关于《曹溪大师传》的编辑过程及其意义
　　[日本]伊吹敦
　　内容提要 从其记述内容来看，《曹溪大师传》的成立年代一定是唐建中二年(781)前后。可是，关于《曹溪大师传》跟《瘗发塔记》、《六祖坛经》等有关文献之间的相互关系，还没有得出一定的结论。特别是，最近石井修道先生等所提起的《瘗发塔记》伪撰说——根据他们的看法，《瘗发塔记》是依据《曹溪大师传》的——是值得注意的，因为这一文献以往被认为最具信赖性的慧能生前成立的唯一资料。可以说，以上这些文献的成立问题是目前很重要的课题。一方面，从历史的观点来看，《曹溪大师传》里有很多矛盾。这些矛盾在以往屡次被指出。可是，到目前还未阐明其矛盾发生的原因。此篇论文首先阐明以往被认为是“矛盾”的许多部分，其实并不矛盾，而是由于忽略《曹溪大师传》干支的错误，导致文章的误读。其次，阐明《曹溪大师传》当初设想的慧能传，追寻构成其传记之因素的来源。笔者认为，《曹溪大师传》的来源是《瘗发塔记》和《法宝记坛经》，《瘗发塔记》的成立年代应该比《曹溪大师传》更早。总之，《曹溪大师传》所说的慧能传——其内容主要是依靠神会一派传说的——是为了适应“顿悟”“大法的相续”等宗教性的需求而作的。并且，我们可以认为《瘗发塔记》出现的目的也在于架空传记之历史化。这样，现在的慧能传，在相当程度上是应宗教上的需求而撰写的。
　　关键词 曹溪大师传 瘗发塔记 六祖坛经 慧能
　　序
　　就《曹溪大师传》资料的重要性来说，现在已无需再论述了。禅宗史的潮流倾向所谓“南宗”的7世纪后半期出现的“六祖慧能的传记”，从7世纪末到8世纪初流传颇广，在禅宗史上留下了很大的影响。在这当中特别引人注目的是，《宝林传》里继承其中的许多说法。《宝林传》的成立可说是告知洪州宗之确立。其内容有很多为《传灯录》所继承，以至于广泛地被认为是禅宗史之“定说”或“史实”。
　　如此，《曹溪大师传》是持有重要意义的，可是，关于其成立的问题，很难说是已有明确之说。当然，先学者并没有忽视这一问题。其中，柳田圣山先生与台湾印顺法师的研究最有特色，可说是对此学裨益之处颇多，但是，遗留问题依然不少。
　　首先，看看柳田先生之说，柳田先生在《初期禅宗史书①研究》里特别指出本书的成立在建中二年(781)，同时比较本书与《历代法宝记》里的中使薛简的派遣传说，主张本书是继承《历代法宝记》而成立的，并且，对于本书与敦煌本《坛经》之前后关系，也有如下值得注意之见解的论述：
　　从还未论及神秀和慧能的“心偈”之优劣来看，现在所见的敦煌本《六祖坛经》，可
　　认为是在《曹溪大师别传》与《宝林传》(801)之间出现的。
　　不过，薛简的派遣传说所述的现存资料仅限于《历代法宝记》与《曹溪大师传》，而只设想此二文献之直接关系是非常值得怀疑的。只根据某一要素的有无来决定二文献之前后，这是非常危险的事。虽说是据“心偈”传法的《坛经》具有很大的魅力，但是没有理由将其后出的全部都归于继承前者。
　　而且，如稍后将提及的，《曹溪大师传》在内容上，存有很大的矛盾，这与其成立有着非常密切的关系，尽管如此，柳田先生对此全置之不论。
　　最初提出此一问题，并试论《曹溪大师传》的矛盾与其成立的关联性的，实在是印顺法师的《中国禅宗史》。这部著作里富有许多独创性，在这一方面独具的眼力也是值得赞叹的。可是，如后面将详细论述的，这对于其理解的方法来说，留下不少的问题。
　　不过，印／顷法师所提出的问题本身是非常的重要，所以我也将议论的重点置于此一问题来阐明《曹溪大师传》的成立问题。只是到最近，有学者对于以往所确定的《曹溪大师传》来源的《瘗发塔记》之成立问题提出疑义，在论述《曹溪大师传》问题之前，先对此一问题作一检讨。
　　1、关于《瘗发塔记》伪撰说
　　到目前为止，探讨慧能传记时，《瘗发塔记》(《全唐文》卷九一二)具有绝对的可信赖性，因为它是在慧能生前所成立之唯一资料，又为后代所难更改的金石文。因此，例如上述柳田先生的著作里是这样叙述的：
　　可是，如刚才的内容一看便知，虽然《曹溪大师别传》承受法才的《瘗发塔记》，可
　　是，首先在第一段里，将中天竺国那烂陀寺作为智药三藏的出生地，完全是新的变化，
　　……比《瘗发塔记》有更大的发展，其次是对应慧能的咸亨元年(670)入寺。本来，《瘗
　　发塔记》是为了说明在广州法性寺戒坛慧能受具的由来，主张智药160年的悬记。
　　《曹溪大师传》将它改为慧能的韶州曹溪山宝林寺入寺之事，并且将慧能入寺之事置
　　于东山参问和传衣以前，这事显示出极大的变化。
　　《瘗发塔记》和《曹溪大师传》之间的相似之处，以往毫无疑问地认为后者是继承前者的，但最近就其资料的可靠性来说，呈现出颇大的疑问。
　　最初论及这个问题的可能是印顺法师，印顺法师在上述书里，提出如下的两个论据，否定了《瘗发塔记》所说的慧能“仪凤元年出家说”的史实，主张其为后代的伪撰。
　　1．据《宋高僧传》的《印宗传》，仪风元年印宗50岁，没有授戒的三师七证之资格。
　　2．据《宋高僧传》的《慧能传》，慧能在仪凤元年以前，已经在法性寺宣扬宗风。
　　关于其中的第2项，存在着《慧能传》本身可信度的重大问题。不过，至少从《印宗传》主要部分的成立与禅宗无关来看，其传记的可信度极高，第l项的论据可说是非常富有说服力的。并且，最近石井修道先生举出下列理由：
　　1．这碑文无古资料。
　　2．字句与《六祖大师缘起外纪》极为相近。
