菩提达摩 《二入四行论》 的文化史意义
　　孙昌武
　　中国的禅宗作为宗派应形成于隋唐之际，即以被尊为“四祖”的道信(陈太建十二年580—唐永徽二年651)在黄梅双峰山传法为标志，这已是学术界大体赞同的看法。不过，肯定这一点，并不否定传统上被尊为“初祖”的菩提达摩在禅宗发展史以及整个中国文化史上的地位和意义。又学术界一般已经论定，道宣《续高僧传·达摩传》和净觉《楞伽师资记》里引述的《二人四行论》是达摩弟子昙林亲闻师说所记，可确信为忠实传述达摩禅观的仅存的著作。根据有限的、比较可靠的史料(主要是杨衒之《洛阳伽蓝记》和《续高僧传》)，达摩只是北魏时期游行北地的头陀僧，所传行迹迷离恍惚，多有矛盾。例如他到底是天竺人还是波斯胡人，是来自西域还是来自南海，大概已不可能搞清楚。后代流传的关于他的行迹多出于传说，与其说是信实的历史，不如说是后代人用来说明教(宗)义的“譬喻”。被列为《碧岩录》第一条的他对答梁武帝的“廓然无圣”一句公案就是例子，其中反映的显然是南宗禅的观念。但正是由于有了一篇《二人四行论》，达摩也就有理由被后代的禅宗学人立为
　　“祖师”，并创造出无数新的《达摩论》”以及有关达摩的言论和传说。而在今天看来，这篇著作在简短的篇幅里表现了精粹、丰富的内容，确实代表了当时佛教发展的新方向，并对以后佛教以及禅宗的发展起了重大作用。
　　胡适论述庐山佛教时曾指出，庐山慧远的佛教代表了中国文化发展的大趋势(o。
　　实际上在六朝到唐代的中国佛教繁荣期(这也是中国思想、学术的转折期)， 自竺道生以下的许多佛教大师，也都不同程度地具有这样的性格。达摩就是其中杰出的一位。他的《二人四行论》的意义也已超出了佛教史而代表了当时文化发展的新倾向。本文拟就此简单加以分析。原文不长，为了阅读方便，具录如下：
　　夫入道多途，要而言之，不出二种。一者理入，二者行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自、无他，凡、圣等一，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。
　　行入者，所谓四行，其余诸行悉入此行中。何等为四行?一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。云何报怨行?修道行人，若受苦时，当自念言： “我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限；今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无怨诉。经云： ‘逢苦不忧。’何以故?识达本故。”此心生时，与理相应，体怨进道，是故说言报怨行。第二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有?得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。第三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求；智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德、黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火
　　宅，有身皆苦，谁得而安?了达此处，故于诸
　　有息想无求。经云： “有求皆苦，无求皆
　　乐。”判知无求，真为道行。第四称法行
　　者，性净之理， 目之为法。此理众相斯空，
　　无染无著，无此无彼。经云： “法无众生，
　　离众生垢故；法无有我，离我垢故。”智者
　　若能信解此理，应当称法而行。法体无铿，
　　于身、命、财，行檀舍施，心无吝惜。达解
　　三空，不倚不著，但为去垢，摄化众生，而
　　不取相。此为自利，复能利他，亦能庄严菩
　　提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，
　　修习六度而无所行，是为称法行。
　　这段文章只从文字上看就有几点值得注意。
　　首先，开宗明义把“人道”的途径归纳为两种，第一种“理人”的核心则是“深信含生同一真性”，这就把整个佛教的修持归结到“心性”上来。这是从宗教的立场对宇宙观、人生观、认识论等问题进行了新的概括，是中国思想史上第一次把“心性”问题提到中心的地位。后来禅宗提倡“心法”，把它直接和达摩联系起来。至于佛家的“心性”说对于宋明人讲“性理”的意义更是人所共知的。
　　其次，这里的“深信含生同一真性”的意思出自四卷《楞伽》，而以下三处直接引用的经文分别出自《阿含经》、 《法句经》和《维摩诘经》，这表明作者对于各种佛教典籍是十分熟悉的。其中又讲“三空”、 “六度”、 “无染无著”，都体现了传统的大乘精神。所以作者显然是意在发挥传统的佛说。起码在这篇著作结成的当时，还没有后来禅宗“教外别传”的观念。
