敦煌僧人彦熙生平创作考论
　　王志鹏
　　作者提供(原刊《敦煌研究》2004年第1期)
　　敦煌写卷中保存有大量魏晋六朝、隋、唐、五代以迄宋初的僧人名录，这对于研究我国古代佛教以及东西文化交流等方面，有着重要的史料参考价值。我国早期的一些敦煌学者已经注意到这一点，因此在他们进行敦煌学研究的过程中，很早就注意搜集整理出现在敦煌写卷、洞窟壁画中的僧人名录，并对之进行研究，在这一领域做出了具有开创意义的贡献。姜亮夫在《敦煌经卷壁画中所见释氏僧名录》中记录的释氏僧名就达139个，此外还有附见洞窟题识的僧名41个，共计180人[1]。刘铭恕《敦煌遗书杂记四篇》之一的“敦煌遗书中所见的取经人物”，并较详细地介绍了慧超(P.2605)、智严(S.5981)、归文(S.529)、善光(S.4537)、法宗(北藏冬字62号)、志坚(S.3424)、道猷(北藏收字4号)等7位在敦煌写卷中涉及的取经僧人。同时，根据智严、归文、善光、法宗、道猷等五人皆曾在敦煌打般暂住，指出五代、宋初的敦煌曹氏政权在沟通中外佛教方面起了重要作用[2]。然而，由于敦煌文献资料浩繁，内容庞杂，写卷又多用当时流行的俗体字，辨认困难，敦煌写卷除散藏于我国北京、敦煌、兰州、浙江等地的高校或图书馆外，还散藏于英、法、俄、日等各国图书馆和博物馆等原因，这些都影响敦煌学研究工作的顺利发展，至今尚未有对此类文献进行较为系统全面整理研究的成果问世。现存敦煌写卷取经僧人彦熙的作品，便是这方面的两篇重要文献。
　　敦煌僧人彦熙的两篇作品：一为《敦煌郡羌戎不杂德政序》，一为《常定政事楼厅》，分别保存于敦煌P.2605卷和P.3276卷背。P.2605卷保存有43行文字，其中标题3行，序文17行，正文23行，内容均为《敦煌郡羌戎不杂德政序》一文。此文后面虽有残缺，但相对来说是一篇较为完整的文章。更值得珍视的是，原文的标题和作者都很完整地保留下来，我们从中可以获得一些重要的历史信息。《敦煌遗书总目索引》和《敦煌遗书总目索引新编》都标出原题，并注明作者为彦熙，然而迄今尚未有人论及此卷。P.3276卷的内容较为丰富，《敦煌遗书总目索引》云：“佛说佛名经卷第九，背有结社修窟功德记一篇、杂斋文六篇、常定政事楼厅一篇。”《敦煌遗书总目索引新编》所记与此相同。下面拟根据《敦煌郡羌戎不杂德政序》和《常定政事楼厅》两文，对作者彦熙的生平及其创作做一粗浅的探讨。因为在此之前两文均未公开发表[3]，故本文的第一部分对原文进行校录，第二部分进一步对作者的生平创作进行探讨。
　　一、原文校录如下(录文依原卷照录，标点及校注为作者酌加)：
　　敦煌郡羌戎不杂德政序(P.2605)
　　洛京左街福先寺讲唯识、百法、因明论，习修文殊法界观，西天取经，赐紫沙门彦熙述
　　窃唯二仪婚媾，乘六龙兮先御乾宫；两曜精华，孕八极兮未分甲乙。侧席兮声教早昧，不惶周鲁之基；稽颡兮鹤驾初迟，何期暮月氏之邑[4]。况乎天无造次，黜职于三危；地有征祥，精贡于异兽。于歔！惧谏乎大明之至，覆幽之下谁知！可谓乎逆鳞之臣[5]，獬豸之心无犯。然述兮善证，此适兮何因？委任兮玄麻一方，晓誉兮明告九垓。默敕兮二典，宣旨兮两开。洪荒兮连白马之踪，紫陌兮接青牛之论。肇彰南壤，源流疏调，御之都允矣。封疆勋叶，解汉明之梦，由是简在帝尧，窱符皇觉。真宰之境，形胜于千古之前；淳朴之风，播扬于万邦之表。周穆何忒，忸怩于恍惚之间；秦僧有缘，唱导于精微之内。可哂乎星宫列刹，差兮乱坠于天阶[6]。率之以远公上人，可慑乎大学博士。髣髴兮纳邦于桂幕，征之以窦秀先生。多小声光，播靡于人间慨代；几回烟月，驰务于雁塔之前[7]。八韵以赋之，覆载 軏矣。不可弃者也云乎，一绝以题之(古调四平，侧韵四言)[8]。
