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返观之镜：上帝之死与佛陀还原
——读佛教史、西方现代神学史札记
弘悯
近两年粗涉外典，读了些有关西方现代神学史的专著、文章，与佛教思想及当下境况参合观，期望能有所得。本文即此过程中的一些感想。原分二部分。第一部分简略考察了启蒙运动以来现代基督教思想中上帝观的沿革，包括十八世纪之理性神学，休谟、康德黑格尔等大哲的批判和改造，柯勒律治、施莱尔马赫的主观经验说，费尔巴哈、马克思、尼采、弗洛依德诸家的无神论批判，利奇尔、饶申布什为代表的新教的自由主义上的帝观，以及二十世纪诸多神学派别对此问题的新诠解——如危机神学、天主教与代主义、存在主义神学、新托马斯主义、经验主义神学、与实主义神学、过程神学、激进的世俗神学等等。对舍勒、薇依、瑟勒、拉纳、汉思昆、奥托等人的见解也稍予提及。该描述未必详尽，只是对现代上帝观的发展的粗线条勾勒，旨在为下面的论述提供一些基本的客观图景。兹从略。
那么，上面这些似嫌冗长而又极为疏陋的描述能够说明什么呢?这些讨论上帝(存在和性质)及其与人的关系(认识)的观点，既有内在关联，又各标旨趣，能否从中得出某种共同规律或向度；如果可能，它们又如何与我们当前的佛学研究发生真正的关涉呢?更严格地说，在规范的比较学层面，上帝和佛陀是否具有可比性呢(佛陀和耶稣的比较不是更为合理吗)?
后一个问题我们暂且搁置一边——因为其答案正是引发本文并要阐明的问题之核心——先来回答前者。的确，200余年的种种神学见解，即使局限于某一专题，也极为繁复，但从总体而言，它们仍然明显地说明了一个事实。正如西方宗教社会学家所分析，西方现代文明的发展是俗世化的进程，是世界的非神圣化。随着工具理性的泛化，与代经验科学的世界观，逐步取代了过去依赖上帝作用的假设(朋霍费尔)的传统基督教景观。用马克思．韦伯的话说：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是‘世界祛除巫魅的时代’。”本顿．约翰逊将世俗化定义为“意义体系中超自然因素减少的变化过程”，宗教定义中超自然成分的多寡决定着该宗教在此时代的兴衰。正缘于此，上帝问题成了摆在神学家面前的必须解决的最棘手的问题，即那位超自然的“有神论上帝”(蒂利希)已不能够为人理解信受，恰恰是这天启——神教信仰的根基和终极导致了信仰的危机。上述与现代神学的全部努力都是这样一个时代性事件的反映——“神蚀”。
上帝的存在不再能象往昔的神迹时代那样被直接经验，不再被世界接受为理所当然的前提，由此便赋予神学一个几乎是强制性的总体向度——上帝的个性转换。我们已经看到，这种转换表现各异，或隐或显、或激或缓，有时甚至以极端▲反的形式出现(如卡尔．巴特)，但转换总在进行。有责任心的神学家不得不尝试各种新表述，以揭示、说明“不临在”的上帝的存在，重构一个能为现代人心灵接受的上帝形象。这在20世纪神学中表现犹为突出。当然，一种多元发展中的总体向度并不意味着可以轻而举地对之加以总结、概括。该向度上的转换是在诸多不同层面的论域中凸显出来的——如上帝之本体存在、上帝属性、神——人关系等同时取决于神学家对不同的方法论的运用。不过若将各神学派别、各论域中分散的新描述组合起来，则不难得到一个堪与传统上帝形象对照的新上帝的完整拼图。旧的有神论上帝是“宇宙哲学的形而上学的上帝，一个人静观上被理解的世界全能的创造者(推动因)，世界和人的家长式主宰；他象帝王、法官、将军、银行家一样地统治、治理、审判、惩罚、借贷和计算，‘来自天上’令人畏惧的神权政治的上帝，是其神性威仪无法理解的冷漠的上帝，对于他造物的痛苦不予过问(库舍尔)。