起信论完整版
　　《大乘起信论》的功夫理论与境界哲学
　　杜保瑞
　　台湾大学哲学博士
　　华梵大学哲学系副教授
　　电子信箱：dbr@whpq.com
　　摘要：
　　本文就《大乘起信论》进行义理疏解，以其作为佛教哲学理论体系之一员而疏解其义理之建构，其以众生心为论述主旨，实为以修行成佛问题作义理主轴，其以众生心之真如生灭二门述说本体与现象世界的存在架构，由众生真如主体意识之自作功夫而述说成佛境之终于可能，其以心真如及佛愿力为众生成佛之保证，实为大乘思想之众生成佛义开义理格局。然其未能解决众生心由何而来及世界生灭因缘之如何持续问题，此实佛教哲学应接续《起信论》而构作之理论问题。作者以为，众生心之初出现于世实亦应只为佛法身之自作因缘，因而以心真如为众生心本具之主体寂静境，而生灭心之辗转构作实亦为众生历劫修证之契机而有，众生历劫修证证显真如开显佛法奥秘而创造更多成佛因缘实亦佛身本怀，故有内因外缘之成佛保证，而现象世界之存在有起有灭皆缘于众生心主体际之生灭妄法中而持续存在，现象世界虽以众生心意识之构作而有，却在众多众生心主体际之持续中而持续存在。成佛者以其佛性本怀而有众生心之现起，因为众生不成佛则其事业未成，故佛以救渡众生为誓愿，此即由真如与生灭而得成众生与佛、修行与证成、现象与本体一路贯通之佛学体系。
　　关键辞：大乘起信论、真如、薰习、生灭、功德、佛学、众生心、如来脏、阿黎耶
　　大纲：
　　前言：
　　工作方式：
　　绪论：
　　第一篇：《起信论》制作的目的（附讨论）
　　第二篇：《起信论》论说的纲领（附讨论）
　　第三篇：《起信论》整个体系内容（附讨论）
　　第一章：作为本体的众生心的真如相及生灭相的诸种义涵
　　第一节：由众生心的真如相为进路整体地建构《起信论》自己的大乘思想
　　一、心真如的意义
　　二、众生如何得获真如境界
　　三、真如相的如实空义之说明
　　四、真如相的如实不空义之说明（附讨论）
　　第二节：由众生心的生灭相为进路整体地建构《起信论》自己的大乘思想
　　一、心生灭相的意义（附讨论）
　　二、心生灭相以其觉义而有之成佛可能（附讨论）
　　三、心生灭相的不觉义所显现的现象界状态
　　四、心生灭相的觉与不觉义的同异关系
　　五、众生因生灭心作用而在现象界流转时的主体境界状态分析
　　六、从生灭法说众生在迷境界的粗细等次的问题
　　第三节：由薰习作用使众生在现象世界流转的主体境界结构说明
　　第四节：真如本体在薰习作用中对众生成佛作用的理论与实际问题（附讨论）
　　第五节：作为本体的心真如相的体相用问题
　　一、本体的境界状态（体）
　　二、具有功德的意义问题（相）
　　三、成佛者如何显现其救渡众生的作用问题（用）
　　第六节：众生由心生灭相至真如相的作用说明（附讨论）
　　第二章：众生对于佛教哲学的误解而影响修行的各种型态
　　第一节：一般凡夫自己对佛法误解的五种观念与破除之道
　　第二节：二乘误解佛法的原因与破除之道
　　第三章：众生修习佛法的各种种进路及其理论与实际上的各种问题
　　第一节：初等境界者从坚定信心入手
　　第二节：中等境界者由六种智慧法门入手
　　第三节：最高境界者以显示境界而证入佛果
　　第四篇：对于一般人再次说明如何建立学佛的信心与学佛的方式
　　第一章：四种信心
　　第二章：五种法门
　　第一节：布施修行功夫法门
　　第二节：持戒修行功夫法门
　　第三节：忍辱修行功夫法门
　　第四节：精进修行功夫法门
　　第五节：禅定智慧修行功夫法门
　　第五篇：对所有人说明以《起信论》所述佛法修学的好处（附讨论）
　　结语：
　　前言：
　　《起信论》由修行主体说整体存在界的本体与现象，由修行者境界说现象世界的种种意义结构，并从而建立大乘佛法的简要的功夫义理格式［[1]］，最终是为佛教宗教信仰建立简要理论系统，系统中又有理论特色，并非仅是一简明佛学概论。本文将就《起信论》本身的立论章次进行义理说明，并进而讨论其理论格式的方法论问题，说明《起信论》型态的佛学义理在哲学基本问题上的理论意义，讨论此一理论型态的成立可能之方法论意义。