　　3．继承“仪风元年出家说”之资料的存在，在《曹溪大师传》以前无法确认。
　　4．求那跋他与智药三藏的悬记也是一样，其继承资料在《曹溪大师传》以前不曾见到。
　　5．记录这资料，全是以“光孝寺瘗发塔记”之名记载，但“光孝寺”为宋代以后的名称。
　　6．上元二年11月改元为仪凤元年，若果真是在这一年建立的话，不应该附有记在塔
　　记末尾的“仪凤元年岁次丙子，吾佛生日”，亦即仪凤元年4月8日的日期。
　　7．从2月8日的受戒到4月8日之间，塔记所记载的这七层塔的建筑是不可能的。
　　8．如果，这比《曹溪大师传》先成立的话，后成立的《曹溪大师传》在年号上应该颇有所
　　校准才是，事实上并非如此。
　　9，慧能之为禅师的评价已预先取得。
　　石井修道先生以上所列9项理由，主张《瘗发塔记》是《曹溪大师传》的整理文献，并非其先行之物。
　　这里所列的论据里有问题的也不少，可是，关于第3项、第4项、第6项、第9项的论据，确实与印顺法师的第1项之论据同时，至少可说是证明《瘗发塔记》的成立期，远在仪凤元年(676)之后。但是，不用说这事并不表示《瘗发塔记》在《曹溪大师传》以后成立之事。因为与《曹溪大师传》比较接近的时期出现，并且比其先成立的场合也一样，这种情形当然有可能。因此，问题是《瘗发塔记》与《曹溪大师传》的成立哪一个较早。
　　上列9项论据之中，有关于此的只有第8项。《曹溪大师传》所说的纪年有严重的矛盾，直到现在，这仍是经常被指出之事，因此这一论据乍看之下极有说服力。可是，与《瘗发塔记》相较之下，直接的问题是与智药三藏之悬记的校准。《瘗发塔记》的记载是：
　　梁天监元年，又有梵僧智药三藏，航海而至。自西竺持来菩提树一株。植于戒坛
　　前，立碑云：“吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真传
　　佛心印之法王也。”今能禅师正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。宗踊
　　跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由。于十五日，普会四众，为师祝发。二月八日，集诸
　　名德，受具足戒。既而于菩提树下，开单传宗旨，一如昔谶。
　　如此，在天监元年(502)预言160年后(一本作170年后)，仪凤元年(676)慧能出家与开法。而一方面，《曹溪大师传》的记载是：
　　梁天监壬午元年正月五日，时婆罗门三藏，字智药，是中天竺国那烂陀寺大德。
　　……至天监五年二月十五日，敕天下名僧大德，令所在州县，进入内道场供养。时韶
　　州刺史侯公，表进三藏入内。侯君问三藏云：“何以名此山门为宝林耶?”答日：“吾去
　　后一百七十年，有无上法宝，于此地弘化，有学者如林，故号宝林耶。”三藏四月初得对
　　奏，为宝林寺，敕赐田五拾顷。……至咸亨元年，时惠能大师，俗姓卢氏，……其年大
　　师游行至曹溪，与村人刘至略，结义为兄弟，时春秋三十。……众人闻之，皆嗟叹日：
　　“见解如此，天机自悟，非人所及，堪可出家住此宝林寺。”大师即住此寺，修道经三年。
　　正当智药三藏一百七十年悬记之时也。时大师春秋三十有三。
　　在天监五年(506)预言，咸亨元年(670)慧能游至宝林寺，人寺为170年后之事，哪一个场合都有很大的误差。这作比较，也很难说是哪一个有校准性。而且，在此应该注意的是，在《曹溪大师传》里这一部分的文章很有问题。也就是说，智药的预言“吾去后一百七十年，有无上法宝，于此地弘化。有学者如林，故号宝林耶”，很明显地把慧能的传教活动之开始先放在念头上，咸亨元年宝林寺的人寺却是为了修行，这在内容上不能连贯。
　　然而，一方面，天监五年后的第170年正是仪凤元年，在《曹溪大师传》里，仪凤元年出家，第二年的仪凤二年回宝林寺，这第二次的宝林寺人寺才正是对应智药的悬记。所以《曹溪大师传》把《瘗发塔记》的天监元年之悬记时期定为同(天监)五年，其实可认为是为了配合宝林寺的再人寺。
　　不过，仍然存在的问题是其间有一年的误差。如后所述，其实这是因以往读法的错误，《曹溪大师传》本身可视为原来是主张仪凤元年中回到宝林寺。
　　因此，《曹溪大师传》把仪凤元年的宝林寺人寺放在念头上，记述智药的悬记没错。所以，对咸亨元年的人寺“正当智药三藏一百七十年悬记之时也”的记载，应该视为非原来的，恐怕是后人的注记混入本文中。这样来看，可以说是至少有关智药的悬记，《曹溪大师传》比《瘗发塔记》更有校准性。
　　虽然在《曹溪大师传》里，也可见到其他很多在年代上的矛盾，但是，如前所涉及的，仔细检讨其内容，可将这些矛盾之中相当的部分之所以如此的理由，特定到某一程度，而且由此可显露出有关成立的重要事实。那么，作为其前提条件，来整理《曹溪大师传》所见的纪年上之错误。
　　二＼《曹溪大师传》的年代论
　　首先，提出一般所断定的《曹溪大师传》的年代论。另外，关于《曹溪大师传》，也有从历史的角度指出的许多矛盾，由此可见，“曹溪大师传”的著者对历史完全是外行。不过，本文在此只想论述直接与慧能生涯有关的当前课题。
　　1．梁天监元年壬午(502)，智药三藏来曹溪开创宝林寺，预言170年后，无上法宝由
　　此传播。
　　2．慧能幼时失去父母，3岁时就成了孤儿。