我们立刻可以发现，在现代神学中，该形象的每一部份都已被改造。现代的上帝是人类学的生存的上帝，是进化的历史发展中的存在根基和力量，他和世界相互依存并非创造所涉及的唯一实在，只具有相对(其自身)的完整性；他是向世界倾注爱的拯救者，在其恩典中与人和世界和解，说明而非强制。他不是对世间进行奇迹式的干预的外在超自然力量，不是永恒的命运，而是无限开放的未来的希望，是体现于十字架上的受难的“绝对的爱”；在今天，他作为“沉默者”在“人与人之间所发生的事件中与我们邂逅”，或在日常经验中作为无限的不可言传的奥秘被经验着……相应前者，这个上帝更人性而非人(神同)形，更抽象而非具象，更神秘而非神话了。
应当指出，神学在上帝观问题上的所谓“自我洁净”并非向无神论者投降，也不可能投降。上帝是非人的绝对者、无限者，是终极的神圣之维 ，通过基督福音启示自身的唯一的拯救者，倘若否定了这些基本界定，无疑是自行宣布破产。所以要挽回“上帝死了”的信仰危机，唯一的方法是重构一种更精致的“后有神论”，在有神论和无神论之间寻求中间或超越之径。但这条路存在吗?神学界自己对此也无把握。“20世纪神学在任何地方也没有象在这里经历过更为清晰的分界线划分(有神——无神)在其它时代，它从未更为没有把握，更为束手无策，也许还更无言以对!”一种途径是借助“耶稣．基督中心论”，将体现在十字架上的耶稣基督理解为拯救人类苦难的上帝本身。这是施莱尔．马赫以来现代神学的一大趋向。疑难在于这个“受磔刑者”并非就是上帝，只能以他为中介来理解上帝。如果上帝存在尚成问题，则耶稣的“神性”又何尝不可理解为一位世间圣贤的崇高人性呢?激进的世俗神学强调历史的耶稣的道德性质，对上帝保持沉默，摒弃了传统基督论，将耶稣作为“此世的超越性”的典范置于其神学中心，在神学界内部被批判为基督教向伦理学的降格，适为极端的反面例证。所以，对上帝的本体论探究到底不可回避。尽管此探究在经典上的上帝语法限定内，几乎每一条路都已被预先封死。如果循宇宙哲学之实在论方向前行(新托马斯主义、过程神学)，无疑将受到生存论及自然科学之双重否定，被视为非法的形而上学和伪科学；若依生存论思有建立，则必须遭到生存论本身的坚决反击。并且单单费尔巴哈这条“火的溪谷”就仍是难以逾越的!按生存论建路的神学之基本建构，上帝是存在本身，非观念，非实在，不可作为对象或客体来谈论、认识、人只能从此在的生存出发体知此活生生的上帝的行动，而不可能拥有对他的认识。这样便维护了上帝的超验地位，以此超乎理性批判之上。问题是“上帝是存在本身的”的等同本身就含混不清，因为严格生存论的存在总是存在者的存在，离开存在者便无从把捉，对本真生存状态是非规定性的。而作为存在的上帝则要么是不失圣经和福音启示本义，预先设定了一种信仰意义上对人格生存的自我理解，因而就先定地提出了关于本真生存的规范模式，从而实际上是背离自然理解之生存论的“存在是上帝的”的命题置换；要么就是被存在掏空的上帝，一个就本质而言必然丧失其历史基础和实际内容的空洞抽象的上帝。后一种情况较为单纯，很难单独立住脚跟，神学本身便不能同意。只有前一种置换可行。但这样一来，该命题在生存论意义上便是虚妄的，因为“存在”为一，则仍需受到验明。简单宣称上帝不可认识显然无法解决问题。费尔巴哈早已说过，一个无规定的上帝只是一个消极且虚无的实体，是非宗教时代的古老宗教信仰残余的无奈应对，“无规定性及与此相应的上帝不可认识性，只是近代的一个结果，是近代不信神的产物”。所以，正如当代神学自