　　本文标题《大乘起信论的功夫理论与境界哲学》是以作者所提之“以功夫理论与境界哲学为中心之基本哲学问题研究法”［[2]］为诠释架构，对《起信论》进行义理解析，由于《起信论》是由众生心作为功夫主体，经去染趣净诸功夫历程以显心真如而成佛境界，而为理想人格之达成。因此以功夫理论与境界哲学为研究进路，应正是《起信论》最适合之研究方式。
　　对于《起信论》一书之真伪问题，历来学界讨论甚多［[3]］，本文作者所采取的立场，是以《大乘起信论》发生在中国佛学史上真正起重要理论创造作用的哲学著作，其于思想史上的真伪问题非关义理真相，其与唯识诸学系统之同异之辨，并不影响其对中华大乘诸宗派之理论前导作用，哲学理论皆以其自身之创造性而为真理表述之一一型态，其或有理论系统本身之内部义理一致性问题，其亦有理论整体内涵所呈现之义理型态问题，作为有创造力的哲学体系，本就不在思想史的传承中必要与谁相同相异，思想史问题意识中之同异之辨有助于理解哲学理论的意义与传承关系，但却与该理论之是否能为真理表述系统无关，也与该理论如何成立有何缺失应如何补足等哲学观念问题无关。本文以研究《起信论》理论意义为目标，暂不及其于中国佛学史上的传承考辨。
　　就佛教哲学之论著而言，一切佛学论著皆在宗教关怀的前提上进行名相施设及命题建构，即理论架构与术语定义乃是为证说佛法真理而构作的，而佛法真理却更是在修证功夫之亲证下的言语表述，在亲证的前提下，言语施设虽各有其语义脉络及问题意识之差异，然于终极义理之阐释上，宜于彼此融通。《起信论》于中国大乘佛学之唯识学诸经论已初步译介之后出现于中土，历来对起信论与唯识义理之同异辨证多有纷争。作者以为，唯识学有其独立之佛学问题意识，《起信论》亦有其独立之佛学问题意识，当代佛僧学者太虚及印顺皆标出佛学三系说，《起信论》实印顺所说之“真常唯心系”之论著［[4]］，唯识学思固非其本怀，而为强调众生可成佛义，为于众生心行功夫中可成佛，成佛者成其佛法身之真常境界者。作者以为，真常系佛学基本问题即是功夫理论与境界哲学之建构。佛学既然是作为人生指引之学，其义理终极关怀乃为劝说修行成佛之标的，因此对于修行成佛之实践诸事者当有一系列之理论直接探究之而建构之，而为佛教哲学之完满完成者，真常系诸经论之言说方式及理论目标即皆为此一需要而作者，《起信论》的立论目标亦即在此，就修证成佛而言，哲学名相实皆为言说此修证经验之施设，本来无此名相，名相以彰显境界及论说可能为宗旨，境界既已呈显，成佛既已可能，名相即不应彼此有隔障，名相之隔障自应设法消解，求其可融通之理路而顺消解之，而非在名相隔障上再作隔障，此正离成佛要求愈述愈远矣，中华禅宗学派后起于诸宗派林立之后，非无其历史因缘故，正为排斥以名相为佛学而陷入概念争执之学佛事业者，当然哲学义理仍应追究，禅宗哲学及《起信论》哲学即在佛教基本教义系统之下建立功夫理论与境界哲学的佛教义理型态者，在它们自己的哲学问题意识下的理论言说，应当自有其理论地盘之可为之事业在，本文之作即为此一功夫境界哲学之义理型态建立言说章法，或可为佛教义学寻求更适切的理论言说方式。
　　工作方式：
　　本论文之写作方式将依《大乘起信论》本身之纲次逐步解说，解说以“述义”为主，并非白话译解，就全文所有文本进行分段义理说明，其中之说明也当然是针对作者所认为的哲学问题意识而作的述义，作者有自己关切的大乘佛学的理论问题，本文之作，也是作者一直以来在中国哲学方法论研究中的基本哲学问题意识的观点发展，在述义工作中所作的义理诠释本身已经是作者自己的观点表述，如果在观点表述之余还有应予深入讨论的哲学问题，则以“讨论”的标题进行于后。本文虽依《起信论》章节编次行文，唯于章节名称尽量以当代术语为之，意旨即在将传统佛学义理转化为一般理论命题术语，实为推促佛教思想能有哲学化及当代化之表述方式之进程。
　　绪　论：