　　3．咸亨元年(670)，30岁的慧能来到曹溪，以后3年间在宝林寺修行。
　　4．咸亨五年(674)，34岁的慧能接受惠纪禅师之劝，正月3日从韶州出发，投到弘忍
　　的门下参禅。
　　5．8个月间，作踏碓的工作之后，受嘱咐南归，3天后弘忍人寂。
　　6。南归后5年之间，在四会县或怀集县与猎人们度日，过着隐遁的生活。
　　7．仪凤元年(676)正月15日，39岁的慧能与在广州制旨寺讲《涅盘经》的印宗相遇，
　　由于风幡问答被发现，17日剃发，2月8日在法性寺受具，4月8日，初开法门，与
　　神会问答。
　　8．仪凤二年(677)，40岁的慧能，应印宗之求回到制旨寺，其后回到宝林寺。
　　9．神龙元年(705)正月15日，高宗派遣中使薛简招请慧能，以病不赴。
　　10．神龙三年(707)4月3日，高宗赐磨衲之袈裟一领与绢500疋。
　　11．景云二年(711)，预先在曹溪作龛塔。
　　12．延和元年(712)，移至新州的国恩寺。
　　13．先天二年壬子(713)8月，76岁人寂。
　　14．慧能开法度人达36年之久。
　　既已再三地指出，以历史的角度来看，这儿含有许多矛盾。将其概括如下：
　　a．年龄的错误
　　先天二年(713)，既然认定76岁人灭，咸亨元年(670)到曹溪时应为33岁，然
　　后经过3年的修行到咸亨四年(673)时36岁，随着弘忍参禅时应该是37岁，
　　却分别有30岁、33岁、34岁的错误。
　　b．干支的错误
　　先天二年的干支不是壬子而是癸丑。
　　c．年数计算上的错误：
　　1)咸亨五年(674)随弘忍参禅后，到仪风元年(676)出家为止只度过2—3年，
　　而得法后的隐遁期为5年是不可能的。
　　2)从仪凤元年(676)的出家到先天二年(713)的人寂计37—38年间，与在曹
　　溪开法36年不合。
　　d、皇帝名的错误
　　神龙元年(705)高宗要求人内，同三年(707)赐袈裟与绢，但是“神龙”为中宗
　　的年号，如其为事实应该为中宗(或则天)时的事。
　　这些完全是非常矛盾的内容，乍看之下，对此不可能作任何的调解。在此，着眼于与实际年龄之间3年不一致的记述仅在出家之前，与这不一致的3年再加上实质上的隐遁期间约有5年，对这种矛盾之理由的大部分，前面提及的印顺法师有很巧妙的说明。这样的说法颇有意思，将其列于后以供检讨。
　　三、关于印顺法师之说
　　首先，据《中国禅宗史》将印顺法师之说原文介绍于后。再者，将引用根据最近出版的拙译。
　　《别传》所说的事迹与年代，是这样：
　　1．三十岁时来曹溪
　　2．修道三年
　　3．三十四岁，咸亨五年参礼五祖
　　4．隐居四会、怀集间五年
　　5．仪凤元年，三十九岁，遇印宗法师而出家
　　6．先天二年八月入灭
　　7．大师开法度人三十六年
　　《别传》所说的年代，异常混乱!如仪凤元年(六七六)出家，先天二年(七一三)入
　　灭，应为三十八年，与“开法度人三十六年”说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨
　　五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十
　　岁。从咸亨五年(六七四)得法，到仪凤元年(六七六)出家，首尾只有三年，也与隐居
　　五年说不合。《别传》的年代，为什么这样的混乱?那是由于采用了(《略序》所说的)
　　仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨
　　五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪凤元年(三十九岁)出家，是另一
　　不同的传说，与《别传》的传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十
　　九岁出家说，那末《别传》的年代，完全适当(内部没有矛盾)而另成一系，那就是：三十
　　三岁来曹溪(咸亨元年，六七O)；三十七岁参弘忍(咸亨五年，六七四)；隐遁首尾五年
　　(六七四一六七八，实为三年)；四十一岁出家(仪凤三年，六七八)；七十六岁去世(先
　　天二年，七一三)。从六七八到七一三，恰好“开法度人三十六年”。
　　如此，因《曹溪大师传》本来主张的“仪风三年(678)41岁出家说”，以完全不同起源的“仪风元年(676)39岁出家说”置换，与原来存在的“5年隐遁说”不一致，为使其合乎逻辑，出家以前的实际年龄减了3岁。
　　的确，以这样的解释，年龄与隐遁之间的错误便可完全地疏通了。可是，这也留下了如下所列的疑问点。
　　1．在此，“仪风三年41岁出家说”为假想的，可是，在其他的资料里，并没有这样的说
　　法。这点是非常不可思议的。
　　2．假使“5年隐遁说”在当初就有，把出家时期的仪凤三年改为仪风元年的话，那么不
　　但要减少到曹溪时或参问弘忍时的年龄，当然也将其时间作一调整才是。
　　3．如果当初采用"41岁出家说”，不得不认为出家后40岁回到曹溪的记载也与“仪凤
　　元年出家说”同时记人，或者重新改写。在这样的情形下，那么以前到底是什么样
　　的内容?
　　4．《曹溪大师传》记载“大师在日。受戒开法度人三十六年”是指仪凤二年(677)40岁
　　回到曹溪以后的话，人寂时的76岁减40岁正好是36岁，这不是不矛盾的吗?