　　第三，这篇文字以新鲜、简括的语言表现全新的思想内容，完全符合中国学术重简洁的性格，而与传统佛教经论的表达方式不同。对比其它佛教学派、宗派为确立教(宗)义所作的长篇大论，这是一种新鲜的学风和文风。而这学风和文风正是新的宗教观念的外在表现。
　　以下，就透过以上表现形式，分析其在思想、文化史上的意义。
　　佛教传人中土即进入了“中国化”的过程，而东晋以后的南北朝分裂造成的南北学风的分化，在佛教教学上也有突出的表现。
　　南朝发展的主要是贵族化、 “学理”化的寺院佛教，发挥的是印度佛教重视名相辨析的传统，又受到汉儒繁琐的“章句之学”和后来的玄学影响，建立起发达的义学。高僧大德和信佛的名士们在寺庙和贵族沙龙里讲经、辩难，写出了堆积如山的章疏，对具体的经、论加以研讨、发挥，形成了一批中国佛教的学派。这也是佛教在中国重文化、重理性的思想土壤上扎根的必然结果，对中国佛教以至中国思想学术的发展都具有重大意义，此不具述。但这也造成了严重的学理化、思辩化的倾向。例如齐、梁之际的僧宝亮就是个典型例子，他“续讲众经，盛于京邑，讲《大涅槃》凡八十四遍， 《成实论》十四遍，《胜鬘》四十二遍， 《维摩》二十遍，其《大(品)》、 《小品》六遍、 《法华》、 《—卜地》、《优婆塞戒》、 《无量寿》、 《首楞严》、 《遗教》、 《弥勒下生》等亦各近十遍，黑白弟子三千人，咨禀门徒，常盈数百。”(慧皎《高僧传》卷九)这样，当时僧俗、朝野盛弘讲论，以“义解”代替了修持，这种“玄理化”的义学虽然对佛教文化的发展起了巨大推动作用，但却使信仰实践走向了偏颇。
　　北方的佛教则更注重修行践履。这和当地动乱的社会现实与少数民族统治下传统文化受到摧残有关系。北方“悉皆禅诵，不复以讲经”(杨街之《洛阳伽蓝记》卷二)， “顷世定士，多削义门”(道宣《续高僧传》卷二十《习禅论》)。即与南方相反，不重视义理的研讨，而注重禅诵、功德。可做代表的如北齐的僧稠，他在邺城西八十里龙山之阳造窟习禅，聚徒近千，以“四念处法”修禅， “以死要心，因证深定”(同上卷一六)。存留到今天大量的石窟遗迹就是当时信仰风气的具体证明。
　　这样，南、北两方的佛教都在相当程度上脱离了佛教自身的“禅、慧兼重”即自佛陀以来就形成的义理和践行并重的传统。达摩活动在北方，本来也是“习禅”出身，但他能纠正北方的偏向。后来道宣的《续高僧传》拿他与僧稠做对比，说“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽绩”(同上卷二十)。就是说，达摩和僧稠同样“习禅”，但他更注重“玄旨”即义理的领会，从而和代表当时北方传统的僧稠表现为不同的方向。在《二人四行论》里，他明确提出以“理人”和“行人”两个途径“人道”，即人菩提道；又提出“藉教悟宗”，即依传统教法而达到《楞伽经》所说的自证圣智的“自宗通”。这就一方面坚持了大乘佛教的根本思想路线，另一方面把实现这一思想贯彻到具体的人生践履之中，从而提倡一种新型的实践佛教。
　　这种新型的佛教一方面纠正了南、北佛教的偏颇，另一方面又融合了南、北佛教的优长，从而开辟了南、北佛教教学和行法相融合的先声。这在佛教发展以及整个文化的发展上是有重大意义的事。应当指出， 隋唐时期正是由于实现了南、北学风的交流与融合，才创造出中国文化的大繁荣的局面。佛教也是同样，融合南、北而出现了宗派佛教发展的鼎盛时期。达摩则在此以前已是这种文化发展趋势的“导夫先路”者了。
　　自佛教传人中土，就进入了与中土传统相融合的艰难过程。佛教修证的根本目标是“解脱，”这和中土重人生、重实际的传统伦理有着不可调和的矛盾。这个矛盾不解决，佛教就不可能完全融人中土群众包括士大夫的生活之中。这一实践层面上的矛盾比义理上的问题更为实际，也更为尖锐。历代反佛、灭佛，它都成为一个触发点和关键问题。六朝以前护法的人为佛教辩护，基本是“二元论”的说法，或者说“周、孔救极蔽，佛教明其本”(孙绰《喻道论》， 《弘明集》卷三)，或者说“释教为内，儒教为外”，而儒以治外，佛以治心(道安《二教论》， 《广弘明集》卷八)，或者说“孔、老、如来虽三训殊途，而习善共辙”(宗炳《明佛论》，同上卷二)。就是说，他们在维护佛教地位的同时，都不得不肯定中国传统的儒家伦理(还有道家或道教)在指导人生实践上的意义。这样就只好承认二者各有各的不可替代的作用，从而佛教也就不占据统摄全部思想领域的地位。佛教所面临的这种在实践伦理中与中土传统的根本矛盾，是它的致命弱点。这个问题不解决，也就不能占据统合宇宙、社会和人生的绝对地位。 ·