　　天心上禀，寒暑居之。任土作贡，羌狄自诣。《大雅》云：“无念尔祖，聿修其德。”厥贡惟新，庶稷之秋[9]。无杂善政利见[10]，咸告河湟，巨川代有，孰焉河岳地感[11]，即惟敦煌郡谯国大王之禅位焉。恭惟谯都仙境，鼎族灵苗。斆九功之一畴，建三画之策柱。天陲崿立，卓然星陬。高望乎又出昆仑东峰，英杰乎永霸孟津西曲。东南贡于天长，西北献于地厚。四野饮德，六丑钦风。类黄汗胶澄于中，贵濯缨而暇袂；况杞梓藤绿于上，益戴雾连云。遏浊扬清，洗涤鱼龙之骨；罚恶扬善，区分鹿马之群。务民怀丹珠之心，招贤饶金台之艺。保守中和，异常合则；舍弘大道，兴夺长才。驾御令从，潜区七政之术；馆顾唯厚，密付三多之珍。不佑四知之珠金，幸投三光之胶漆。可靡乎重童只目，八彩单眉，妙尽黄筹，理穷素册。信乙夜之勤节，成寅旦之大劳。略不暇时，斯须停务。云屯铁骑，忍藉于洪荒；火烈摹胡，闷 于玉塞[12]。不用七擒七纵之术，徒夸千征万战之模。痛闻鬼哭黄沙，苦听神冷禄野。干戈血染，恐伤寰寡之心；剑戟霜耰[13]，虑动雎鸠之思。东西南北，山可七千；合匝周回，封疆五万。洋洋教令，荡荡讴歌；偃武修文，文诸在兹。天厌之乎？孰不知天纵其聪，鲁庭单辔。宿构其通，仙源一淙。曩因崇修，盖敬净斛之德；久植善根，深信精梵之偕。仙岩成不朽之功，龙宫建坚牢之桱。每闻达寮高德，屡讲英奇。益国利民，可脱雪山之志[14]；移风易俗，多能长者[下残]
　　常定政事楼厅(P.3276)
　　常定政事楼厅之新制，述在龙集于奋若者，履春冰之未释。 之鸿儒也，饮太液之希夷；恢恢之善也，出怡□之宫声。王崔之论鼓，为大法将也。恭惟又周之亚夫，一轮藻镜。昆仑 头，万里山河；孟津源上，玄城烟日，当獬豸之腹心；投毕星郎，掌金蝉之伦馆。文房闢于东帝，武库扃于西郊。有节章之长才，协亲躬之妙略者，即我敦煌郡三台，新制政事楼厅当奇时乎？天纵九聪，宿高五听。仿三都之帝样，六府之鲜葩。匠敖龟头之楼厅，参龟背之神算。宾席二雅，檐楹迎瀚海之云；羽翼三端，栏楯布交河之雾。磬矴绣柱， 长春不朽之秋；绿栋红梁，兆丰年稔岁之代。坛压六丑，钦服四野。丹雘合璧，近壮于华夷；赭绿绮疏，远扇于皇风。葱左虽 陇右，唯一停餐 。窃虑刑滥于□□[15]，移昼长驹，恐藏奸于狡。更遂得游民懒妇，归 织绢之勤。饱食重衣，苏 生芽之兆。孰认穹庐之后，落笑单于之前。不独我谯国公之 怀，岂非齐鲁之大道与？寔繇三荒不惑，利绝一途。叨命弥芳，龙集千千载贵；益命转厚，凤历万万年荣。不才洛京左街福先寺讲唯识、百法、因明，习修文殊法界观，西天取经，赐紫沙门彦熙奉台旨，谨序述云尔事已矣。
　　二、作者生平创作考察