所认识到的，“关于上帝问题的本来核心之所在的问题越来越清楚的是，在基督教有神论与基督教内外任何形式的非有神论之间的全部论事中的症结在于：最终是一个更为具体的问题，即是否存在着一个人格上帝，一个对人讲话、回答人的问题的上帝”(奥特)。在此，费尔巴哈又一次首先拦在前头——自在的上帝与为人的(人格的)上帝之间的分别本身就是一种无根据且恰恰“反宗教”的怀疑论”的分别。那么，神学可否摒弃人格上帝呢?不能!因为宗教只满足一个十足地道的、不折不扣的上帝；它不愿意要上帝的一个单纯现象；它愿意要上帝本身、人格的上帝。宗教如果抛弃了上帝的本质，也就抛弃了真正的上帝，也就不再是真理。事实上，转换上帝个性，重构后有神论，从未跳出费尔巴哈的洞见，即通过否定或改造“上帝的宾语”(属性、规定)来维护有神论。否定主体被认为是无神论，但否定宾语却没有关系——只不过日趋玄妙而已。最后，关于上帝的问题在今天大概更多地转入语言方面：即在克服粗糙的、对象化的神人同形同性之同时，如何在非宗教性的普遍经验限制内“言说”不可言说的超验的上帝。针对这点，一些当代神学家(如汉思昆、E．席莱贝克斯)对极具张力的东方古老宗教语言颇感兴趣，或有意无意表现出一种气质上的契合(合莱利希、奥特)。这是否意味着在对终极绝对物的陈述窘境中，生发出一种自然的神学趋向——上帝言说的玄学化或佛禅化呢?由于论题过大，简单地肯定和否定显然都是鲁莽的。我只想指出，上帝从所指到能指的言说转向，确可于玄佛关于“道”、“法”、“空”、“无”等表述有所借鉴。可是，在上帝成为纯粹的能指，成为非人格乃至无本体的“空”、“无”一样的东西前，上帝言说就不可能真正得力于东方宗教语言。它就仅仅是有神论上帝的新的神秘化表达，依然无从摆脱现代人文思想的批判。
从总体上来看，现代神学发展中，上帝观的改变极大，几乎面目全非。不能彻底放弃有神论，又不得不正视有神论的神话叙事方式业已被成熟的人类意识的摈绝，继续墨守成规等于坐视基督教日益变成“无效”且“反动”的事物(詹姆斯．C．利文斯顿)，现代神学家为此殚精竭力，前途仍未明朗，危机还在加深。前新教为例，20世纪60年代以后，北美、西欧、大洋洲这些传统信仰中心地区的宗教观念日趋淡薄，坚持传统教条者不断减少，教徒人数呈明显下降趋势。“衰落的趋势已稳固而持久……基督教进入黄金进代的形势，基本上已烟消云散了”(S．沃而斯)与此相应的结构性变化是，第三世界信徒呈上升趋势，据统计已超过传统新教地区——北美、大洋洲、欧洲的信徒人数总和。“到21世纪，新教徒的70%将来自不发达国家”(S．邓恩)。这说明有神论信仰在现代文明冲击下步步后退，上帝正迁徙到亚、非等地。在那里，人类理性批判尚未充分展开，文化模式中的神话迷信因素犹待清理，所以很容易成为上帝的新垦地和基督教有神论的新倾销场所。在中国大陆，随着八十年代改革开放的进程，“宗教热”成为重要的社会现象之一。据何光沪先生分析，此乃文革期间官方意识形态强力压制所激发的激烈反弹。基督教在此宗教升值时期有突出表现，信徒急增，占据了不小的宗教市场份额。抛开历史原因造成的信仰真空及教会积极传道的努力，我想其成功根源还可从社会文化的深层背景再作探讨。第一，主体文化的缺失和对西方文化的认同。历史上基督教曾四次尝试传入中国，但均未能立足，主要原因是受到以儒释道为核心的传统主体文化的拒斥。至五四运动以后则三者均遭毁灭性打击。待“卡里斯马”式文化偶象坍塌，遂陷入全面的文化无根之境。