　　《起信论》制作的目的即是站在大乘佛法的义理基础上，藉由义理的解释，劝说众生修习大乘法门，从而获得理想的生命。其进行内容有五部分，一者“因缘分”，为说《起信论》制作的目的。二者“立义分”，为说《起信论》论说的纲领。三者“解释分”，为说《起信论》整个体系内容。四者“修行信心分”，为对一般人再次说明如何建立学佛的信心与学佛的方式。五者“劝修利益分”，为对所有人说明修行《起信论》佛法的好处。[[5]]
　　第一篇：《起信论》制作的目的
　　以下说“因缘分”。［[6]］
　　《起信论》自述造论的目的有八项。第一、为让人们远离痛苦获得快乐，达至成佛境界，但这又不是为了获得世俗价值的名利目的。第二、《起信论》的造论者要以这种部论著再次说明佛法的根本义涵，使学佛者获得正确的认识，不至犯错。第三、使一些本来已经具有良好品行的人能够更加了解大乘佛法的宗旨，而更能达至人生的高级境界而不至堕落。第四、要让对于自己的人性没什么把握的人，因为对于大乘佛法有了认识，而知道自己应该学习佛法，而产生了学习的信念。第五、佛学世界观中认为每个众生都是有无穷的人性缺陷，所以要藉这一部论著提出许多不同的改善人性的方法，一步一步地引导世人脱离人生的困境。第六、提出禅定与智慧观想的方法给一般凡夫及已经有了一些学佛成就的二乘中人针对各自根性的修习法门。第七、提出专念佛号的净土法门给予一切众生一个可以不会丧失学佛信心的简要法门的保证。第八、显示许多学佛的好处，让所有人愿意学佛。
　　讨论：
　　就上述第一个目的而言，这是因为佛教哲学以苦说人生的情境，离苦求乐是其终极目的，但此苦此乐皆须在佛教世界观的定义下来认识，并非一般世人所谓的苦乐。并且，人们在学习了一些好的思想行为之后，时常会产生骄傲的心态，从而又陷入了另一层次的痛苦之中，所以又明白说这种功夫的目的不是会了获得世俗的名利。我们认为，这个目的正是可以显示大乘佛学作为哲学学门中的一支理论体系的最重要的型态特色，其理论构作是为了解决人生的问题，其面对的理论问题是由人生活动中彰显而出的，是在求解生命困境之原因的问题意识下建构了对整体世界的认识体系，建立之后获得生命真相的解答，从而发动生命主体去进行改善生命情境的活动，并在这种努力改进的活动过程中，更能分辨各种层次阶段的生命问题，而逐一地予以解消之。这一个型态特色的说明是就大乘佛学的整体在整个哲学学门内的特色而言，并非《起信论》在大乘佛学中的特色，《起信论》正是要彰显大乘佛学作为哲学学门成员的本质而建构之论著，因此在本文之讨论中，我们除了讨论作为形上学问题意义的真如与佛性问题的探讨之外，我们对于《起信论》论说内涵中涉及修行过程里的身心现象及克服之道的陈述，也将当作佛教哲学的核心问题并予以方法论的检讨。［[7]］
　　以下说“因缘分”下的问答。［[8]］
　　《起信论》自问自答地说，已经有了这么多的佛教论著，为什么还要制作这一部佛学论著呢？《起信论》造论者说这是因为众人的人性品质在无始来的生命轮转中已经千差万别，如果是佛陀在世的时候，以佛陀的超越智慧当然可以使听闻佛法者皆蒙其利，但是佛陀已经不在世间了，为了这许许多多心性品质各不相同的众人的需要，便应该有一部专书，掌握佛法的总体意义而且能够有精要的文字来阐述的作品，来提供给世人作为学习的参考。
　　讨论：
　　此处所论并无理论上特别的意义，只是造论者造论心情的自我强化作用而已，其中值得追究的是众生听闻佛陀说法而能开悟的可能性问题，这在《起信论》自己的义理系统内正是讨论的主题，我们在随后诸文中皆将论及之。问题的关键即在众生心本具的真如法体之作用义上。
　　第二篇：《起信论》论说的纲领
　　以下说“立义分”。［[9]］
　　《起信论》既然是为《“大乘”起信论》，便需说明大乘佛学的根本理论架构。就其本体说，是众生心，众生心有两个作用与认识的面向，其一为真如相其二为生灭因缘相。就其内涵说，此本体本身一切法真如平等，此即其“体”，此本体本身包含一切对众生生命有利益的种种理想效用，此即其“相”，此本体可以产生一切向善的效力使众生成佛，此即其“用”。整篇论文便即是针对众生心的真如生灭两义涵中的境界与修行功夫进行解说。
　　讨论：
