背后元凶,是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度,显然是治标的救度。医好了头,脚郄又痛了起来;救度了张家的危难,李家和赵家的危难,又有谁来救度?而普度,是从教育乃至政治制度的改革入手,以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难;那才是永久性、治本的救度。而这些,郄是Sponberg 所谓“发展面向”或“慈悲等级”,所隐而未说的要素。

  其次,对于“扩展的自我”和“梵我论”之间的界限问题,笔者也必须提出一些说明:

  前文已经说过,随着三种不同的佛教宇宙观,也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说,生态系统中的任何一物,都是第八阿赖耶识的相分,因此,没有一物不是大我——阿赖耶识的一部分,“他者”其实是自己的另一个面向。就这个意义而言,确实会推论到诸如Naess 所说利他即利己,乃至Macy 所说不必长养或开发德性的结论;因为既是利己,哪有什么德性的问题?然而,人间佛教的追随者,不会赞同唯识的瑜伽行派;这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。104因此,人间佛教的追随者,不可能会触犯Naess 和Macy 的错误。

  佛教深层生态学的另一个形态,是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论,所不同于瑜伽行派的是,它是唯真(常)心的105,而瑜伽行派则是唯(虚)妄心的。在真常唯心的理论架构之下,可以导出下面两个结论:

  (1)生态系统中的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石都是真常心的一部分。

  (2)一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生,那么,一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。

  就(1)而言,真常心就是Naess 和Macy 所说的“生态大我”;因此可以进一步导出Sponberg 和Plumwood 所批判的,利他即利己,乃至无需长养、开发德性的危险结论。106而就(2)来说,生态系统中的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石,全都含藏着美善的“道”或“佛性”;这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。107如来藏思想容易进一步发展为梵我论,这不但是林教授等当代学者所强调的,甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅盘经》卷7 即说:“我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义。”108《楞伽阿跋多罗宝经》卷2 也警告说:“我说如来藏,不同外道所说之说。??开引计我外道故,说如来藏。”109

  台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师,在其《佛性思想》110中,依《涅盘经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论,一再强调如来藏或佛性思想,不是梵我论。她在〈“批判佛教”驳议〉111一文中,也以这些经论为依据,说明如来藏或佛性思想,不是梵我论。然而,她郄不得不承认:“如来藏(佛性)最重要的一些教说112,的确容易引起这些误解(指梵我论)。”113而印顺导师呢?导师曾依据上引《大般涅盘经》卷7 和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2 的经文,断言如来藏思想的本意,确实只是“‘开引计我外道’的方便,如来藏只是真如的异名”,因此并不是梵我论;但导师也不得不宣说:“‘如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣’114,近于外道的神我说。”115又说:“《涅盘经》〈初分〉所说的我,除佛果常乐我净的我以外,着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说‘如来藏我’。这二部经,与《如来藏经》所说的如来藏、佛性,富有神我的色采。”116导师甚至把如来藏经论里的句子,拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对,然后断言:“如来藏我,是深受印度神教影响的。”例如:印度的《奥义书》中说:“识所成我,梵也。??识为一切之因,识者梵也。”;“依名色而开展,我入于名色而隐于其中”。117梵我──识入于名色中,不就是“如来藏自性清净,??入于一切众生身中”吗?118如来藏我,是深受印度神教影响的。119从以上的例证,可以说明:如来藏思想尽管原意不是梵我论,但的确容易被联想,甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者,所必须小心面对的严肃课题。

  如来藏思想即使不致于误入歧途,成为梵我论,但无疑地,它郄是不折不扣的唯(真)心论。真常唯心论将外物摄为己心,尽管可以逃过梵我论的指责,但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同,成为Sponberg 和Plumwood 所批判的,利己主义的扩大和延伸——“大我”。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途,又那么容易掉进“大我”论的唯心泥淖当中,那么,人间佛教的追随者,就不应采取如来藏系的观点,来建立佛教的深层生态学。

  如来藏思想还影响了禅宗,而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上;这是前文说过的。事实上,由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响,如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的“绿色佛教”或“新佛教”,透过铃木这座桥梁,回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论,确实有将万物或自然美善化的明显情形。120Kate Soper 也曾说过,西方的(佛教)深层生态学,大都将“自然”一词,理解为对立于都市(urban)或工业景象(industrial landscapes),并与美学判断(aesthetic judgment)紧密地结合。也就是说,“自然”必须远离都市或工业景象,而且必须是美善的。121而这些,大体是如来藏的思想。

  人间佛教的追随者,既然不会将佛教的深层生态学,建立在如来藏系的经论之上,那么,人间佛教的追随者,也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者,不但不会是个梵我论者,也不会像是诗人或美学家那样,一厢情愿地将自己所处的恶劣环境,美善化为本具“道”或“佛性”。人间佛教的追随者,如实观照生态系统中的任何一物,不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物,他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神,开发并长养自己的德性,来救护它(它)们、改善它(它)们。

  五、结语

  印顺导师的人间佛教,建立在原始佛法所说“诸佛世尊,皆出人间”的现实关怀,也建立在初期大乘(中观系)“缘起性空”的理论之上。

  就现实人间的关怀而言,刹土——众生所居住的土地,是不可或缺的观念。人间佛教的追随者,不会把刹土理解为像“法界”这类形上的概念;相反地,刹土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者,也会不会把对刹土的关怀, 放在西方极乐世界, 甚至非洲、放在我们所居住的地球,甚至台湾“本土”。