　　5．若按照印顺法师的想法，隐遁期间或出家后布教期间在名目上(所谓的“虚岁”)符
　　合其计算，一方面，关于曹溪的修行时间，33岁来曹溪，到36岁为止3年的修行，
　　第二年，37岁参问弘忍来看，在实质的计算方法上，发生不一致的情形。
　　在此的问题是，这样的解决法并不只是印顺法师想出来的。也就是，与印顺法师相反，认为最原来的主张是“咸亨五年参问说”与“仪凤元年出家说”，而“5年隐遁说”为后来附加的，这也可作为其以前的形态，构成如下所述无矛盾的传记：
　　33岁时，至曹溪(咸亨元年，670)
　　37岁时，参弘忍(咸亨五年，674)
　　两年间过着隐遁的生活(674—676)
　　39岁，出家(仪凤元年，676)
　　40岁时，回到曹溪宝林寺(仪凤二年，677)
　　仪凤二年一先天二年，36年之间说法，济度众生
　　76岁时，人寂(先天二年，713)
　　亦即以此为原形，将隐遁期间的两年在实质上延长至5年时，在此前的年龄各减3岁。这里所理解的是将36年的布教期间置于回到曹溪之后，这样一来，不但实质年数的计算方法统一，而且，与印顺法师之没证据的"41岁出家说”是相对的，“两年间的隐遁说”(名目上为3年)，这在敦煌本《坛经》有如下的记载：
　　能得衣法，三更发去，五祖自送能至九江驿，登时便别。五祖处分：“汝去，努力，
　　将法向南。三年勿弘，此法难起。在后弘化，善诱迷人。若得心开，与吾无别。”辞违
　　已了，便发向南。
　　像这样便较为接近，也就说是这种说法较有说服力。可是这种说法也有如上列第2项的争论点，也就是说，为什么只是减去年龄，而在纪年本身并没有调整的重要疑问仍然存在。总之，印顺法师之说，乍看之下就好像清除了难题，实际上并没有临近解决问题之道。那么，应该如何思考呢?针对此一考察，首先必要的是正确地理解《曹溪大师传》的内容。可是，其实在以往的研究里，恰是在这最基础之处，犯了严重的错误。下文将就此一问题作详细地论述。
　　四、关于《曹溪大师传》-干支上的错误
　　如前所述，《曹溪大师传》所载慧能先天二年(713)人寂的干支“壬子”，应该是“癸丑”。这“壬子”应当在前一年的先天元年，所以，若说慧能殁于76岁，《曹溪大师传》所载慧能的生殁年比实际早一年，应该是637—712年。这样的话，慧能出家的仪凤元年(676)就符合40岁了。然而，如上所述，以往的看法全都认为当时慧能是39岁。那是因为《曹溪大师传》的记载如下：
　　能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会怀集两县界避难。经于五年，
　　在猎师中。大师春秋三十九。
　　至仪凤元年初，于广州制旨寺，听印宗法师讲《涅盘经》。法师是江东人也，其制
　　旨寺是宋朝求那跋摩三藏置，今广州龙兴寺是也。法师每劝门人商量论义。……印
　　宗闻斯解说，即起合掌，虔诚愿事为师。明日讲次，告众人日：“印宗何幸，身是凡夫，
　　不期座下法身菩萨。印宗所为众人说《涅盘经》，犹如瓦砾。昨夜请卢行者过房论义，
　　犹如金玉。诸人信否?然此贤者是东山忍大师传法之人。”诸人永不信，请行者将传
　　法袈裟，呈示诸人。诸人见已顶礼，咸生信重。
　　仪凤元年正月十七日，印宗与能大师剃发落。
　　二月八日，于法性寺受戒。戒坛是宋朝求那跋摩三藏所置。当时遥记云：“于后
　　当有罗汉登此坛，有菩萨于此受戒。”今能大师受戒，应其记也。(出《高僧录》)。
　　能大师受戒，和尚西京总持寺智光律师，羯磨阉梨苏州灵光寺惠静律师，教授阉
　　梨荆州天皇寺道应律师。后时，三师皆于能大师所学道，终于曹溪。其证戒大德，一
　　是中天耆多罗律师，二是密多三藏。此二大德皆是罗汉，博达三藏，善中边言，印宗法
　　师请为尊证也。又萧梁末有真谛三藏，于坛边种菩提树两株，告众僧日：“好看此树，
　　于后有菩萨僧，于此树下演无上乘。”于后能大师于此树下坐，为众人开东山法门，应
　　真谛三藏记也。(出《真谛三藏传》)
　　划下线的部分，被解释为“大师39岁，是仪凤元年”。确实，从慧能的正确生殁年来看，当然仪凤元年较妥，但是如前所述，从《曹溪大师传》本身记载来看，这样的判断是绝对不妥的。当然，我们并非不能认为，《曹溪大师传》的著者知道慧能出家的年龄为39岁，所以与生殁年的正确与否无关地记载了正确的年龄。可是，如后所论，《曹溪大师传》的这一部分可看作是根据《瘗发塔记》所写的，而《瘗发塔记》没有记载受戒时的年龄，反倒记载了干支。如下：
　　仪凤元年岁次丙子，吾佛生日，法性寺住持法才谨识。
　　因此，如果认为《曹溪大师传》是据此所写的话，当然其著者推算出当时慧能的年龄理应是40岁。
　　然而，看了《曹溪大师传》的记述方法，石井修道先生说：
　　《曹溪大师传》之文章，先列年号，其后叙述某一话题的情形较多。
　　这样，基本上采用先列年号再述那一年所发生的史实的形态，因此，从《曹溪大师传》的文章形态来说，上所述的一般理解极为不自然。那么，我们再看看《曹溪大师传》的下文，如下：
　　其年四月八日，大师为大众初开法门日：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无
　　意，无言无示，无头无尾，无内无外。亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，
　　非因非果。”大师问众人：“此是何物?”大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神
　　会，年始十三。……大师语沙弥日：“节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，
　　踏碓直至跨脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正