　　《起信论》作为大乘佛学中的一部重要理论作品的特色便在于此，此即是一以修行主体的功夫与境界的问题意识为基调的哲学体系［[10]］。《起信论》不从世界说众生，反而由众生说世界，众生且是一一个别存在主体，任一个别主体皆是一世界的整体，世界作为一整体的意义也只在众生心中有其意义，从此一路即皆由众生心之真如生灭二相以说整个理论内涵。这一种型态的哲学体系，直接略去世界存在的客观认知进路的问题，并非针对整体存在界以思维其本体与现象的问题，而是针对修行主体的身心境界来思维这个修行主体的存在情境问题，并以这个问题为一切现象世界问题的解答［[11]］。
　　就此而言，哲学基本问题中的本体论哲学问题所讨论的整体存在界的终极意义问题便转化为众生生命的理想境界问题，此即众生心的真如主体义，亦即成佛时的佛境界问题，佛境界状态便是整体世界的根本终极意义，亦根本理想意义，人存有者透过身心状态的改善而达至佛境界而使自己成佛，而使对于整体存在界的终极意义的探究问题，获得了生命实践的完成，完成在其不仅只是一个客观的整体存在界的终极意义，而是成为主体的理想境界，此即哲学基本问题中的本体论哲学问题在《起信论》这样的佛学著作中，明显地成为探究生命的终极意义的同一问题，且亦为追求理想人生境界问题的同一答案。
　　第三篇：《起信论》整个体系内容
　　以下说“解释分”［[12]］
　　针对《起信论》的宗旨，造论者将展开三个讨论的主题，第一个是把众生心为本体的认识架构中的真如与生灭二义的诸种义理予以打开。第二个是就这样的义理打开之后，对于大乘佛法接引众生的目的，亦即促使众生成佛的目的上，可能出现的一些错误的认识而予指出、并指引。第三个是，在“众生心作为本体”的整体世界的认识体系中，指出如何进修学习的方法，此即是一个功夫理论的建构。
　　以下分三章进行，即“作为本体的众生心的真如相及生灭相的诸种义涵”、“众生对于佛教哲学的误解而影响修行的各种型态”、“众生修习佛法的各种种进路及其理论与实际上的各种问题”。
　　第一章：作为本体的众生心的真如相及生灭相的诸种义涵
　　以下说“一心二门”［[13]］
　　《起信论》以众生心的真如及生灭二相建立认识世界的两重进路，只是就认识的脉络下所做的区分，从任何一个进路进行时皆实为包摄了另一进路的内涵，从任一进路来认识整体时，皆可掌握整体的意义。
　　讨论：
　　《起信论》对于众生心之真如与生灭二相之区分，其实是源于大乘佛学作为知识对象的特质而可有的思路模式。首先，《起信论》预设了成佛的可能，此一可能内在于任何一个个体生命之中，因此个体生命的品质结构中必须建立一个架构，来容受这个成佛可能的理论需求，此即众生心之心真如相之角色功能所负担的。其次，《起信论》必须说明每一个个体生命的生命状态，说明其生命状态的不完美意义，并说明其完美意义的状态应为何？还要说明应如何改进生命状态，使其由不完美而趋向完美，同时要说明这个改进过程中必然会发生的各种不同阶段的状况，及其处理之道。面对大乘佛学所关切的修证成佛问题而言，如何使修行主体由不完美趋向完美的理论根据问题，便是此中最必须处理的重要问题，《起信论》便由众生心的生灭义的认识面向来说它，述说众生生命在一现象世界中生灭流转的主体结构状态，及结构改变的方法，此中亦是一哲学基本问题中的宇宙论问题，此即《起信论》处理“由众生在现象世界的生灭现象说众生生灭义”的认识进路之思维缘由。
　　第一节：由众生心的真如相为进路整体地建构《起信论》自己的大乘思想
　　一、心真如的意义
　　以下说“心真如”的意义，［[14]］
　　心真如者既是一个主体的境界，又是整体的总原理，它是一个以境界的状态说的存在的本体，这一个主体境界的根本相状是一个纯粹的具理性思维能力的主体，它不生不灭，如如在其自身，现象世界的一切显现不是它的真实本性，不过是无明妄念的启动，妄念止息时，则又回覆思维主体自身的如如不动的境界状态，此即成佛义，就这个境界状态而言，是没有任何可描绘的相状，故而不需给予任何的名言施设，它只是一个具思维能力的主体自身。
　　二、众生如何得获真如境界
　　以下说众生如何“随顺得入”心真如。［[15]］