  而就“缘起性空”来说,刹土,以及刹土上的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石,都因“缘起”而“性空”,因“性空”而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学,不但自己是“无我”或“无中心”的,其它生态系统中的任何一物,也是“(法)无我”或“无中心”的。在这样的理论基础下,瑜伽行派以阿赖耶识为主体的“生态大我”,或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论,人间佛教都没有它们的位置,因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。

  人间佛教的深层生态学,虽然不把生态系统中的“他者”视为“大我”或“梵我”的一部分;但郄因为“未曾有一法,不从因缘生”的“缘起”思想,仍然把“他者”视为与自己息息相关,因此必须长养戒行、开发慈悲,以尽到拔苦、与乐的义务。

  人间佛教的追随者,体认到《般若经》所说万物皆同一“法性”、同一“如(如)”的思想,因此,也能认同日常生活中微不足道的事与物,都是悟入真理的契机;但郄不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样,把丑恶、污秽的事物,视为美善的“(中)道”或“佛性”。因此,建立在人间佛教的深层生态学,不美化“自然”(包括视自然为常住的“道”,而非“无常”122),也不把“自然”限定在非都市、非工业景象的山林,或像是寺院、禅园这类经过“驯化的”、“塑造过的”事物之上。

  林教授曾以忧心的口吻说:“佛教环境伦理与深层生态学的密切结合,可能是个美丽的错误。”林教授的说法只对了一半:如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合,那么,那也许真的是个美丽的错误;但如果是和中观系“缘起性空”的理论相结合,那不但不是美丽的错误,而且应该是互有助益的。

  【后记】

  1989 年8 月13 日,笔者应台南维鬘佛教文化中心之邀,至该中心做了一场演讲,讲题为〈信仰与土地〉。而当佛教青年会在台北成立后不久,笔者也以同一讲题,受邀至该会,为新进会员做了一场演讲。这两次演讲的内容,旨在说明佛教信仰和我人所居住的土地息息相关、不可分割。笔者以身、口、意三业,与其正报、依报(即土地),具有互为因果的关系说起;然后说到解脱的必要条件,不但要净除内在的烦恼与习气,而且外在世界(器世间),亦即土地的清净,也是不可或缺的必要条件。紧接着论及外在世界具有次第远近性,并进而引出“差别无差别论”和“无差别差别论”这两种有关土地的理论。若依前者,固然可以导出“本土”即“_土”的结论; 但依后者而且“本土”应该重于“_土”。笔者并以歌”——〈龙的传人〉为例,说明不重“本土”的台湾教育,只知向往远在天边的长江、黄河,高唱“虽不曾看见长江美,梦里常神游长江水;虽不曾听见黄河水壮,澎湃汹涌在梦里!”相反地,郄不知珍惜近在咫尺,哺育我们、长养我们的母亲大地!而在结论,则再度强调清净外在世界的重要性,而且清净的次第必须是先“本土”而本文原本有意依照这两次演讲的大纲,加以扩充说明。但在动笔不久,《当代》173 期〈人间佛教的当代对话专辑〉正好出版,刊出林朝成教授的鸿文——〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉,文中对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态理论多所针砭。笔者读完林教授的大作之后,已是凌晨两点, 躺在_上后, 郄覆思索着林教授所提出来的问题。第二天,改变初衷,仍以〈信仰与土地〉为题,但内容除第一部分外,后半部则完全针对林教授的指教做响应。至于上述两次演讲的内容,虽依然值得继续写成专文,但也只有等待他日了。

  写作期间,承蒙恒清法师和林朝成教授提供相关论文和信息,还有助理赵东

  明先生热心搜寻相关文献,特此致谢!

  二○○二年四月五日

  1 玄应音义卷1:“差多罗,此译云土田。经中或云国,或云土者,同其义也。或作刹土者,存二音也。”(《中华大藏经》辑1,册30。)

  2 印顺《妙云集(下)?净土与禅》,台北:正闻出版社,1987(7版),页33。

  3 台湾第一位关心佛教生态的人,是台南妙心寺的传道法师。他曾与台湾一个环保团体──绿色和平组织,合拍一卷“反五轻”的录像带。1992 年,林朝成教授主持灵鹫山的国际佛学研究中心所委托的“佛教放生与环境保育”的专题研究。1993 年,由昭慧法师所发起的关怀生命协会成立,并发行《台湾动物之声》季刊。1994 年10 月,笔者于佛光大学筹备处所主办的“佛教现代化学术研究会”上,口头发表〈当代台湾佛教环保理念的省——以“预约人间净土”和“心灵环保”为例〉一文;同年12月,该文并刊于《当代》104期。1995年2 月,现代佛教学会、关怀生命协会、台南妙心寺等单位,以生命、生态和环境关怀等三大主题,假高雄宏法寺举办“佛教与社会关怀学术研讨会”。台南妙心寺住持传道法师,以〈菩萨社会关怀的二大任务——庄严国土、成熟众生〉为题,做了主题演讲。另外,恒清法师、王俊秀、江灿腾、张维安、陈玉峰、林朝成、陈清香,以及笔者,也分别以〈草木有性与深层生态学〉、〈环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色〉、〈佛教慈济与资源回收——生活世界观点的社会学分析〉、〈台中市放生文化的初步研究〉、〈心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战〉、〈当代佛教建筑所反映的佛教生态〉、〈从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学〉等和环境伦理有关的论文。(收录于:释传道主编《佛教与社会关怀学术研讨会——生命、生态、环境关怀论文