　　受三昧。”沙弥密受付嘱。
　　大师出家开法受戒，年登四十。印宗法师请大师归制旨寺。今广州龙兴寺经藏
　　院是大师开法堂。法师问能大师日：“久在何处住?”大师云：“韶州曲县南五十里曹溪
　　村故宝林寺。”法师讲经了，将僧俗三千余人送大师归曹溪。因兹广阐禅门，学徒千
　　万。
　　通常的解释是，出家、受戒为39岁的话，慧能回到制旨寺，并且回到宝林寺为第二年的仪凤二年，应是40岁时的事。可是，从《曹溪大师传》的叙述形态来说的话，当然，应解释为仪风元年，出家、开法、受戒时为40岁，移往制旨寺或宝林寺也应当看作同年发生的事。这样的话，前面所列：
　　能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会怀集两县界避难。经于五年，
　　在猎师中。大师春秋三十九。的记述，也应解释为“39岁为止的5年间，与猎人一起过活”的意思，在“仪凤元年初”40岁。
　　又，在这儿的叙述形态是，与记述30岁来到曹溪的慧能，经村人之劝住进宝林寺的经过，其后所说的：
　　大师即住此寺，修道经三年，正当智药三藏一百七十年悬记之时也。时大师春秋
　　三十有三。之言正好一致。在这儿继而叙述第二年，咸亨五年34岁参问弘忍，因此，很明显地3年修行的第三年应是33岁的意思。这样一来，上文也应理解为“与猎人度过的第五年为39岁”。这样理解的话，34岁初离开韶州的慧能，什么时候到弘忍的门下并不明确，若在弘忍门下经过8个月的修行，然后受到嘱咐的话，可以认为在34岁之内南归，投身与猎人群。所以到其后的5年为39岁后期，仪凤元年的正月应为40岁，《曹溪大师传》之说，至少在年龄上，没有任何不协调之处。
　　因此，有关《曹溪大师传》本来主张的年代论，应视为慧能在仪风元年出家时的年龄是因生殁年的错误而为40岁的。将这误解为“仪凤元年39岁出家说”的，其实是始于近代《曹溪大师传》受到了注意，以正确的生殁年为前提来理解的。
　　事实上，在这以前就有如此的理解，例如，刘禹锡的《曹溪六祖大鉴禅师第二碑并序》有如下一节：
　　大鉴生新州，三十出家，四十七年而殁。既殁百有六年而谥山。
　　这个记述，如宇井伯寿先生所说，应视为如下之误：
　　大鉴生新州，四十出家，三十七年而殁。既殁百有六年而谥。
　　因此，可看作提倡“40岁出家说”。有关“既殁百有六年而谥”的记载，据印顺法师之言，这可认为是因《曹溪大师传》的计算错误。并且，从这碑文里的记载：
　　高宗使中贵人再征。不奉诏第。以言为贡。上敬行之。也可判断为继承《曹溪大师传》的中使薛简派遣传说。因此，刘禹锡所说的“40岁出家说”也可看作完全照着《曹溪大师传》的记述理解的结果。
　　可是，与《曹溪大师传》里化导的期间为36年相对的，这碑文是37年。慧能在先天二年76岁人灭为定说，异说完全不存在，所以这只不过是算法的不同，以40岁为第一年，在76岁时为第三十七年而已。
　　五、《曹溪大师传》里慧能传的形成
　　如前所述，在《曹溪大师传》里，弄错了殁年年代的(表示绝对年代的)干支，所以，生殁年比实际的(638—713)要早一年。因此，计算出仪风元年(676)出家时的年龄比实际年龄多出一年。可是，关于表示相对年代的年龄，并不存在任何的矛盾。亦即《曹溪大师传》所说的生殁年，根据年龄来配置事迹的话，如下所述。
　　637年 1岁诞生
　　639年 3岁双亲去世，成为孤儿
　　666年 30岁来到曹溪人宝林寺
　　666年一669年初 30—33岁在宝林寺修行3年
　　670年初 34岁参弘忍
　　670年末 34岁得法而南归
　　670年末一675年末 34—39岁在四会、怀集的县境5年间与猎人隐遁
　　676年初 40岁被印宗发现，出家、开法、受戒后，回到曹溪
　　676年一712年 40—76岁36年间济度众人
　　712年 76岁人灭
　　此间的计算方法也全部与实际的年龄一致，就没有必要如印顺法师那样牵强的解释了。
　　这是《曹溪大师传》原来所设想的慧能的生涯。那么，这些是如何得知的呢?在此必须注意的是，这样的传记具备下列要素就能构成：
　　1．参问弘忍前，在宝林寺修行3年。
　　2．得法之前，在碓坊修行8个月。
　　3．得法之后，在四会、怀集两县境过着5年的隐遁生活。
　　4．仪凤元年丙子(676)，出家。
　　5．先天二年壬子(712，其实是癸丑，713)，76岁人灭。
　　亦即，依第4项和第5项来看，在曹溪的布教期间必然是36年，再加上第2项和第3项，自然可导出34岁的参问，再根据第l项，就可算出在30岁人宝林寺。
　　其中，第4项是《瘗发塔记》所提倡的，这在前面已叙述过了。第2项和第5项是旧有的定说，在《六代之传记》或《历代法宝记》、敦煌本《坛经》、《法宝记坛经》等均可见到其记载的一致。
　　一方面，第3项在《法宝记坛经》可见到下列记载：
　　五祖言：“汝今好去，努力向南。五年佛法难起。已后行化，善诱迷人。若得心
　　开，与吾无别。”辞违已了，便发向南。
　　某甲后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难。经五年，常在猎中。虽在猎中，
　　每与猎人说法。
　　在敦煌本《坛经》里，隐遁期为3年，而且没明示避难的场所。又，在后来的德异本《坛经》等，记述在“四会县”避难，并且隐遁的期间为15年，这可说是在《坛经》系文献之中《法宝记坛经》里特有之说。虽说如此，与以“四会县”作为慧能避难之场所的《法宝记坛经》相对照，《曹溪大师传》的不同是记为“四会怀集两县界”。后者是将避难设定为较偏僻的地方，这应看作是前者的发展吧。
　　亦即，《曹溪大师传》里设想的慧能的生涯，至少关于参问弘忍之后，只依据《瘗发塔记》和《法宝记坛经》是可以构成的。而且，在此重要的是《曹溪大师传》是根据这些成立的，而不是前者与后者相反的情形。