　　众生认识活动中的现象世界的一切事项皆是无始以来的心念构作，有此认识，如实观照，不起念想不起情执即是自身在于真如境界之中。此一自身在于真如境界之中之义才是一切现象世界的呈现之根本总相，现象本来是无，只是一个能显现现象的思维能力主体自身的境界，在此境界之中，对观现象，则使现象之根本总相得以真实呈显，此一呈显即显其空性之旨，显示现象世界一切事项是本来是空的本体总相，这也才是最终真实的现象义涵。又由于真如境界便是主体的本体境界，当主体在于此一自身如如不动的境界之中时，主体的能思维能观照的能力仍然活动不已，仍然主动收摄所有他在主体的念想情执，并一切明白，且能摄受调理，故有不可思议的神妙作用，能不断改善其他众生主体的存在情境，使其趣向真如，是为无漏功德。此即心真如相的如实空与如实不空之义。
　　三、真如相的如实空义之说明
　　以下说心真如之“如实空”义。［[16]］
　　以空义说真如者，经验现象的一切作用都是心念妄染情执的作用，都跟根本境界不相接应，真如境界本就只是主体自身能思维观照的能力本身，而不是现象对象的情状，因而无有任何情状可谓，远离一切以情状状述认识的作用，真如即显，此时其如如在其自己，便亦不需再远离，无空可说矣，故而空是对现象相的根本本体之谓。
　　四、真如相的如实不空义之说明
　　以下说心真如之“如实不空”义。［[17]］
　　真如境界在其自身之时，不起情执念想，主体只在一纯粹清明的思维情状之中，此一情状真实而有，此一情状与主体存在的根本总相是同一境界，现象世界的一切事项的根本总相也只是这个境界，就这个境界之真实存在而不言其空。不仅如此，此真如境即成佛境，成佛者以渡众生为本怀，兴种种方便，造种种功德，为众生成佛之外缘保证，故真如境如实不空。
　　讨论：
　　大乘佛学从一开始就不问现象世界的客观意义，而是问生命现象的根本意义，从生命现象的根本意义述说现象世界的呈现及其本质，现象世界是在生命主体的情识念想下呈现，故而其存在义的本质是主体的思绪构作物，其本体义的本质则是根本空，对主体生命而言的一切生命现象便是以主体自身的境界状态为其意义的总相［[18]］，主体的境界状态可以分为如如在其自身的主体能力本身，此其真如相者，另为其起念想情执的生命现象的林林总总者，此其生灭相者。真如相只为主体能力本身，主体在即真如在，主体不起情执则真如境界显，真如境界显即谓其非现象世界之任何情境状态，故以空说之，真如如实作用著不起情执是恒常的作用，故谓不空，谓其不空不如谓其实存，以不空易有歧义故，然谓其不空适有语言施设的吊诡性，故而更易显其如实实存义。真如自己即是本体，真如是现象世界的根本总相，是以主体境界的真实相义为现象世界的本体义，此其就体而言，就体而言，其体性义涵为空，真如就用而言者是其就主体境界的如实呈现境下的作用，此时之作用即成佛者之作用，此时之作用即理想人格情状下的作用，此时之作用一切在于一理想境界之中，一切作用呈现理想义，此其以功德说之，说功德即说作用进至理想境，即说主体在理想状态中之作用，是主体之作用，是主体之在真如境下之作用，真如是主体境，真如之作用是成佛主体的任运作用，故说为功德，说功德是说作用皆具理想性，无论对主体自己或对其他主体而言，一切现象世界皆主体自己或其他主体之构作，故理想作用是主体际之间之作用，是主体对自己或主体对其他主体的理想的作用，是主体在真如境界下的相应于空义的本体功夫，从本体发动之功夫皆是理想之作用，是功德行，是如实实具之作用，此其常义。
　　第二节：由众生心的生灭相为进路整体地建构《起信论》自己的大乘思想
　　一、心生灭相的意义
　　以下说“心生灭”义。［[19]］