  集》,台南永康市:中华佛教百科文献基金会,1996。)另外,昭慧法师《佛教伦理学》(台北:法界出版社,1995),也辟有专章(第5章第2 节),讨论“佛法与当代的生态哲学”。而恒清法师《佛性思想》第6章,也以〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉为题,说明中国古代三论师和天台师的“无情有(佛)性”说与深层生态学之间的关系。事实上,1989 年左右,笔者曾应台湾环保联盟之邀,在该联盟的年会上发表〈禅宗诗歌中的环保思想〉;随后并刊于1990年4 月20 日的《首都早报?文化版》。该文是一篇典型的佛教深层生态学短文,但是当时笔者连什么是深层生态学都没有听说过!

  4 刊于:《当代》173期,台北:当代杂志社,2002年1月,页52-61。

  5 印顺<净土新论>,(《妙云集(下)?净土与禅》,页33。)

  6 “扶尘根”是相对于“胜义根”而说的。指眼、耳、鼻、舌、身等五种肉体性的器官;亦即眼球、外耳等肉团所形成之五种外在器官。这五种肉体器官,并无发识取境之作用,但郄有扶助真正的认识器官——胜义五根,认取外在的色、声、香、味、触等五尘,进而产生认识作用,因此称为扶尘根。因此,胜义根才是真正的认识器官,扶尘根只具有扶助胜义根产生认识的作用。任一个众生的扶尘根,都和山河大地——刹土一样,乃所有众生所“共同能见,共同依托,共同受用”。也就是说,任一众生的五种肉体性器官,都可以被其它众生所看见、所依托、所受用。有关这些问题,将在下文详细讨论。

  7 引见《大正藏》卷1,页310b。

  8 印顺导师对大乘佛法的三系判教是:(1)性空唯名论,即《般若经》系或中观系;(2)虚妄唯识论,即唯识宗或瑜伽行派;(3)真常唯心论,即如来藏系。[参见:印顺〈敬答‘议印度佛教史’〉、〈大乘三系的商榷〉、〈读‘大乘三系概观’以后〉;收录于:印顺《妙云集(下编)?无诤之辩》,台北:正闻出版社,1987(7版),页117-123,125-136,137-149。]而三系的详细内容,请见:印顺《印度之佛教》,台北:正闻出版社,1985(2版),12、14、15章。

  9 引见《大正藏》卷31,页10a。

  10 引见《大正藏》卷43,页321b。

  11 详:《大正藏》卷31,页11a。

  12 详:《大正藏》卷43,页321b。

  13 更如实地说,外在的器世间,并不是真接由贮藏在阿赖耶识当中的善、恶业种子,所直接变现;而是前引《述记》所说的“自种子”为亲因,经由善、恶业种子为增上缘的激发,然后变现而生。演培法师《成唯识论讲记》(一),新竹:灵峰般若讲堂,1978,页634,即说:“作为增上缘的,不外吾人在过去所造的善恶业力。就是过去为善或恶的作业,使吾人今日得以生于此界,与那同时,把那善恶业种熏附于第八识中,那熏附的种子为增上缘,亲自击发生此共不共的种子,因此感得今世共不共相的果报。”

  14 引见《大正藏》卷16,页510b。

  15 引见《大正藏》卷16,页530a。

  16 引见《大正藏》卷16,页597a。

  17 印顺导师曾说:“如来藏为依止,阿赖耶识为依止,本为不同的二种思想系。无着、世亲论中,虽以真如解说如来藏,也没有与阿赖识联合起来。将二者联合而说明其关系的,是《楞伽经》,如《楞伽阿跋多罗宝经》卷4(《大正藏》卷16,页512b)说:‘大慧!善不善者,谓八识。何等为八?谓如来藏名识藏心意意识,及五识身’。八识,是瑜伽学者的创说。识藏,就是藏识——阿赖耶识。约特殊意义,第八阿赖耶识名心,第七识名意,前六识名识。经上说‘八识’,又说‘如来藏名识藏(心)’,这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。”(印顺《如来藏之研究》,台北:正闻出版社,1981,页239-240。)

  18 引见《大正藏》卷8,页408c。

  19 七宝,指:金、银、琉璃、颇梨、砗磲、赤珠、码瑙等七种珍宝。

  20 《摩诃般若波罗蜜经(卷26)?净土品》;引见《大正藏》卷8,页408c-409a。

  21 依照印顺导师的研究,《般若经》依其先后成立的年代,可以分为“原始般若”(B.C.50 成立),如《道行般若?道行品》;“下品般若”(A.D.50 成立),如《放光般若》、鸠摩罗什译《小品般若经》;“中品般若”(A.D.150 成立),如《摩诃般若经》、《大般若经》2-3分(卷401-537)、《金刚般若经》(相当《大般若经》第9分)、《心经》(相当《摩诃般若经》卷1〈习应品〉中一段);“上品般若”(A.D.200 成立),如《大般若经》初分(卷1-400);“其它部类”(后期般若,A.D.200 后成立),如《大般若经》第6-8,10分。[详印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社,1989(5 版),页599-616。]而本文所引《大般若经》卷569,属第6分,因此是较晚成立的《般若经》。