　　首先，对于《瘗发塔记》与《曹溪大师传》的关系作一检讨。《曹溪大师传》将慧能的出家记为40岁，是因其本身错误的干支为前提后，采纳《瘗发塔记》所说“丙子”出家的话，很自然地导出的。相反的，《曹溪大师传》并没明示这年的干支，所以如果不将《曹溪大师传》错误的干支毫无批判地生吞的话，由“40岁出家说”不能立刻导出仪风元年正确的“丙子”干支。
　　又，关于《法宝记坛经》与《曹溪大师传》的前后关系，从咸亨五年的参问弘忍到仪凤元年的出家为止，仅2至3年而《曹溪大师传》却特意主张“5年隐遁说”，这只能认为在此之前，存在着提倡其说的某些具有权威的文献，并以此为依据。要是《法宝记坛经》相当于此，就有很恰当的说明。
　　与此相反的，如果《法宝记坛经》依据《曹溪大师传》的话，既然我们理解《法宝记坛经》也采用“咸亨五年参问说”，就《曹溪大师传》的相互矛盾说——“5年隐遁说”和“仪风元年出家说”之中，不得不认为《法宝记坛经》是其舍后者而取前者。然而，在《曹溪大师传》里，与其说是“5年隐遁说”，不如说是将重点置于“仪凤元年出家说”，《法宝记坛经》之祖型的敦煌本《坛经》里的“3年隐遁说”，不如说是近于“仪风元年出家说”，所以这种选择极为不自然。 ．
　　并且，把“5年隐遁说”认为是敦煌本《坛经》里“3年隐遁说”的展开，没有特别牵强的地方，在其他方面，《法宝记坛经》也被认定是敦煌本《坛经》的直接展开，因此，可认为是同样地神会派所传持的文献。相对的，在《曹溪大师传》里可看出，其一面承认神会的存在，一面欲超越他。由此点看来，《曹溪大师传》较晚成立的看法较为自然。
　　本来，关于《曹溪大师传》所说的参问弘忍以前的事迹，《瘗发塔记》和《历代法宝记》都看不到有关的记述，但这部分的内容强调慧能与宝林寺的关系。这种著作态度可看作《曹溪大师传》的特色，或许可认为是本书的创作。尤其要指出的是，智药三藏的悬记是一边基于《瘗发塔记》，一边把《瘗发塔记》的慧能出家改为宝林寺人寺的做法，也是持着这种态度。
　　由上所见，至少从年龄的观点来看，这个传记没有任何的矛盾。问题在于《曹溪大师传》里，除此以外，还有根据表示绝对年代的年号所写的事迹一事。内容如下：
　　a．咸亨元年(670)，来曹溪人宝林寺。
　　b．咸亨五年(674)，参问弘忍。
　　c．神龙元年(705)，高宗派遣中使薛简邀请，称病不赴。
　　d．神龙三年(707)，高宗赐磨衲之袈裟一领和绢500疋。
　　e．神龙三年(707)，在宝林寺蒙赐法泉寺之额，将新州的故宅作为国恩寺。
　　f．景云二年(711)，在曹溪预先建造龛塔。
　　g．延和元年(712)，移往新州的国恩寺。
　　现在来探索这些根据：关于f项，在《六代之传记》或敦煌本《坛经》、《法宝记坛经》、《历代法宝记》里可见到类似的记载。只不过，这些资料都指出建筑龛塔的场所不在曹溪而在新州。如此重视曹溪或宝林寺的态度，上面也曾经提到，这可说是《曹溪大师传》的特征，也可看作是《曹溪大师传》的创作。又，敦煌本《坛经》或《法宝记坛经》里的龛塔建造年为先天元年(712)，而《六代之传记》或《历代法宝记》也将其完成年代记为先天元年，这未必是异说。又，关于g项，在《六代之传记》或《历代法宝记》也可见到。e项在其他著作中均见不到，这是为了给宝林寺建立权威的关系，可认为是《曹溪大师传》独创的主张。
　　一方面，关于c项和d项，在现存的资料中，只有《历代法宝记》里可见到如下有关联的记述。
　　后时大周立，则天即位，敬重佛法。至长寿元年，敕天下诸州，各置大云寺。二月
　　二十日，敕使天冠郎中张昌期往韶州曹溪，请能禅师。能禅师托病不去。则天后至万
　　岁通天元年，使往再请能禅师：“能禅师既不来，请上代达摩祖师传信袈裟，朕于内道
　　场供养。”能禅师依请，即擎达摩祖师传信袈裟与敕使，使回得信袈裟。则天见得传信
　　袈裟来，甚喜悦，于内道场供养。
　　则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简至曹溪能禅师所，宣口敕云：“将上代
　　信袈裟奉上诜禅师。将受持供养。今别将摩纳袈裟一领，及绢五百疋，充乳药供
　　养。
　　这些自柳田圣山先生以来，被视为《历代法宝记》的独创，按此看法，如开头所提到的，不得不像柳田圣山先生一样认为《曹溪大师传》是依据《历代法宝记》的。这样的话，这些基于绝对年代的事迹的大部分，或许能够以《历代法宝记》为根源的设想来说明。
　　然而，《历代法宝记》的主要部分是基于神会派之说的事实，这是众所周知的，若仅是皇帝的诏敕与坚持辞退其诏敕、袈裟下赐的话，王维托神会之请求所撰的《六祖能禅师碑铭并序》也有如下的记载：
　　九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并敕
　　书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙。远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不
　　奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养。天王厚礼，献玉衣于幻人。女后宿因，施金钱
　　于化佛。尚德贵物，异代同符。
　　因此，不得不认为薛简派遣传说在神会或神会弟子的阶段已经成立了的可能性极大。
　　我曾在拙稿《最澄力wfny 初期禅宗文献汇 》里，根据最澄引用的《付法简子》的逸文，再检讨“传信之袈裟”的人内供养传说的来源。也就是说，虽然《曹溪大师传》所记载的这个传说，以往被认为是继承《历代法宝记》的创说，其实是在这之前神会派的人们就已经提倡的。其原型不如说是近于《付法筒子》或《曹溪大师传》，所以应该认为《历代法宝记》只不过是将其改变为符合自己一派的情况。薛简派遣传说不也可认为与此完全一样的吗?