　　心的主体能力自身它的本质意义是空，亦即对于一切现象不起情执，此其心真如相，因为对于现象染法不相应故，故是清净的主体，心的主体是一能力自身，它是有作用力的，并且此一作用能力之一切作用都仍然在于主体自身之内，因之收摄一切作用不增不减，即便染法作用亦然。染法作用亦在于主体自身之内，现象世界以作为主体摄受对象的身分而认知，现象世界一切事项便都在于主体体质之中，主体有此一收摄现象世界一切事项之作用能力，主体是为一大宝藏，内涵万千现象，万千现象皆如如收拾于主体体质之中，主体之此一作用以“如来藏”概念说之，亦即“阿黎耶识”之义，主体在情识执著下的一切念想构作是为现象世界的林林总总，现象世界的一切事项皆以作为主体感知能力识取对象的身分而在于主体体质之内，既为主体所摄受者，亦为主体所生起者。此一摄受生起作用有染义有净义，染义者以“不觉”作用说之，净义者以“觉”之作用说之。
　　讨论：
　　心真如之作用有净体自身之作用，也有净体对染缘之作用，净体自身之作用即在其境界之自己呈显，此为佛性自身之显现，其对染缘之作用为使染趣净，故是功德不思议妙法，其一切作用皆在真如境中之作用，即是成佛者之作用，即是主体在于佛境界之作用。就众生存在境界而言，众生皆已在染缘之境中，众生真如本体固存永存，主体心之作用能力常存不灭，主体曾以无明妄念起情识想而辗转牵连，陷入现象世界之纠缠之中，依其染浊程度而有各种层次境界之差异，然其真如本体的主体能力仍然恒常存在并作用，并收摄主体在染缘中之一切构作，故而此生灭现象之一切事项乃即在于不生不灭的真如本体之中，故而不生不灭与生灭和合。生灭现象亦是主体境内自身之事，从生灭现象既可述说宇宙学中之种种课题，亦可述说本体学中之种种课题，从生灭法中亦有真如相可见可知，可谓心真如相乃心作用之本体学进路之诠释，而心生灭相可谓为心作用之宇宙学进路之诠释，本体学宇宙学皆为形上学皆为对整体存在界之总原理之论说，皆为哲学基本问题，只其在大乘佛学义理世界内是以主体心之作用为整体存在界之场域，固而以主体心之真如相说本体学，以主体心之生灭相说宇宙学，真如与生灭不一不异，皆主体心中之事项，唯境界有别故分而说之，说到透彻皆总而说之。不生不灭与生灭和合者和合于主体境界之上下辗转中而已。
　　二、心生灭相以其觉义而有之成佛可能
　　以下说众生在生灭状态下的“本觉”义。［[20]］
　　众生心在无始迷染境界中时并非不具真如佛性，只要离念去染，当下主体即得获清净，即等真如，即使主体所自身摄受之一切现象世界当下清净，此一境界遍在一切现象世界之中，其实现象世界本就只在一心之中，此时一心之境界以法身清净说之，即主体在离念清净中遍净所摄受之现象世界一切事项，此时主体之境以有清净之思维续作，说为本觉，本觉者主体清净作用相，本觉者主体在于真如本体作用态中，此一作用态即思维意识在清净境中之态，主体在于此清净态中之状态乃一切主体必然可有之状态，因为此一状态不过就是真如本体的在众生生灭态中之呈显，真如本不离生灭，故而此一清净之态以本觉说之。
　　以下说“始觉”义。［[21]］
　　此一本觉状态乃本有固有必然有之态，此态不必然呈显，呈显时主体自身所摄受之染缘亦不必然已净尽无余，此一本觉态乃作为一可能之潜在作用力，其一但开始作用于辗转在染缘之主体中时即谓始觉，即在染缘中之主体有了去染求净的意识清醒，此一清醒当然即对越著终极清净而趣向著，故始觉者即同本觉，同者以始觉趣向本觉境者而言同。然众生仍在各种不同染浊层次阶段中，众生之所以有染浊乃众生自己妄起无明之结果，此为不觉，不觉是自己妄起染浊，是自己在清净本体状态下的自作妄识的构作结果，不觉依本觉而有，非本觉生不觉，乃不觉自生，不觉得以自生乃本觉之主体能力本来存在，而使无明妄起故，不觉虽起，以有本觉在，故亦有促使清净的作用力量，故而有始觉之可能，始觉依不觉而自起，非不觉生始觉，始觉自性而起故，始觉同于本觉依于本觉而起。
　　以下说“不觉”、“相似觉”、“随分觉”、“究竟觉”。［[22]］
　　始觉虽起，始觉乃主体之作用态，主体乃在于各自净染程度差异的状态中，故始觉虽觉而尚不觉，指其尚未转主体染浊态至完全清净态中，故依始觉作用力而逐项趣向清净，此一趣向清净是以主体境界染浊程度而逐步上扬，故而有在凡夫之不觉境界，在二乘之相似觉境界，在法身菩萨之随分觉境界，在菩萨地尽境界之究竟觉境界。此皆本觉本体以觉性作用对治众生迷染情境向清净处提起之各个不同阶段。
　　以下说“觉”与“不觉”乃同一觉体。［[23]］