  22 引见《大正藏》卷7,页937c。

  23 《金刚般若波罗蜜经》;引见《大正藏》卷8,页749a。

  24 《摩诃般若波罗蜜经》卷3;引见《大正藏》卷8,页235a。

  25 分别见:牟宗三《佛性与般若》卷上,台北:学生书局,1977,页78,79。

  26 龙树《中论(卷4)?观四谛品》;引见《大正藏》卷30,页33b。

  27 《摩诃般若波罗蜜经》卷3;引见《大正藏》卷8,页234c。

  28 《摩诃般若波罗蜜经》卷26;引见《大正藏》卷8,页407c。

  29 《摩诃般若波罗蜜经》卷22;引见《大正藏》卷8,页378a。

  30 “空”(cunya)的字面意思是:empty, void, absent, vain, non-existent, unreal, indifferent, nonentity。(Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, London: Oxford Univ. Press, 1960, p.1085a-b.)

  31 “自性”(svabhava,sva-laksana)是指事物自己的条件或状态(own condition or state of being )、天生或内在的性质(innate or inherence disposition)、属于自己独有之特性(having its own specific characteristics)。“法性”是指“法”(事物,dharma)的本质、本性(essense, inherent nature )。而“如”或“如如”,则指事物的真实样子(true state of things, true nature)(Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, pp.433c,

  510c, 1276a-c.)因此,自性、法性、如(如)这三个名词的字义,其实大同小异;但在《般若经》里,后二则有神圣化的倾向。

  32 有关“原始般若”乃至下文提到的“下品般若”和“中品般若”,请参见注释21。

  33 “空性”只不过是“空”的抽象名词而已。

  34 以上有关法性如(如)幻空(性)无自性等词在各时期之《般若经》的出现,请参见:印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第10章。

  35 引见《大正藏》卷8,页558b。

  36 引见《大正藏》卷8,页562b。

  37 引见《大正藏》卷8,页399c。

  38 引见《大正藏》卷25,页751b。

  39 引见《大正藏》卷8,页423a。

  40 引见《大正藏》卷25,页751b。

  41 引见《大正藏》卷8,页332c-333c。

  42 参见《大智度论》卷71,曾这样批注《大品般若经》的这几句经文:“趣是总上九事之会归??色等法趣空者,如虚空,但有名而无法;色等法亦尔,终归于空。??一切法无有过出空等诸相,如人欲出过虚空不可得。”(引见《大正藏》卷25,页560c。)可见《大品般若经》的“一切法趣空”、“一切法趣如”、“一切法趣法性”,旨在强调诸法皆空而已。

  43 智顗依佛陀教法之内容(化法),将一切佛法大分为(化法)四教:藏教、通教、别教和圆教。但由于别教和圆教菩萨或佛,可以进入通、别二教当中救度众生,因此通、别二教之间,又有别入通、圆入通和圆入别等三教,即成七教。七教分别有各自不同之二谛,即成七种二谛。(详智顗《法华玄义》卷2-下;《大正藏》卷33,页702c-703c。)

  44 引见《大正藏》卷33,页702b。

  45 智顗《妙法莲华经玄义》卷2-下,在说明通教的空谛时说:“如《大品》明‘非漏、非无漏’。初人(指通教人)谓非漏俗,非无漏是遣着。”又说:声闻、缘觉、(小乘)菩萨三人“同见但空”。(详见《大正藏》卷33,页703a,703c。)

  46 智顗《妙法莲华经玄义》卷1-上,卷2-上;引见《大正藏》卷33,页683a,696a。

  47 唐?湛然(711-782),依智顗的思想,在其《金刚錍》中,进一步提出“无情有(佛)性”的说法,也被视为佛教深层生态学的理据之一。[参见:释恒清《佛性思想》(台北:东大图书公司,1997),第6章〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉。

  48 引见《大正藏》卷45,页152a。

  49 “是非一气”一句,元?文才《肇论新疏》卷上,曾引竺道生的话批注说:“是非者,真俗也。亦相即,故一气也。生公云:‘是非相待,故有真俗名生。茍一谛为真,四言成权矣!’”(引见《大正藏》卷45,页208c。)如此,则“是非”一词是指真、俗二谛。

  50 《涅盘无名论》古来即有人疑为托古之作,非僧肇本人作品。[见:汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:鼎文书局,1976(再版),页670。又见:李润生《僧肇》,台北:东大图书公司,1989年6月,页47-62。]

  51 引见《大正藏》卷45,页159b。

  52 引见《大正藏》卷45,页153a。

  53 唐?元康《肇论疏》卷上,在注释本文所引〈不真空论〉“物我同根”等句时,即多次引用《庄子》。(见《大正藏》卷45,页171a-b。)而元?文才《肇论新疏》卷下,在注释上引〈涅盘无名论〉“天地与我同根,万物与我一体”二句时,更明白地说:“天地万物皆境也,我即心也。既云同根一体,则本无二。文似《庄子》。”(引见《大正藏》卷45,页236b。)可见僧肇所受老庄思想影响的程度。另外,印顺导师在其〈禅宗是否真常唯心论〉一文中,也曾指出:“禅者是唯心论,而且是真常唯心论,切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之!”(引见:印顺《无诤之辩》,新竹:福严精舍,1976,页174。)