西方现代化成就使国人对其文化价值观大加认同，爱屋及乌，略无拣择，基督教因乘西风之盛而流行。此时传统主体文化历劫复苏，在同一起跑线上忙于重建，无暇也无力再予回击。其次，更重要的是，鬼神信仰和偏于他力倾向的宗教心理基础。目前中国尚处在由前代的农业社会向工业化现代社会的转型期，一般民众素质偏低是不争的事实。与此相应，大陆的宗教热在很大程度上仅是迷信无知的产物，信仰的目的大多停留在“乞福”、“攘灾”等功利要求，鬼神信仰重新泛起。建国以后，虽有过社会主义“破除封建迷信”运动的强制性洗礼，但因社会经济技术及人文精神未同步发展、张扬，所以低级的鬼神信仰不可能真正拔除，依赖超自然权威的他力主义宗教倾向仍旧根深蒂固。基督教作为西方现代化景观中衰竭的事物，到中国却长驱直入，生机勃勃，除了因文化失范而导致的精神免疫力贫乏症，关键还在于这里有适合上帝安居的有神论心理土壤。
于是一个相关问题便摆在了面前：当前的佛教复兴是否也有赖于这种土壤?回答只能是：“是”!那么，佛教既然一向宣称自己为无神论，又何以能与这种有神论心理土壤发生关系呢?换句话说，如果佛教教度中的确没有与“神”“或上帝”具有相同权威及能力的“佛”，则信仰实践中将佛等同于神的认识怎么可能产生呢?翻开佛教经典，那些关于佛的受记、佛的应化、佛的示现的陈述不是随处可见吗?三身佛、三世佛、十方佛的奇妙描述不是足以令《圣经》中的那位上帝自惭形秽吗?上帝的天国固然令人向往，但与阿弥陀佛的西方极乐世界、也足以让屡施神迹的耶稣基督退避三舍，承认是小巫见大巫吗?每部经的开头都写着“如是我闻”，“都真实不虚”，谁敢说它们是假的，谁敢说佛教是无神论?!至于摩耶夫人左肋产子，天龙呵护，何异于圣母童贞有孕，老纳难产?甫一落地，便绕树周行，指天指地，“唯 我独尊”，世间凡胎焉能做到?佛有三十二相、八十种好，极具想象力的现代卡通片里的宇宙异形何能比肩?天宫说法、香华普降、大地震动、则上帝躲在有焰无火的荆棘丛后训斥摩西，岂非小小的幻术，有欠雍荣?连舍利佛都能一钵中盛五百人，空中飞遁，茅山道士的驱神没鬼又何足言哉?每一条记载都凿凿有据，信者欢喜奉持，“功德无量”，谁敢妄生诽谤之心，谁敢说佛教是无神论?!难怪对于佛教是否无神论，往往令学者们进退维谷。有的以为它为宗教可能建立于无神论之上提供了实例。而有的学者在考察了佛教实践后又恍然发觉这个问题其实只是一个假问题因为对现存佛教研究显示了佛教徒无异于一般人，他们“信仰佛陀与诸神，向它们膜拜祈祷，谈论自己的灵魂并寄希望于个人的来生”(《世界宗教中的神秘主义》)。
至此我们可以回答前面遗留的诘问了。无论今天的佛教如何坚称自己的无神论性质，只要它还没有内处一致、心口不二地做到这一点，上帝与佛陀的比较就是绝对可以成立的。将佛陀和耶稣作为历史上两种实定宗教的创始人进行对照似乎更为合理，但耶稣不是秉有一种必须顺回溯到上帝和神性并因之才是耶稣基督，而佛却仅其自身便是最高的吗?我不打算回避一种也许真正无误的见解的驳斥——佛陀是一位历史的超越一切烦恼的伟大觉者和导师，归根到底，他是个人!我想，正是这一事实在佛教发展中至今被遮、放弃了，才使我们现在能毫无顾忌地——就佛教而言是不情愿且慧哀地——放言，佛和上帝可以比较，他们就有神论性质来说大同小异!另外，或许还有别的指责和辩解。如有的佛教徒将宣称：佛和人的差别仅在觉迷不同，佛学即众生，众生悟了即佛，人人皆具佛性，皆可成佛；基督教则没有人人可成上帝之说。我承认他说得对，但了偏离了我们讨论的中心：在现实层面，佛可被视为和上帝性质一样的神。