　　剩下的问题是a项与b项。a项是按照上面提及的《曹溪大师传》所设想的生涯，也许是由b项减4年得的，结果到底根据什么而主张b项，把这一项搞清楚就可以了。
　　这个问题，实在是非常重要的。就是说，因为在上面所提及的绝对年代之中，与《曹溪大师传》所设想的生涯重复的只是这“咸亨五年的参问说”和与此关联的“咸亨元年宝林寺人寺说”而已。所以，在《曹溪大师传》里的重大矛盾的原因，其关键即在于此。但是，在先行资料里，明示参问弘忍的时期的仅是《六代之传记》和《历代法宝记》而已。而且，这些文献将其置于慧能22岁时(显庆四年，659)，这与《曹溪大师传》均无接触点。因此，“咸亨五年参问说”也可认为是《曹溪大师传》独创的。如果是这样的话，仅将参问的时期符合这里所设想的生涯，那不就成了。为何特意提出矛盾的年号?在此不得不认为有其理由。
　　在此可想到的是，也许是以所谓的“临终密授说”为前提。这说法已在王维的《六祖能禅师碑铭并序》可见到：
　　临终遂密授以祖师袈裟，谓之日：“物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行
　　乎”。
　　这可视为显示祖师地位由五祖传给六祖为目的所倡之说，而《曹溪大师传》则有如下的记载：
　　忍大师相送已，却还东山，更无言说。诸门人惊怪问：“和上何故不言?”大师告众
　　日：“众人散去，此间无佛法，佛法已向南去也。我今不说，于后自知。”忍大师别能大
　　师，经停三日，重告门人日：“大法已行，吾当逝矣。”忍大师迁化，百鸟悲鸣，异香芬馥。
　　日无精光，风雨折树。
　　慧能得法三日后，弘忍人寂。这可知是承受如下的《六代之传记》等记载的：
　　忍大师于众中寻觅，至碓上见，共语见知真了见性。遂至夜间，密唤来房内。三
　　日三夜共语，了知证如来知见，更无疑滞。既付嘱已，便谓曰：“汝缘在岭南，即须急
　　去。众人知见，必是害汝。”能禅师日：“和上，若为得去?”忍大师谓日：“我自送汝。”其
　　夜遂至九江驿。当时得船渡江。大师看过江，当夜却归至本山，众人并不知觉。去后
　　经三日，忍大师言日：“徒众将散，此间山中无佛法，佛法流过岭南讫。”众人见大师此
　　语，咸共惊愕不已，两两相顾无色，乃相谓日：“岭南有谁?”递相借问。众中有潞州法
　　如云言：“此少慧能在此。”各遂寻趁。
　　一方面，《法宝记坛经》也有近于临终密授的内容。如下：
　　五祖言：“如是如是。但依此见，迤后佛法大行矣。汝去后一年，吾即前逝。”
　　《曹溪大师传》可能是参考这些资料记人的，并且以更直率的体裁提示临终密授说。不过，关于弘忍人寂，依据如下《历代法宝记》的记载，这在神会派里，可能将其记为上元二年(675)的2月11日：
　　后至上元二年二月十一日，奄然坐化。忍大师时七十四。弟子惠能传衣得法承
　　后，学士闾丘均撰碑文。
　　但是，慧能在得法之前的8个月间作捣碓的修行，那么参问应该在前一年才行。因此才会有“咸亨五年参问说”的出现吧?话虽如此，在这种情形，即如得法后3日人寂的话，其得法不得不在上元二年之内，这和前面提及的传记不一致。不过，如上所述，这种说法本身只不过是《六代之传记》和《法宝记坛经》之说的蜕变，也许在此并未作深入的思考。
　　亦即，《曹溪大师传》是根据《瘗发塔记》、《法宝记坛经》与某些神会派的传记资料的三种文献，并将其取舍选择组成慧能传的。其实，这些资料本身都已经存在着矛盾，就是说，《法宝记坛经》的“临终密授说”和“5年隐遁说”与《瘗发塔记》的“仪凤元年出家说”，本来是不同系统，从弘忍人灭时期的关系来看，这应该是不能两立的。尽管如此，《曹溪大师传》的编者不谙历史，没察觉其中矛盾，将两者的记述囫囵吞枣似地构成此一传记，留下了不可能融和的矛盾。 ’
　　根据以上所述，构成《曹溪大师传》的根源之中，最重要的大致上可以特定。但其他，如下所示，也有根据神会的《顿悟无生般若颂》之处：
　　大师问和上日：“法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为?”忍大师日：“衣
　　为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。”(《曹溪大
　　师传》)
　　衣为法信，法是衣宗。衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。
　　(《顿悟无生般若颂》)
　　朕闻如来以心传心，嘱付迦叶。迦叶展转相传，至于达磨。教被东土，代代相传，
　　至今不绝。师既禀承有依。可往京城施化，缁俗归依，天人瞻仰。故遣中使薛简迎
　　师，愿早降至。(《曹溪大师传》)