　　众生固有心真如相，然从无始以来即在无明业识中流转，而有生命现象的生住异灭诸相，每一个个体生命皆在其中七情六欲不断翻转，是非名利无所不争，其实此诸相皆为妄相，皆非生命现象的终极本质意义，众生处于此等境界，即为一不觉境界中之生命，故不名为觉，其实诸相虚妄，皆本来无相，同于觉体，亦非有始觉作用之必须。
　　以下说本觉作用之“智净相”及“不思议业相”。［[24]］
　　由于主体的本觉作用恒存，在其面对不觉无明生灭诸相的翻转之时，本觉作用以其实存故仍作用于众生心识之中，就其有所作用而言亦得分别二相，此二相乃随染分别，非本觉受染，乃本觉作用于染识而就其作用义说此二相。其一智净相其二不思议业相。智净相者，众生以本觉清净心去念还净，灭一切不觉作用识境，而显真如法体之智相者。不思议业相者，以其智净作用转染为净，随染随扫相应于觉心，而利益自己与众生，而得多种福报功德者。
　　以下说觉体之“如实空镜”、“因薰习镜”、“法出离镜”、“缘薰习镜”义。［[25]］
　　由于本觉具有如此去染趣净之作用，从抽象分析而言，其作为真如本体之觉性本质义内亦得有四种性征意义可说，其一如实空镜，其二因薰习镜，其三法出离镜，其四缘薰习镜。此四“镜”义实亦“相”义，一者言其本来是空无相可取，本来亦不需觉照作用义。二者言其本来即具觉照能力义，只要有无明心识作用辗转，无论何种世间相状皆已有此本觉觉照能力主体作用在义。三者言其觉照作用使众生去染趣净义，此在染境众生即在苦中众生，佛教哲学对众生命现象的本质认定是一苦相之生命义，故去染出离者即离苦作用义。四者在去染历程中时时兴起使众生自修善法随其苦受示其净智之作用义。
　　讨论：
　　《起信论》以心生灭相中由不觉而生生灭诸法说现象世界之缘起之说者，则将无明与不觉为一，而却说不觉是依本觉而有，然非本觉生起不觉，只不觉自己而起者，此说似将导出“众生无始以来即在于本觉中却必然兴起无明而经历劫修善方证佛境”之结果。此一现象历程不能以众生生命现象出现之时日说起，因众生若无无明作用则即离时空相矣，故无时间之起点之可说者，因现象世界本就只在众生心识中有其意义尔，于是我们几乎可以说，《起信论》系统的佛教哲学以一众生心识于无始中忽然无明念起而使自身身心进入无穷染浊历程中，并以众生心之真如体之自体相用作用而有必然可以觉照之而去染成佛之保证，关键只在成佛历程中之机缘把握与退转与否的问题了。
　　三、心生灭相的不觉义所显现的现象界状态
　　以下讨论众生在生灭状态下之“不觉”义。［[26]］
　　言心生灭相者即言众生在于现象世界中境界者，众生在于现象世界中者亦只众生在于自身之迷染境界义者，在此境界中有本觉作用在，因众生心本以真如体为其本质义，唯众生自起不觉作用，此不觉之作用之起乃只因众生有觉性能力主体在，此觉性能力主体本来清净无有相状，众生不知其不生不灭而妄起生灭，众生若能不起生灭则亦无须强调此不生不灭之觉性主体能力之自在者，以其本来无相故。
　　以下说“不觉”义下之三种相及因有境界而生之六种相义。［[27]］
　　就众生生灭心义而言，即就众生在于不觉迷境中之境界而言，可分析其有三种性征相状，一为无明业相，二为能见相，三为境界相。一为此不觉生灭迷境以无明念起在于业中故言其为不觉义之无明业相。二为心生灭相中持续执取能见诸虚妄境界之作用而言其为不觉义之能见相。三为就此能见作用所对之虚妄境界亦为一心识结构中事言其为不觉义之境界相。当境界现起，即当众生在于生灭缘起诸染法因缘历程中时，众生生命现象依其主体作用情态又可析分以下六项，其一智相，指众生心识面对自造之境界又产生有所认识取舍之分别心之作用相，其二相续相，面对自造之境界即面对现象世界，现象世界依于主体心识活动而呈现，现象世界持续不灭，其实是主体心识持续在生灭心的染法因缘中持续造作之故，故有持续相。其三执取相，面对境界之来来往往，以众生在迷不觉其苦故，而有情执识取之作用相。其四计名字相，现象世界林林总总，生灭心以不觉故妄陷识丛中且构作分别施设名言之作用相，其五起业相，众生生灭心在境界中已有情执即再入辗转造各种业更入迷境之业障相。其六业系苦相，依业即苦故，唯众生不觉其苦，忽尔有觉，感其真苦相。以上诸相皆是众生生灭心识之妄执自取之故，以不觉在迷而受诸相，是不觉之相。