如果这点不能否认，且须由佛教经典对此负责，则基督教和佛教的区别就只是人可成为神或不可成神的形式区别，或成神途径有别而已。有的佛教徒将争论道：上帝是绝对权威，是二元论的终极者，而佛则空有不碍，如来如去，法身启蒙在一切事、一切时中，是不二非一的超越者。那么我要请他先去了解一下现代上帝观的改造，他所知的上帝已是过时的上帝，所谓“上帝在世界之中，世界在上帝之中”已是神帝家的通说，消除“凡圣”、“人——神”等二元差别的各种努力以及对上帝的“超有神论”描述亦颇有可观。只要佛仍被视为最高的实在本体，就可等价于“后有神论”的上帝，最多是属性及其诠解不同的神而已。再高一层佛教徒或许要说：法有权实，根有顿渐，最终同归一乘，收摄在缘起性空的究竟义中， 这正是佛法的圆融之处，有些化俗的方便到底不可舍弃。可我想反问：如果将佛神化的倾向认为是渡生的方便，那么在今天，这些方便不是太过泛滥了吗?相形之下，佛法的真精神不是恰恰在被这些方便所扭曲掩盖，乃至主为客欺了吗?不管一个事物的实际表现为如何，而单纯强调它本来是什么或应如何，那只是无聊的不负责任的自欺欺人，是睁眼说瞎话的廉价自我安慰罢了。在多大程度上佛被经典文本言说为神，被信徒当作神来膜拜，佛教在多大程度上就是有神论宗教。佛教实践在多大程度上表现为庸俗、低级的鬼神信仰，那么不论它怎样强调其目的是为了“化俗”，它仍在多大程度上就是庸俗和低级的。此外，还有一种类似的看法，认为佛教是佛教，佛法是佛法，法或理上被解证为真的、为究竟的，并不会因佛教的庸俗实践形象而减损价值。照此思路，哪怕佛教表现为神教，佛法却还是无神的，完全没有矛盾。如果我理解得不错，这就是说佛教并不能代表佛法，不可将对佛教的认识替代对佛法的认识，那么，还要佛教有什么用?若佛教的唯一目的不是住持正法，绍隆佛种，佛教还有何存在的意义?假如佛教不能体现佛法的真精神，它还能算是佛教吗?还有资格称为佛教吗?如果教团外的人这样说，我觉得他是出于好心，为了护法而宁愿牺牲不如法的佛教，有如弃车保帅一般，但若教团内的人闻此不悚然三思，深自检省，而也随此观念点来作辩解，那他就是自打耳光，是尸位素餐的佛门蠹虫。最后，可能还有人，而且是很多人会说：经典所载如此两千五百年的履践如此，照你的分析，佛教不能算无神论，那它就是有神论又怎么样?过去、现在不都历劫不衰、法运弥昌吗?乍看起来，这说法有量有据，颇有说服力。但经典就那么可信吗?过去的成功就代表今天可以无批判地接受吗?只有漠视现实者才会看不到，佛教在目前的复兴具有相当大的表面性和虚妄性，繁荣的表相后蕴集着极深的本质危机。事实上，从近代佛教表白自己是无神论的那天起，佛教的未来就已与日趋成熟的人类理性尺度处于一种张力关系之中。如不彻底澄清佛与神的差别，那些将上帝从西方放逐出去的批判就可同样加诸佛教，并随中国的现代化进程使佛教陷入真正致命的“法难”。
所以我们需要回顾，既非心满意足地把玩自家珍藏的古董，也不是为合时尚而简单地弃旧刷新，而是要整着对未来的关切，在法前视域里重审过去，重新思考怎样如实地看待佛陀。这项工作并非今日始受注意，本世纪初日、欧学者的研究姑且不论，民国期间教界的有识者亦已直切地提及。如法舫法师曾撰文批评中国传统佛教，从佛教史的沿革论述道：“阿输迦灭后，印度教即开始抬头，开始神化佛陀，大乘之教因此而兴焉。”印顺法师相应指出，不能说印度教融化佛教，而是佛教主动对印度教思想有所融摄，本末不可颠倒。但不论如何，大乘的“神化佛陀”确是昭然之事，学界共识。大乘这样，小乘就是同吗?