　　关于《敦煌郡羌戎不杂德政序》的作者，值得庆幸的是，敦煌P.2605卷原题左有“洛京左街福先寺讲唯识、百法、因明论，习修文殊法界观，西天取经，赐紫沙门彦熙述”三十三字，由此可知原文的作者是彦熙，但“彦熙”一名不见于历代著录。值得庆幸的是，在敦煌P.3276写卷背面题为《常定政事楼厅》一文中，结尾处也有“不才洛京左街福先寺讲唯识、百法、因明论，习修文殊法界观，西天取经，赐紫沙门彦熙奉台旨，谨序述云尔事已矣”四十五字，其中“熙”字写作“ ”。据《龙龛手镜》“火”部，“熙”字变体写作“熈”，“ ”当为“熈”的草体，由此可以断定“ ”、“熙”实为同一个字，从而推知两文的作者均为彦熙。
　　《敦煌郡羌戎不杂德政序》云：“惟敦煌郡谯国大王之禅位焉。恭惟谯都仙境，鼎族灵苗。斆九功之一畴，建三画之策柱。”谯郡是敦煌归义军曹氏家族的郡望。按：敦煌归义军曹氏时代被称为“大王”的有两人：一是曹议金，一是曹元忠。曹议金(即曹仁贵，字议金)继张承奉执掌瓜州(今安西)、沙州(今敦煌)政权是在公元914年至935年间，长兴二年(公元931年)始称大王。而到清泰二年(公元935年)曹议金去世后，仍一直被称作大王，同时又称托西或拓西大王[16]。曹元忠是从乾德二年(公元964年)起到去世之后，在太师令公外又进称大王的[17]。在曹元忠称大王之前，敦煌遗书中的“大王”均指曹议金，而且“大王”一直是曹议金的确定称呼[18]。彦熙在敦煌P.3276卷《常定政事楼厅》一文开头云：“常定政事楼厅之新制，述在龙集于奋若者，履春冰之未释。”交代出此文的具体创作时间，是在龙集于奋若者的初春时节，当时冰雪尚未消释。龙集，指岁次。奋若，即赤奋若，太岁在丑的岁名。《尔雅》：“在丑曰赤奋若。”《史记·天官书》：“赤奋若岁：岁阴在丑，星居寅。”赤奋若是古代星(岁星)岁(太岁)纪年法所用的名称，谓太岁在丑，岁星在寅的年份为“赤奋若”。据此，则知《常定政事楼厅》一文作于丑年。考曹议金在位始称“大王”在长兴二年，即公元931年，到曹元忠开始进称“大王”的乾德二年(公元964年)，计三十四年间，丑年共有两年：天福六年的辛丑年(公元941年)和广顺三年的癸丑年(公元953年)。而曹元忠从乾德二年起始称“大王”至公元974年曹延恭继任归义军大权，其中丑年只有乾德三年的乙丑年(公元965年)。又《敦煌郡羌戎不杂德政序》文中云：“可靡乎重童只目，八彩单眉，妙尽黄筹，穷尽素册。”而敦煌P.3500卷《歌谣》也有句云：“再看太保颜如佛，恰同尧王似有重眉。”据荣新江考证，歌谣所咏太保为曹议金[19]。如果荣氏推断不误的话，《敦煌郡羌戎不杂德政序》所写也当为曹议金。这样，《敦煌郡羌戎不杂德政序》的写作时间就可大致定在曹议金时期(公元914年至公元935年)或稍后。《常定政事楼厅》与《敦煌郡羌戎不杂德政序》均为彦熙所作，两文创作时间不会相隔太远。况且从曹议金称“大王”到曹元忠称“大王”，其间相隔也不到四十年。作者的生活年代大致可以据此作出推断。