  54 印顺《中国禅宗史》[台北:慧曰讲堂,1978(3 版)],页402,曾说到石头宗和牛头禅的关系:“宗密以牛头与石头为同属‘泯绝无寄宗’,即使是不完全正确,也一定是石头下的门风,有被人误认为近于牛头的可能。??大概的说,石头是慧能门下,与牛头有深切的契合与发展的一流。”而同书,页127-128,也说到牛头禅和老庄思想的关系:“牛头禅的‘无心合道’,‘无心用功’,是从道体来说的。以为道是超越于心物,非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义,不能以分别观察为善巧方便,但见心识分别的执障,于是‘无心合道’,‘无心功用’——发展出一种无方便的方便。其实,这是受了庄子影响的。庄子说:玄素(喻道体),知识与能力所不能得,却为罔象所得。玄学化的牛头禅,以‘丧我忘情为修’。”

  55 引见《卍续藏》(台北:新文丰出版公司影印)册138,页162a-b。

  56 引见《大正藏》卷45,页161a。

  57 〈参同契〉一文的名字,来自魏伯阳同名的一本书。林义正〈石头希迁的禅思想及其教育方法〉(收录于:释圣严等编《佛教的思想与文化:印顺导师八秩晋六寿庆论文集》,台北:法光出版社,1991,页69-67),曾说:“依朱熹(化名空同道士邹欣)《周易参同契考异》云:‘参,杂也;同,通也;契,合也;谓与周易理通而义合也。??’<参同契>上说太易、黄老、炉火,三道由一具出径路。其内容陈述内外丹法,目的在延年益寿,飞升成仙,此当与石头之〈参同契〉,完全不同。”而印顺导师《中国禅宗史》,页406-407,则评论说:“<参同契>不说佛,不说法,而说是道。南方佛法,本来受到玄学的影响,而把禅学看作玄学,称参禅为‘参玄’,似乎石头是第一人。??石头与弟子们的问答中,表现道化的特色??。”

  58 希迁弟子惟俨禅师(751-834)即为一例。宋?道原《景德传灯录(卷14)?澧州药山惟俨禅师传》说:朗州刺史李翱问惟俨:“如何是道?”惟以手指上下,反问:“会么?”李翱答:“不会。”惟俨说:“云在青天,水在瓶。”李翱听了“欣惬作礼”,并吟了下面的四句诗:“练得身形似鹤形,千株松下两函经;我来问道无余说,云在青天水在瓶。”(引见《大正藏》卷51,页312b。)

  59 属石头宗门下的曹洞宗开宗祖师——洞山良价(807-869)即为一例。《景德传灯录(卷15)?筠州洞山良价禅师传》说:良价因参慧忠国师(?-775)“无情有性”句,而有所悟入;并作有“也大奇!也大奇!无情解说不思议;若将耳听声不现,眼处闻声方何知”等诗句。后又问云严道人:“和尚百年后,忽有人问:‘还貌得师真不?’如何只对?”云严答:“但向伊道:‘即遮个是。’”良价不解。云严又说:“承担遮个事,大须审细。”良价还是不解。“后因过水睹影大悟前旨”,因而作了下面的诗偈:“切忌从他觅,迢迢与我疏;我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠;应须恁么会,方得契如如。”(见《大正藏》卷51,页321b-c。)

  60 见《寒山诗》,台北:汉声出版社,1971,页196。

  61 深层生态学是从形上学、认识论、伦理学等建立生态保育的哲学理论基础。主要推动的人物有奈斯(Arne Naess)、德维(Bill Devall)、雷森(George Sessions)和史耐德(Gary Snyder)等人。事实上,在这些人之前,己有李奥波(Aldo Leopold)等先驱人士的推动。(详:释恒清〈草木有性与深层生态学〉,收录于:现代佛教学会、中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会——生命生态环境关系论文集》,台南:中华佛教百科文献基金会,1996,页17-42。)

  62 Cf. Ian Harris: “Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered”, in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams (ed.): Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.377-402.

  63 详:释恒清〈草木有性与深层生态学〉;释昭慧《佛教伦理学》,台北:法界出版社,1995,2 章3-4 节,5 章2 节;杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例〉,刊于:《当代》104 期,1994 年12 月,页32-55;杨惠南〈从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学〉,收录于:中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会——生命生态环境关系论文集》,页195-206。

  64 这几个佛典中的名词,乃Ian Harris 引自:Donald K. Swearer, “The Hermeneutics of Buddhist

  Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadaa and Dharmapitaka”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, 24.

  65 依照《起世经》卷1 所说,居住在四大洲的人,其脸形各与该洲的地形相同。东弗婆提洲人,脸形“圆如满月”;西瞿陀尼洲人,脸形“形如半月”;南阎提洲人,脸形“北阔南狭”。但并没有说到北郁单越洲的形状,因此北郁单越洲人的脸颊到底什么形状也就没有描写。(详:《大正藏》卷1,页311b。)但《起世经》异译本──《起世因本经》卷1,却说到北郁单越洲(该经译为“郁多啰究留洲”)的地形是“四方正等”,“而彼人面,还似地形”。因此,北郁单越洲人的脸形应该是正方形。(引见《大正藏》卷1,页366b。)