考诸原始三藏和早期阿毗达磨，佛陀观的递变痕迹亦彰然可见，与其说小乘未曾神化，不如说相对大乘含有较多历史和经验的色彩，没有大乘神化倾向那样热烈罢了。顺便提一下，有一等偏狭的虔敬派佛徒，不顾史实，只认定一切皆为佛陀亲造，佛教佛理为不共世间的学说，断无后世重加理解、阐发的可能。这种态度不仅恰好给反对者以佛教为反科学之迷信的口实，而且从根本上就是对佛法圆满性的无知，是扼杀佛教现实活力的最大障碍!佛教如要在现代社会发挥其化俗的大用，首行就要坚持其智信的个性，改变“佞佛者愚”的实况。“缺少反省，缺少批评；陶醉在武断的幻想中；将理想的应然，看作事实的实然”(印顺)，大半个世纪前中国传统佛教之弊已被揭破，但今天仍少有改观，甚至连“大声疾呼”的进取者都难以看到，这实在是佛教的大不幸。
古人云：“欲医三年之病，须求七年之艾。”对佛陀的神化，是一代代人以信仰之需要和想象构筑、藻饰起来的华丽金身，时间愈久便愈奢华，也离那原本素朴的圣者面目愈远。随着神话叙事的不断叠加，佛陀的历史真实性越来越无足轻重，最终反倒成了“天上神佛”在尘世的某一次可见的显影。故欲澄清佛教之无神论性质，必先清理经典文本中的有神论教条，从时域、社会文化、心里等诸方面说明它们的产生原因和发展。现存佛传初无完整记载，后世所敷陈者每每掺入信徒的个人构想和时代之神话因素，难称信史。世纪初欧西学者甚至缘此否定佛陀的真实性(如H．H．威尔生、H．寇恩)，吕徵先生论及佛传中诸多异说为研究的障碍，也说：“自昔大圣大贤，其一生行事每被周围赞叹装饰，以及去真相日远终成一种之传说。此不限佛传独尔，但此则犹甚耳。”不过，相对于我阐明确的意向，与其说这些文本纷纭互悖、莫适所以，毋宁说正因为它们不足尽信，是我们批判性分析的对象。近现代历史研究和考古发现一次次肯定了历史佛陀的真实，这就给了我们一个充分坚实的元点，相应的工作就是通过“非神话化”还原那位被我们谈忘的是人的佛陀。“天上神、佛”的影像削弱一分，真实的佛法就离我们更近一分。
有必要说明，“非神话化”的合法性依据、亦即进行文本批判的立场是什么。依据是充分的，不仅合乎一般理性法则，而且合乎一般理性法则，而且合乎佛法。这就是三法印、“四依四不依”等佛陀入灭前亲嘱的佛法根本判定原则。诸行无常、诸法无我以及涅般寂静的中道，佛教的无神论特质正是依此而彰显。所谓“依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识”，所依的法、了义、义、智也无非三法印及缘起中道的体现，适为非神话化还原的明晰可循的操作纲领。无论神教的神，亦或关于佛的神话，临此高度理性的明镜，其中含藏的稚幼人间情识都将被洞然烛破，无所遁形。当然，这一还原工作非一人、一时之力所能就。唯因积弊已深，危机日重，故不揣学浅，提请关心佛教命运的佛界同仁参考，希望通过人的努力，扭转目前佛教信仰鬼神化、修证神秘化、功能庸俗化以及他方他力色彩的神教倾向。梁启超曾说，佛教是智信而非迷信，是自力而非他力，是入世而非出世；实际上，佛教的特质在此，佛教的现代性亦在此。佛陀观念的非神话还原，不仅是时代的要求，而且是佛法在此时代进行自我还原的内在必然性的要求。今天，我们应该和历史一起向传统佛教那些业已陈旧、落后的神话叙事方式告别，告诉人们那是有时效的过去施设的化俗方便，现在是用究竟的佛法和他们说话引导他们的时候了。(弘悯：现供职于中国社会科学院佛教研究所)
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