　　值得注意的是，原文在作者前面，加了一系列交代作者身份、地位的词语，这为我们进一步了解作者提供了宝贵的信息。其中“洛京左街福先寺讲唯识、百法、因明论，习修文殊法界观”等语，透露了作者的一些生平行踪。洛京，即洛阳。说明彦熙从前是洛阳福先寺的一名讲经师，主要讲论唯识、百法、因明论，同时习修文殊法界观，是一位兼修唯识、华严的法师，他是从内地洛阳来到敦煌。考福先寺，位于洛阳的“游艺坊，武太后母杨氏宅。上元二年，立为太原寺。垂拱三年二月，改为魏国寺。天授二年(691年)，改为福先寺。”[20]据此可知，太原寺、魏国寺、福先寺实是同一寺。福先寺是初唐著名僧人义净的授记之寺。唐中宗皇帝《三藏圣教序》云：“大福先寺翻译三藏法师义净者，范阳人也，俗姓张氏……既闲五天竺语，又详二谛幽宗，译义缀文，咸由于己出。措辞定理，非假于旁求……以证圣元年夏五月方届都焉。则天大圣皇帝出震膺期，乘乾握纪，绍隆为务，宏济为心。爰命百寮，兼整四众，虹幡 日，凤吹遏云，香散六铢，华飘五色，锵锵济济，炜炜煌煌，置于授记之寺，共于阗三藏及大福先寺主沙门复礼西崇福寺主法藏等翻华严经。后至大福先寺，与天竺三藏宝思未多及授记寺主惠表沙门胜庄慈训等译根本律部。”[21]由此可以看出当时义净声名之盛。中国人自行译经，义净是仅次于玄奘大师的人物。统治阶级安置他在福先寺译经，并称作大福先寺，可见初唐时福先寺在洛阳佛寺中的重要地位。
　　福先寺的译经传统由来已久。据《宋高僧传》卷三《唐洛京长寿寺菩提流志传》：武则天垂拱三年(687年)，“令(菩提流志)住东洛福先寺译佛境界、宝雨、法华等经，凡十一部”。武则天《新译大乘入楞伽经序》：“以久视元年(700年)，岁次庚子，林钟纪律炎帝司辰，于时避暑箕峰，观风颖水，三阳宫内，重出斯经。讨三本之要诠，成七卷之了教。三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并名追安、远，德契腾、兰。……以长安四年正月十五日，缮写云毕。”其中称复礼为“大福先寺僧”，可知复礼是福先寺僧人无疑。复礼是初盛唐时代杰出的“润文”大师，他的名字频繁出现于译经人名中，见于记载的他所参与润文的重要译经就有《密严经》、《显识论》(调露元年)、《入法界品》(调露年间)、《华严经》(证圣元年3月)、《入楞伽经》(久视元年5月5日)等多种。《宋高僧传》卷五《周洛京佛授记寺法藏传》：“奘师译经，(法藏)始预其间，后因笔受，证义润文，见识不同而出译场。至天后朝，传译首登其数。实叉难陀赍华严梵夹至，同义净、复礼译出新经。”说明法藏起初也曾从事译经活动，并被称为“翻经大德”。赞宁《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》也云：“(开元)十二年(724年)，随驾入洛，复奉诏于福先寺译《大毗卢遮那经》。”善无畏与金刚智、不空并称“开元三大士”，深受统治阶级的重视和优礼，奉诏在福先寺译经，说明福先寺在玄宗时仍是重要的译经场所之一。
　　福先寺与三阶教一直有着较为密切的联系。唐玄宗时，颁布《禁士女施钱佛寺诏》云：“内典幽微，惟宗一相。大乘妙理，宁启二门。闻化度寺及福先寺三阶僧创无尽藏，每年正月四日，天下士女施钱，名为护法，称济贫弱，多肆奸欺，事非真正，即宜禁断。其藏钱付御史台京兆河南府勾会知数，明为文薄，待后处分。[22]”早在武则天天授三年(692年)，就曾命三阶法藏禅师于东都(洛阳)大福先寺检校无尽藏[23]。《禁士女施钱佛寺诏》颁布于开元二年(714年)，但玄宗采取的这一限制措施，似乎对福先寺影响并不大。