  66 印顺《佛法概论》,台北:正闻出版社,1987(7版),页122。

  67 印顺《佛法概论》,页130-131。

  68 这是印顺导师《佛法概论》页12 所引《增一阿含经(卷26)?等见品》当中的经句。(引见《大正藏》卷2,页694a。)导师还紧接着说:“这是‘佛出人间’的论题,含有无神论的情调。天上,依印度人与一般神教者的看法,是净洁的,光明的,喜乐的;而人间却充满了罪恶、黑暗与痛苦。但释尊从‘佛出人间’、‘人身难得’的见地否认他。理智的正觉,解脱的自由,在人间不在天上。所以说‘人间于天则是善处’(原注:增含等见品),人间反成为天神仰望的乐土了。”(印顺《佛法概论》,页13。)引文中的“人间于天则是善处”,乃《增一阿含经(卷26)?等见品》的经句。(《大正藏》卷2,页693c。)

  69 本段借用智顗《妙法莲华经玄义》卷7-上有关“本”与“迹”的概念来说明刹土。该书说:“本者,理本,即是实相一究竟道。迹者,除诸法实相,余种种皆名为迹。又理之与事,皆名为本;说理说事,皆名教迹也。又理事之教,皆名为本,禀教修行名为迹。如人依处则有行迹,寻迹得处也。又行能证体,体为本;依体起用;用为迹。又实得体用名为本,权施体用名为迹。又今日所显者为本,先来已说者为迹。??六、约今已论本迹者,前来诸教已说事实乃至权实者,皆是迹也。今经(《法华经》)所说久远事理乃至权实者,皆名为本。非今所明久远之本,无以垂于已说之迹。非已说迹,岂显今本?本迹虽殊,不思议一也。(引见《大正藏》卷33,页764b-c。)这样看来,“本”有根本、首要、切近等意思;而“迹”则是枝末、次要、遥远的意思。

  70 依照Ian Harris 的说法,“法界”一词具有神秘和形上的意味。Harris 曾引瑜伽行派学者——坚意(Sthiramati,约510-570)的话,证明“法界”一词所含藏的神秘意义:在佛陀的眼里,“外在世界被视为没有尘土、石砾、荆莿、深谷等,相反地,只有黄金、珠宝等”。而形上意义,Harris 则说:在密教徒形上的眼里,宇宙万物只不过是大日如来身体——“法身”(dharmakaya)的一部分。(Cf. Buddhism and Ecology, p.385.)值得一提的是:旧作〈禅宗诗歌中的环保思想〉,曾以宋朝诗人——苏东坡〈夜宿东林寺〉中所谓“溪声尽是广长舌,山色岂非清净身”的诗句,阐明山河大地即是佛身,因此爱护山河大地即是爱护佛身。无疑地,这也是Harris 所批判的,把自然等同佛之法身的深层生态学。做为一个人间佛教的追随者,笔者愿意放弃这篇旧作所显示的,将自然等同法身的深层生态学。

  71 Cf. Malcolm David Eckel, “Is There a Buddhist Philosophy of Nature?”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.327-349.

  72 因为在印度传统中,“自然”意味着“使人心思杂乱,分心沉迷”。

  73 前文已经说过,这一思想含有许多如来藏系思想和道家思想的成分。

  74 “侘数寄”又作“侘数奇”,是指热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物(例如平凡的茶具)的意思,也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。元明芳《禅与茶》(台北:常春树书坊,1992,页44),曾引桑田宗亲《茶道辞典》(东京:东京堂,昭和31),来解释“侘”字(原作“佗”):“佗这个字??系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足,认为已足够,没有求他心。这种人称佗茶人,有脱俗化的特处。”而在同书页58,则对“数寄”一词,做了底下的说明:“第一数寄就是爱好??尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系‘又数寄心’之意,所以对和歌、俳句(原注:日本式短诗以五、七、五字数所成)或是茶道寄心者即称‘数寄’。第三即把数寄的寄当做奇,变成无法除开的奇数,不完整的东西,不均衡的事物,指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感??。还有第四即把数寄屋又称空屋,数寄系空的。”另外,有关千利休以及其它日本茶道师父例如村田珠光(1423-

  1502)、武野绍鸥(1502-1555)等人所建立的“侘数寄”茶道,请参见:成川武夫《千利

  休:茶 美学》,玉川大学出版部,1983,页10,48-51,154-158。

  75 转译自:Kakuzo Okakura,The Book of Tea, New York: Dover Publications, Inc., 1964, p.34.

  76 转引自:元明芳《禅与茶》,页23。

  77 转译自:Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony, p.60.

  78 转引自:元明芳《禅与茶》,页82。

  79 转引自:元明芳《禅与茶》,页81。

  80 “乞丐宗旦”一词,乃相对于“姬宗和”一词。宗和,即金森宗和(1584-1656),其茶风以奢华见称,和千宗旦的简朴正好相反,因此而有“乞丐宗旦,姬宗和”的说法。千宗旦之所以嬴得“乞丐宗旦”的美名,除了因为茶风简朴之外,还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。(详见多田侑史着、罗成纯译《数寄:日本茶道的世界》,台北:稻禾出版社,1993,页118-122。)

  81 转引自:元明芳《茶与禅》,页18。这道短歌后来被改为:“茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用时即须求了解其根。”(同前引)可谓画蛇添足,韵味全失——失去原歌平凡自然的“侘数寄”特色。