　　竺道生和谢灵运发展了六朝时期新输入的大乘如来藏思想，创立了与中土传统心性论相结合的佛性新说，为佛与儒的进一步融合开辟了道路*。魏晋以来中国思想界面临的两个大问题：圣是否可成?圣如何可以至?在佛教学术和实践中的表现即是由敬仰佛陀释迦，寻求他的救济，转而探求自身成佛之道。竺道生、谢灵运等人从佛教的立场，基于如来藏思想的“顿悟成佛”说给这一问题提供了新的解决方向。所以汤用彤说： “自生公以后，超凡人圣，当下即是，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学，此中虽经过长久，然生公立此新义实此变迁之大关键也。”(《谢灵运{辨宗论)书后》， 《汤用彤学术论文集》293—294页，中华书局，1983年版)
　　达摩明确指出“深信含生同一真性，但为客尘所染，不能显了”，这正是根据“悉有佛性”的《涅架》佛性说和如来藏思想提出的，也是沿着竺道生等人的方向发挥的。而谢灵运的《辨宗论》已指出，竺道生等“新论道士”的佛性新说乃是儒家的心性理论和佛性说批判地结合的产物⑦。所谓“深信含生同一真性”，体现了儒家思孟学派“性善论”的精神，使之与佛性新说相统合，为成佛做圣提出了坚实的依据。
　　重要的还有达摩说的“行人”的“四行”。作为佛教的行法，他也讲“三空”，讲“六度”，讲舍俗求真， “无染无著”；但在具体践行上，显然把修证转化成了人生的践履。 “四行”的具体内容如胡适所说： “达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。”他认为这种思想“和魏晋以来的老庄思想不无联系”(《楞伽宗考》， 《胡适文存》第四集第二卷60页，远流出版公司，1986年版)。而实际上在儒家的伦理中也有乐天安命的说教。而更重要的是，传统佛教的修证从根本上说是个人的活动。而根据中土伦理， “修身”之后要“齐家、治国、平天下”，因此个人的修养离不开他人和社会。达摩的“四行”在一方面把属于个人的修证引向社会生活上前进了一大步，使得宗教实践社会化了；另一方面，也为实现佛教的修证目标即“真性”的实现指出了一条具体可行的、切近人生的途径。
　　佛教在中国化的过程中，一方面接受中国传统意识，把宗教行为和中土传统社会伦理调和、统一起来；另一方面，中土士大夫借鉴佛教，转而更加重视个人心性的探讨，丰富了中国的思想学术，并努力于个人心性的修养与完善⑧。这两个方面统一为一个方向，最终导致理学的形成。达摩的《二人四行论》在这一点上也起了先驱的作用。
　　四
　　中国哲学史上关于知、行关系的长期争论，涉及到认识来源、途径、方法以及检验真理标准等许多认识论上的重要问题。虽然中国自古以来就有“非知之实难，将在行之”(《左传·昭公十年》)的重视“行”的观点，但占主导地位的却是儒家的“不学而知”和道家的“知而不行”的强调“知”的绝对性的先验论。佛教解决知、行问题，当然离不开宗教修证即“解脱”的根本目标。但要实现宗教义理和修习实践的统一，就涉及到认识论上的知、行关系。大乘佛教的“定、慧兼重”的思想，对于解决中国思想史上的知、行关系问题做出了重要的贡献。
　　不过六朝时期发达的佛教义疏之学，却在相当程度上背离了大乘佛教本来的“定、慧兼重”的传统。而这时新输入的瑜伽行学派更表现出明显的重“知”轻“行”的倾向(后来中土的法相宗、华严宗也都是沿袭了这一倾向的)。本来这一学派的出现就是对般若中观之学“荡相遣执”太过的反动，在中土南朝玄学化的传统中重义理的偏颇就更为发展。结果佛教的修证成了思辨功夫，成了认识过程。在中土佛教教学中，在知、行关系上做出重要贡献的首先是主张“止、观兼习”、 “定、慧双修”的天台宗。而进一步由天台的“知、行并重”发展到“知、行合一”的，则是提倡“定、慧等学”的禅宗。
　　然而早在天台和禅宗之前，达摩“理人”、“行人”并重，已有知、行合一的意味。他所谓
　　“藉教悟宗”，当然属于“知”的范畴。从《二人四行论》的文字看，他是相当重视经籍和义理的。但他认为这还不够，还要“行’’即“四行”。而这“行”与“知”又不是隔离的或并立的，而是相互促进的。 “称法”而“行”不但是为了“知”，本身就是“知”的实践； “藉教悟宗”的“知” ， 也就是与“真理冥符’’的
　　“行”。这样， “理人”、 “行人’’相统合，就是在修证实践上做到了“知”与“行’’的统一。这也是达摩在认识论上“孤明先发”重要一点。
　　他的这种观点直接启发了后来禅宗的“定、慧等学”的禅观。而禅宗的认识论直接影响到宋、明理学。后来理学家们发挥出“知、行相须”(朱熹)、 “知、行合一”(王守仁)、 “知、行相资”(王夫之)等观点，为解决知、行关系问题做出了贡献。不能忽视《二人四行论》开启先 ，河的意义。
　　以上，简单从三个方面阐述了达摩《二人四行论》的新禅观在佛教发展史上的贡献，进而说明了其在中国文化史上的意义。达摩被奉为彻底中国化的佛教宗派禅宗的祖师是有缘由的。
　　(原载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际
　　学术研讨会论文集》宗教文化出版社1996年)