又据《宋高僧传》卷五《唐长安青龙寺道氤传》云：开元二十四年(736年)，“玄宗幸洛，敕与良秀、法修随驾。……(一行)奏召天下英髦学兼内外者集于洛京福先寺，大建论场。氤为众推许，乃首登座，于瑜伽、唯识、因明、百法等论，竖立大义六科，敌论诸师茫然屈伏。”由此可以见出福先寺译经、讲论等事的盛况。直到五代时，福先寺犹见于僧人传记。《宋高僧传》卷十七《周洛京福先寺道丕传》：“(道丕)至二十七岁，遇曜州牧娄继英，招丕住洛阳福先弥勒院，即晋道安翻经创俗之地也。天祐三年(906年)丙寅，济阴王赐紫衣。”此时福先寺已改称福先弥勒院，表明随着时间的推移，福先寺的性质有了一定的变化。唐初因玄奘信仰弥勒净土，弥勒净土颇盛一时[24]。此后弥勒信仰逐渐深入民间，染及士大夫。福先寺称福先弥勒院，这当与五代时北方战乱连绵不断，广大人民困苦不堪，净土信仰盛行有关。同时从侧面也反映出佛教译经传统的衰落。福先寺的变化发展，说明有唐一代，福先寺一直是一所较有影响的佛寺。
　　两文在交代彦熙身份都提到“习修文殊法界观”，这里暗示了福先寺与华严宗之间也有着密切的关系。据赞宁《高僧传·周洛京佛授记寺法藏传》：“昔者敦煌杜顺传《华严法界观》，与弟子智俨讲授此晋译之本，智俨付藏。藏为则天讲《新华严经》。” 其中称“敦煌杜顺”，但道宣《续高僧传》卷二十六云：“释法顺，姓杜氏，雍州万年(今陕西西安)人。”P329明确指出杜顺是陕西人，道宣的生活年代略迟于杜顺，而赞宁是宋人，称“敦煌杜顺”，不知何故？是杜顺与敦煌有某种联系，抑或由于华严宗与敦煌有着某种联系，因而把杜顺与敦煌也联系起来，今姑存疑。杜顺，又称法顺，俗姓杜。杜顺是一位居无定所的游方僧，教化的主要对象是普通民众，常行化于庆州(今甘肃庆阳)、清河、骊山、三原、武功等地，大致以今天陕西关中一带为中心，一生活动范围不大。杜顺弘法，首以神异动众。道宣的《高僧传》置之于《感通篇》，把他视为神异僧人，法藏则直呼其为“神僧”。到宗密时，杜顺又变成了文殊菩萨的化身。杜顺以“感通幽显”，声闻朝野，引起唐太宗的重视，引入内禁，隆礼崇敬。唐中期以后杜顺被奉为华严宗初祖。法藏是杜顺的再传弟子。据唐阎朝隐所撰《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》载：“属荣国夫人奄捐馆舍，未易齐衰；则天圣后广树福田，大开讲座。法师(指法藏)策名宫禁。落发道场，住太原寺。证圣年中奉敕与于阗国三藏实叉难陀译《华严经》。”崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》也云：“唐调露之际，有中天竺三藏地婆诃罗(即日照法师)，斋此梵本来届。藏乃亲共雠校，显验阙如。声闻于天。寻奉纶旨，与成、尘、基师等译出补之，复礼润文。”祖琇《隆兴佛教编年通论》卷十四云：“万岁通天元年诏沙弥康法藏于太原寺开示华严宗旨，方绪(叙)经题，感白光昱然自口而出，须臾成盖，停空久之。万众欢呼叹异，都讲僧恒奏其事。则天悦，有旨命京城十大德为藏授满分戒，赐号贤首。”沙门宗镜所集《释门正统》卷第八云：“法藏，康姓，康居人。……寻听华严，则天策名宫禁。落发，住太原寺。佐于阗实叉难陀译华严，成八十卷。”