　　四、心生灭相的觉与不觉义的同异关系
　　以下说觉与不觉之同相异相。［[28]］
　　就同一众生心之现象世界而言，现象世界依于心生灭法之不觉作用而起，不觉作用以有觉性主体而有其作用，觉性主体本来无相，不觉作用所起之诸种种相皆是妄相，众生心本来真如，本来即在涅盘境界之中，故不觉作用所起之诸相实亦非相，以其非实相义故，其非实相义故其相之实义仍为真如性相，以其实相义亦为真如相故说觉与不觉实同一觉，同于其主体实相义中。
　　其虽同于主体实相，唯因已起不觉而造种种业故而各各差别相状不断续起，以其仍处不觉情执中而谓其本觉不显异于觉性而言其异。
　　五、众生因生灭心作用而在现象界流转时的主体境界状态分析
　　以下说“生灭因缘”之“心、意、意识”。［[29]］
　　现象世界非真实有，唯因众生心生灭相之不觉作用而有，虽有而非实，虽非实而实同本觉实相，就此非实之现象世界诸相之相续流转而言，皆收摄于众生“心”之主体状态内来展现，即“阿黎耶识”义之义，阿黎耶识之义乃就众生以心生灭法作用收摄一切现象境界于主体心内义而说为阿黎耶识义者。此时之众生心乃一在迷境之不觉作用态中，其以心生灭作用义为用，以无始无明不觉而起，而有能见能现能取境界起念相续诸主体之作用，以主体之诸无明作用说为主体之“意”者，此意之义析之有五，即业识、转识、现识、智识、相续识、诸义之意，皆现象世界之所以存在相续的所依，以是更知现象世界乃依心生灭作用而有，心灭则现象世界亦灭。
　　现象世界依“心、意”而有，现象世界即心意作用之对象，心意作用之对象即意识，故意识即心意作用自造之境界，自造之、自分别之故亦名“分离识、分别事识”。
　　以下说为什么只有成佛者能知无明薰习所起诸识。［[30]］
　　现象世界之实义实只众生心意之意识，众生有心意作用有作用对象而相续作用之时，实对此诸意识境界对象无所实知，若有实知即知其虚妄相即不执著即无此意识无此境界因而无此现象世界，因此只当众生已经完全去除意识执著而证佛境之时才有对于意识所构境界现象的真实实知，此实知之知乃知其涵藏于阿黎耶识之一切事项之依妄而起之种种历程与结构，成佛历程即此依阿黎耶识之种种妄相之逐一清净之历程，即于逐一清净中逐一实知，当其终证佛境时则全体并现一切证之，此义之知固非二乘及菩萨能知，当即“唯佛能知”。
　　以下说生灭心在染中之六种情状分析。［[31]］
　　心在染境之时即生灭作用进展之历程，此历程中之心境界皆以染而有，若能去此染心境界即能逐步证清净境界，此在染境之心生灭状态可有六种层次，由粗至细层层向内析分之，最粗相者为“执相应染”心境，指在一切境界皆已暴诸现前时生灭心之执著于诸境界造种种业之相，此境之染心得依声闻独觉二乘智慧之发动，而得获对佛法之信仰信念而解脱之。次粗者为“不断相应染”心境，诸染识渐形成之际，以有相应意识作用而使诸染境持续坚实之心作用，可依信佛笃诚之力，逐事方便舍离，获净心清净境界而得解脱之。再次粗者为“分别智相应染”心境，指心识活动逐渐形成意识对象之际的分别作用心识，可以持戒清净离垢作用力之发动，而得获不分别对象事项意识的无相方便境界而解脱之。从此以上的染心修证功夫转入对治更细微的染心境界，一细者为“现色不相应染”心境，指有无明现色之作用而尚未有心识情执之作用与之相应之细微染心境界状态，得以智慧力作用而得获即色离色之色自在地境界而解脱之。在向更内一层之细微染心作用为“能见心不相应染”心境界，指由无明作用而激起之主体能见心识之能力之初发动之际而不与任何对象有接应相应之染心境界状态，依主体明觉察照之智慧力不寻无明方向作用而自在不动之作用而得心自在境界而解脱之。最后最细微的染心境界者即心生灭法中的不觉作用之“根本业不相应染”心境界，其有本觉故有不觉，以有无明故有业力，唯于不觉即知本觉，伺观无明，不起业力，而如如真实不动，故而证佛境界而解脱之。