　　菩萨大悲转相传授，至于达摩。届此为初，递代相传，于今不绝。(《顿悟无生般
　　若颂》)
　　又，《曹溪大师传》所说的西天二十八祖与圭峰宗密所说的一致，近于最澄在《内证佛法相血脉谱并序》里所采用的。这些都可能是依据神会派的《西天佛祖代代相承传法记》等著作。《西天佛祖代代相承传法记》也是最澄所依据的文献。
　　以上，论述了《曹溪大师传》成立过程的个人见解，将其以图表表示，如次页所示。(划
　　六、《瘗发塔记》的出现
　　如果上面的论述被认定的话，这将与以往所说的不同，敦煌本《坛经》当然不用说，《法宝记坛经》也是在《曹溪大师传》以前存在的。又，《瘗发塔记》的成立置于《曹溪大师传》以后之说也将被否定。但是，我们将在此面临一个新的问题，亦即，不得不考虑对新出现的《法宝记坛经》的“5年隐遁说”和《瘗发塔记》的“仪凤元年出家说”的某些理由。
　　但是，因为看不到《法宝记坛经》的“5年隐遁说”和其他传记的要素有很深的关系，所以欲明确为何特意把隐遁时期从敦煌本《坛经》的3年延长至5年之事，似乎不可能。或许也不能排除单是误写的原因。可是，一方面，《瘗发塔记》将以往不曾提及的出家时期定于仪凤元年(676)，这当然不得不被认为有其积极的意义。
　　对此问题，印顺法师主张，为了维持祖师权威移交的连续性，以《历代法宝记》等所说的“上元二年(675)弘忍人灭说”(上述)为前提，把慧能的出家时期置于其第二年。也就是说，把出家设定于这一年而表示上元二年为止是五祖弘忍的君临时期，上元三年=仪风元年以后就是六祖慧能的时代。
　　确实，慧能被印宗发现的是在仪凤元年的“正月”，正符合此设想。又《瘗发塔记》的记载：
　　今能禅师正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所
　　未闻，遂诘得法端由。
　　《历代法宝记》的记载如下：
　　后至南海制止寺，遇印宗法师讲《涅盘经》。惠能亦在坐下，时印宗问众人：“汝总
　　见风吹幡干，上头幡动否?”众言：“见动。”或言：“见风动。”或言：“见幡动。”“不是幡
　　动，是见动。”如是问难不定。惠能于座下立，答法师：“自是众人妄想心动与不动，非
　　是幡动。法本无有动不动。”法师闻说惊愕，忙然不知是何言，问：“居士从何处来?”惠
　　能答：“本来不来，今亦不去。”法师下高座，迎惠能就房，子细借问。惠能一一具说东
　　山佛法，及有付嘱信袈裟。印宗法师见已，头面礼足，叹言：“何期座下有大菩萨。”语
　　已又顶礼，请惠能为和上，印宗法师自称弟子。即与惠能禅师，剃发被衣已。
　　《瘗发塔记》的记载也许是《历代法宝记》的概要，那么这里所传述的神会派之说为《瘗发塔记》撰述之前提。因此，也许应该认可印顺法师之说。
　　不过，“仪凤元年出家说”绝不是初次出现于《瘗发塔记》，这在神会时代已经存在了。因为在《六代之传记》里记载慧能参问弘忍(与得法)时为22岁(显庆四年，659)。如下：
　　第六代唐朝能禅师，承忍大师后。俗姓卢，先祖范阳人也。因父官岭外，便居新
　　州。年二十二，东山礼拜忍大师。
　　而在王维的《六祖能禅师碑铭并序》，先前所引“临终密授“之后，有如下的记载：
　　禅师遂怀宝迷邦，锁声异域。众生为净土，杂居止于编人。世事是度门，混农商
　　于劳侣。如此积十六载。
　　如此主张得法后16年间隐遁的话，从显庆四年(659)末到上元二年(675)末的16年间为隐遁期间。因此，被印宗发现后到出家，必然应该是其第二年的仪凤元年的事。
　　“16年隐遁说”是脱离现实不合常理的事。这种说法的理由也许是为了弥补根据史实的X岁的参问、和宗教上需要的慧能“顿悟”、弘忍人灭第二年的发迹之三者间的矛盾。
　　这22岁参问、16年的隐遁之说，其后的《历代法宝记》或《圆觉经大疏钞》也继承此说(但《历代法宝记》的隐遁期为17年)，在神会派中似乎已成定说。因此，可认为《瘗发塔记》是为了把这神会派内的主张作为史实而伪造的。
　　也就是说，其企图就是在：基于一代只限一人的神会的主张，欲证明只有慧能才是弘忍的真弟子第六祖之处，与《法宝记坛经》或《曹溪大师传》等把慧能的得法置于弘忍即将人灭之前的事，是同出一辙。
　　参问或出家是慧能生涯中最重要的事迹。如此，由大法之继承的观点来决定其时期的事，可以说是如实地表示出，对慧能徒子徒孙来说，把慧能作为“正统”、“六祖”之思想上的宗教要求是何等重要的。
　　在禅宗里达摩的传记，正如关口真大先生早已指摘的，其实可以说是禅思想的人格化。综上所述，与“东土初祖”的达摩同时为后代禅者们称为双璧而受景仰的“南宗初祖”六祖慧能的情形也很相似。所以，慧能传之形成过程的阐明可以说是探索禅思想展开的非常重要的研究课题。今后对这些问题的阐明，还需要更进一步的努力。
　　(王廸译)