清沙门续法《法界宗五祖略记》：“咸亨元年，师(指法藏)二十八岁，属荣国夫人杨氏奄归，武后广树福田，舍宅为太原寺。成、尘诸大德，受俨(指智俨)和尚顾托者，连状荐举，由是奉敕削染于太原道场，仍诏为住持。”又云：“师(法藏)于晋每叹缺而不全……乃请译补缺，就于西太原寺译出《法界品》内两处脱文。” 以上所记，大体相类。太原寺，即福先寺之前身。由此可见，福先寺作为则天女皇母荣国夫人所捐之馆舍，既是道安的翻经创俗之地，也是初唐著名僧人义净的授记之寺，又是华严三祖法藏的长久住持之地，以及初盛唐时期的复礼等高僧大德，都先后云集福先寺，这些足以说明福先寺在唐代曾经有过一段辉煌的历史。华严宗的初祖杜顺、三祖法藏都深受当朝最高统治者所重视，三祖法藏曾住持于太原寺，为则天女皇赐号“贤首”，华严宗又称“贤首宗”。难怪彦熙流落到敦煌后，要自称“福先寺习修文殊法界观”的沙门了。
　　此外，“彦熙”一名前面还有“西天取经，赐紫沙门”八字。按：在六朝以迄隋唐五代、宋初，远赴西域和印度取经的中国僧人很多，见于历代著录的也很不少。他们“忘身殉道，誓欲躬睹灵迹，广寻群经”[25]，既而西出阳关，入流沙，备极艰险。为了求法，许多人丧身于路。《法显法师传》记法显到师子国时，“同侣十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨。”[26]义净也曾感叹道：“去者数盈半百，留者仅有几人。[27]”在西行求法的僧人中，除少数高僧大德外，还有更多的普通无名僧众，有的默默无闻地葬身于求法路上。对此汤用彤先生也说：“度雪岭，攀悬崖，历万苦而求法，其生还者固有，而含恨以没，未申其志，事迹不彰，或至姓名失传，不知几人。先民志节之伟大，盖可以风矣。[28]”即使能够生还、实现自己求法取经夙愿的僧人，也并不一定扬名于一时，载诸史录，彦熙当是其中之一。彦熙是晚唐五代时人，所说“西天取经”，应是指远赴西域或印度求取经籍。据统计，在赵宋开国后的六、七十年(公元960—1034年)间赴西天取经的僧侣，就达二百多人[29]，由此可以得知晚唐五代去西域或印度取经的僧人一定也很不少。彦熙此次西行似乎不为当时所重。这一方面反映出中国佛教的兴盛期已经过去，呈现出衰微的景象。另一方面，由于从七世纪起，印度大乘佛学开始步入晚期，彦熙此行可能收获不大，也在情理之中。加之当时中原地区正是战乱扰攘之际，统治阶级无暇顾及佛教。义净、玄奘等西天取经归来，受到最高统治阶级的热烈接待和隆重礼遇，成为举国上下轰动一时之盛事。相形之下，同是西行取经归来，却有天壤之别，彦熙本人最后竟然又沦落西北边地。抚今追昔，生不逢时、大法将沦、江河日下的悲凉感慨，郁积于作者笔端，发出“况乎天无造次，黜职于三危”，“委任兮玄麻一方，晓誉兮明告九垓”的悲叹，充满苍凉之气。同时，彦熙自称赐紫沙门，似乎曾经受到过统治阶级的较高礼遇。据《资治通鉴》卷二0四《唐纪二十》“则天后天授元年(690年)”条：“壬申，敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升座讲解，其撰《疏》僧云宣等九人皆赐爵县公，仍赐紫袈裟、银鱼袋。”此为中国佛教史上的“赐紫”之始，沙门赐紫乃是当时的一种殊荣。彦熙虽为赐紫沙门，然而最后竟流落西陲，说明五代时赐紫沙门的地位也已大不如前了。保存于敦煌写卷中的敦煌赐紫沙门，据不完全统计，姓名生平可考者就有悟真、阴海晏、张灵俊、陈法严、张善才、康贤照、范海印、贾清、张喜首、氾福高等近二十人[30]。由此也可见出晚唐五代“赐紫”风气之滥。