  82 转引自:兰丝˙罗斯(徐进夫译)《禅的世界》,页190。

  83 转引自:前书,页191。

  84 林教授的大作里, 曾引Eckel 的论文说:史耐德将寒山一首诗中的“野性”,译为”wildness”,并将它模拟为梭罗(Henry David Thoreau,1817-1862)的“荒野”概念。林教授认为,史耐德扭曲了寒山诗的原意。寒山诗里的“野性”,指的是自己性情的偏好;而梭罗作品中的“荒野”,则是“场所”的,亦即是自然界里的荒野。前者是一种象征语词,后者则是真实的荒野;二者不可混同。林教授的意思似乎是:寒山诗里的“野性”,其实是荒野这一“场所”的超越。寒山所钟爱的,并不是“场所”的荒野,而是超越了“场所”荒野——山川林木之后,那种自由自在的——“野性”的心境。

  85 有关道一“平常心是道”的禅法,请见:印顺《中国禅宗史》,页405-406。

  86 《续指月录(卷16)?北京柳巷月心笑岩德宝禅师传》;引见《卍续藏》册143,页980a。

  87 《妙法莲华经(卷1)?方便品》说:“诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。”(引见《大正藏》卷9,页7a。)

  88 《续指月录(卷19)?南岳绿萝山茨通际禅师传》;引见《卍续藏》册143,页1026a。另外,值得一提的是,这首诗歌旨在回应翠岩可真(真点胸,?-1064)和云居晓舜二禅师。云居曾说:“诸方有弄蛇头、拨虎尾、跳大海、剑刃里藏身;云居这里,寒天热水洗脚,夜间脱袜打睡,早朝旋打行缠,风吹篱倒,唤人夫,劈篾缚起。”翠岩因而常骂云居说无事禅(无字禅)。云居则以下面的诗歌辩驳:“云居不会禅,洗脚上床眠;冬瓜直儱伺,瓠子曲弯弯。”石霜永禅师听了,也作了下面的诗歌相和:“石霜不会禅,洗脚上床眠;枕子扑落地,打破常住转。”[详:《指月录(卷24)?南康军云居晓禅师传》;引见《卍续藏》册134,页0546b。]而茨通际禅师则向弟子说了以上的故事之后,作了本文所引的那首诗歌。

  89 寒山的生卒年古来即众说纷纭。《全唐文》所收闾丘允(胤)〈寒山子诗集序〉,把寒山视为贞观间人;南宋沙门志南《天台国清禅寺三隐集记》,把寒山视为贞观初人;宋僧志盘《佛祖统纪》,说寒山是贞观7 年人;宋僧本觉《释氏通鉴》则说:寒山是贞观17 年人;纪昀等编《四库全书总目提要》,也把寒山视为贞观中人;而《宋高僧传》,一方面确定寒山为睿宗朝人,另一方面又认为宪宗朝时他仍在世;李昉等编《太平广记》,曾引《仙传拾遗》的记载,说到寒山是大历中人;元僧念常《佛祖通载》,则以为寒山为贞元末人。此外,《古尊宿语录》记有从谂禅师曾在国清寺遇见寒山;从谂乃唐末僧人,死于天成3年,如此则寒山成了唐末五代人了。(参见:李谊《禅家寒山诗注》,台北:正中书局,1992,页716-717。)

  90 佛典中,缘起理论有许多不同的形态:原始佛教的“惑业缘起”(业感缘起)、中观系的“性空缘起”、瑜伽行派的“阿赖耶识缘起”,以及真常唯心系的“如来藏缘起”。林教授和Echel所说的“缘起”,应属中观系的“性空缘起”。

  91 引见《大正藏》卷30,页33b。

  92 一个简略的讨论,请参见:杨惠南〈龙树的“空”〉,杨惠南〈龙树《回诤论》中的“空”之研究〉;收录于:杨惠南《龙树与中观哲学》,台北:东大图书公司,1988,页67-89,185-233。

  93 龙树《回诤论》:“如化丈夫于异化人,见有去来种种所作,而便遮之;如幻丈夫于异幻人,见有去来种种所作,而便遮之。能遮幻人彼则是空。若彼能遮化人是空,所遮化人则亦是空;若所遮空,遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空,所遮幻人则亦是空;若能遮空,遮人亦空。如是,如是,我语言空,如幻、如化。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语言空故,则不能遮一切诸法有自体者,汝彼语言则不相应。”(引见《大正藏》卷32,页18a-b。)

  94 Cf. Alan Sponberg: “Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.

  95 在Sponberg 的论文中,“深层生态学”一词,被“绿色佛教”(green buddhism)所取代。

  96 Cf. Gary Snyder: Practice of the Wild, San Francisco: North Point Press, 1990, p.91.

  97 在林教授的大作中,self 和Self 都译为“自我”。为了区别起见,本文将后者译为“大我”。另外,在一般的心理学界,ego 通常译为“自我”;林教授所译的“本我”,则是id(具有动物本能的我)。为了尊重林教授的翻译,本文也将ego 译为“本我”。

  98 Cf. Arne Naess: “The Deep Ecological Movement”, in Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub., pp.64-68.

  99 Cf. Joanna Macy: “The Greening of the self”, in Allen Hunt Badiner (ed.): Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press, 1990, p.62.

  100 Van Plumwood: “Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism”, in Donald Van Deveer & Christine Pierce (ed.): Environmental Ethics and Policy Book, Belmont, California, 1944, pp.251-266.

  101 详:杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例〉、〈从“境解脱”到“心解脱”──建立心境平等的佛教生态学〉。

  102 《维摩诘所说经》卷上,说:“若菩萨欲净其土,当净其心;随其心净则佛土净。”又说:“我佛国土常净若此。为欲度斯下劣人故,示是众恶不净土耳。??若人心净,便见此土功德庄严。”另外,螺髻梵王也对见不到净土的舍利弗说:“仁者心有高下,不依佛慧,故见此土为不净耳。舍利弗!菩萨于一切众生悉皆平等,深心清净,依佛智慧,则能见此佛土清净。”(引见《大正藏》卷14,页538c。)从这几段经,可见判定该经所说的净土,是成佛之后,在清净佛眼下的净土,并不是一般未净其心的凡夫众生所能见到的。这样意义下的净土,指的是在完成“发展面向”的修行之后,所达到的最高境界。无疑地,这是“关系面向”的描述。如果再证诸该经卷中〈不思议品〉所说“须弥纳芥子”(同前书,页546b),乃至〈入不二法门品〉所说“不二法门”(同前书,页550b-551c)等境界,更可以认定该经所说净土,确实是完成“发展面向”的修行之后,所达到的最高境界──那是“关系面向”的描述。

  103 杨惠南〈台湾佛教现代化的省思〉;收录于:江灿腾、龚鹏程编〈台湾佛教的历史与文化〉,台北:灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心,1994,页279-292。

  104 导师有性空唯名论、虚妄唯识论和真常唯心论等三系判教。(详注释7)在这三系中,导师比较认同的是性空唯名论。(详见:印顺〈大乘三系的商榷〉;〈读‘大乘三系概观’以后〉;《印度之佛教》,12、14、15章。)

  105 导师曾说到:虽然如来藏思想不必一定是唯心论,但郄大都是唯心论的;例如,〈大乘三系的商榷〉即说:“真常论,也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向,是‘自性清净心’,‘常住真心’,‘如来藏心’‘如来藏藏识’。??所以称之为‘真常唯心论’。”(引见印顺《无诤之辩》,页133。

  106 笔者多年前的旧作——〈中观与真常〉(收录于:杨惠南《佛教思想新论》,台北:东大图书公司,1982 页169-189),即比较中观系和真常唯心系在救度众生上的不同。笔者曾指出:由于真常唯心系主张“每一众生皆与我一体”乃至“善恶诸法皆是清净本心之不同显现”,因此,由之延伸出来的救度工作若不是为了成佛而不得的行为,就是基于“利他即是自利”的功利观点而采取的行为。这和中观系“自利益又为众生是为杂行”[《大智度论》卷95语(《大正藏》卷25页726c)]的说法,有着显著的不同。

  107 有关真常唯心系和梵我论之间的关系,在印度和中国,古来即一再有人提出比较。印顺导师也论之甚详。例如:“此真常净心,易与婆罗门之梵我相杂,而其时又适为婆罗门——印度教复兴,梵我论大成之世,佛陀渐与梵天同化矣。”(《印度之佛教》,7。)又如:“‘真常唯心论’之兴,与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之,梵我论本立梵与无明(幻力)二者,视为无始之存在。释尊破梵我之实性,取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我,离欲入涅盘??如以此寂灭不生为真常妙乐之存在,使与无明业感说合,则与梵我论之区别,亦有所难矣。法显见华氏城之佛教,赖婆罗门学者而住;玄奘西游,从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世,而大乘渐入于婆罗门学者之手,求其不佛梵综合,讵可得乎!”(同前书,页270。)

  108 引见《大正藏》卷12,页407b。

  109 引见《大正藏》卷16,页489b。

  110 释恒清《佛性思想》,台北:东大图书公司,1997。

  111 刊于:《哲学论评》24期,台北:台湾大学哲学系,页1-46。

  112 这些教说包括:(1)“一切众生皆有如来藏”;(2)佛性(如来藏)“本有”、“实有”;(3)法身有常乐我净四德;(4)“我者,即是如来藏义”,“一切众生悉有佛性,即是我义”。

  113 释恒清《佛性思想》,页204。

  114 这是前文已经引用过的《楞伽阿跋多罗宝经》的经句。

  115 印顺《如来藏之研究》,页247。

  116 同前书,页179。

  117 原注:“《爱陀赖耶奥义书》(3.3)。《布列哈德奥义书》(1,4,7)。”

  118 原注:“《楞伽阿跋多罗宝经》卷2(大正16.489上)。”

  119 印顺《如来藏之研究》,页205。

  120 详:释恒清〈草木有性与深层生态学〉。

  121 Cf. Kate Soper: What Is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human, Oxford and Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995, 155f.

  122 林教授在文末曾以质疑的口吻说:“综合三位学者(指恒清法师、昭慧法师和笔者)在方法论与理论的反省,似乎有一致的倾向,他们谈‘无常’与环境伦理或生态哲学的关连,‘无常’视为是消极的、负面的,侵蚀自然的根基与存在的价值。然而,不正因为世界的无常、环境的脆弱,人才有环境伦理的责任,以克制自己的欲望,符合自然的生存原则?”他并引用J.B. Callicott: Earth and Insigh(Berkeley: Univ. of California Press, 1994, p.63)的主张,进一步说:“自然环境除了整全稳定和和谐三个基本面向外,应加上‘无常’,以作为第四面向。”而一个人间佛教的追随者,不会像真常唯心论者那样,把自然视为常住的“道”,相反地,人间佛教的追随者,会以如实的态度,面对自然的“无常”;因为“无常”只不过是丑恶事物的另一种表现。

  (完)

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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