　　总的说来，保存于敦煌写卷中的这篇《敦煌郡羌戎不杂德政序》，是创作于敦煌曹氏归义军时代的一篇佚文，作者彦熙是唐末五代洛阳名寺——福先寺的一位讲经师。从中我们可以知道，彦熙曾经远赴西域或印度取经，最后却滞留在敦煌，但他对福先寺怀有较深的感情。由此我们还可以推知，在战乱扰攘的晚唐五代，不仅敦煌与内地的僧人往来不断，而且我国仍有不少不畏艰险、远赴西域以至印度求法取经的僧人。尽管他们不见于经传记载，或者可能由于某种历史原因，早已为历史的洪流所淹没，今天已荡然无存了，但是，他们为促进中外文化交流、密切中原与边地的关系，在历史上都作出了一定的贡献。
　　[1] 姜亮夫《敦煌学论文集》，上海古籍出版社1987年6月版，1025页。
　　[2] 甘肃社科院文学研究所编《敦煌学论集》，甘肃人民出版社1985年3月版，45页。
　　[3] 此前李正宇先生作过录文，但未发表。
　　[4] 此句“期”字当为衍字，“暮”字疑为“慕”。
　　[5] 此句“谓”字疑当为“畏”。
　　[6] 此句“差兮”疑当为“吁嗟兮”三字。
　　[7] 句中“务”字当为“骛”，音讹。
　　[8] 括号内八字原卷为小字。
　　[9] 句中“庶”字疑当为“黍”，音讹。
　　[10] 此句疑有脱字。
　　[11] 此句疑有脱误。
　　[12] “ ”字不识。
　　[13] “耰”字原卷模糊不清。
　　[14] 句中“脱”字疑当为“托”。
　　[15] “□□”两字原卷残作“ ”，不识。
　　[16] 参见荣新江《归义军史研究》第2章第6节，上海古籍出版社1996年11月版。
　　[17] 参见荣新江《归义军史研究》第2章第9节，上海古籍出版社1996年11月版。
　　[18] 参见荣新江《归义军史研究》第2章第6节，上海古籍出版社1996年11月版。
　　[19] 参见荣新江《归义军史研究》第2章第6节，上海古籍出版社1996年11月版。
　　[20] 宋·王溥《唐会要》卷四八《议释教下·寺》。
　　[21] 见《全唐文》卷十七，上海古籍出版社1993年11月版。
　　[22] 见《全唐文》卷二八，上海古籍出版社1993年11月版。
　　[23] 参见《金石萃编》卷七一《法藏塔铭》。
　　[24] 见《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘传》。
　　[25] 梁·僧祐《出三藏记集》卷十五《宝云法师传》。
　　[26] 梁·僧祐《出三藏记集》卷十五《法显法师传》。
　　[27] 参见唐·义净《大唐西域求法高僧传》卷上。
　　[28] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年9月版。
　　[29] 见刘铭恕《敦煌遗书杂记四篇》，载《敦煌学论集》，甘肃人民出版社1985年3月版。
　　[30] 参见郑炳林《敦煌碑铭赞集释》，甘肃教育出版社1992年7月版。