由于现代工业文明的高度发展、地球人口的急剧增长以及人类在自我欲望膨胀下的杀鸡取卵行为，使得地球的生态环境日趋恶化。在此背景下，各种生态文化思潮与文化价值观反思正在世界范围内展开，佛教生态伦理思想的发掘与诠释正是其中一个自觉的组成部分。随著西方生态文化思潮的兴起，近年来中国佛教学者已经开始关注佛教理论中蕴涵的生态文化思想。就已有的研究成果来看，其主要集中于佛教生态伦理思想的经典文本发掘以及佛教生态观的理论框架构设，这无疑为佛教生态思想的现代诠释奠定了必要的理论基础和前提，具有十分重要的理论价值。不过，佛教生态伦理的“普世化”诠释不能停留在泛泛的理论嫁接层面，不能仅是从佛教的传统理论中阐释其所包含或潜在的生态文化内涵，也不应该仅将其视为西方文化价值观的对治良方，更不应仅仅是单纯的佛教生态文明赞歌；而应该是结合时代需要与融合现代核心价值观，并在“反思性”性维度下进行创造性诠释与转换。只有这样，佛教的生态伦理思想才能富有时代的生命力，以及进行“普世化”传导的可能。为此，本文在阐述佛教生态伦理的核心理论基础上，试图探讨佛教生态伦理现代诠释中可能出现的种种误区，从而使得佛教生态观的现代诠释能为构建当今生态文明提供一种“切实可行”的理论支援。
　　一、 佛教生态伦理的理念核心与现代意义
　　佛教生态观的理论核心结构可大致概括为：由“缘起论”而阐发的“整体共生生态观”——由“众生平等”而阐发的“生命价值伦理” ——由“因果业报”而阐发的“生态责任伦理”——以及落实于戒律规范的“戒杀、护生”的生态伦理实践。相对于其他生态伦理思想，佛教生态伦理思想是一种从属于其内在信仰需要的伦理实践，其实践特征在于“心净则国土净”的“内外兼修”方式。
　　其一，佛教的“缘起论”思想，为我们提供了一种“整体共生”的世界图景与生态关系。在佛教缘起论的解释系统中，世界上所有的现象都不是孤立存在的，而是在“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”的相互依存关系中。这种“整体共生”的关系，为我们确立共生共荣的“整体生态观”提供了理论依据。在整体性的关系中，自然与自然之间，人与自然之间都是一种相互依存、互及互入的关系。缘起论的这一思想，在中国佛教的天台、华严诸宗中得到了更为深入的发展与淋漓尽致的诠释。在华严境界中，“一即一切，一切即一”——就是说构成世界万有的任何一个部分都具有不可忽视的价值与作用，不仅世界的构成不可缺少其中的一部分，而且其一部分就足以反映整个世界的特性。因此，《华严经》常用“因陀罗网”来比如宇宙万物间的“相互包含、相互印证、相互依存”的关系。天台宗的整体、互摄的生态观在其“一念三千”、“法界互具”的思想中得到了充分展现，智者大师在《法华玄义》中说：“夫一心法具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”[①] 天台宗的“一念三千”思想，说明了三千大千世界之间的不可分割的密切关系。在这种关系中，世界的各部分都互相交织、相互包含，形成了普遍关联的有机整体，非但如此，这些有机的整体都存于“一心”之中，与人不可分割地联系在一起。换句话说，人在世界中的位置不是孤立的，而是存在与人——世界的互动关系之中。
　　由缘起论思想而阐发的整体生态观，对当今世界生态文明的建设有著以下重要意义：
　　首先，它让人们更加深刻、形象地认识到生态世界的复杂性、有机性与互动性。事实上，科学也日益揭示了生物的多样性与复杂性以及生态系统关系的有机性与互动性。地球生态系统是一个庞大的有机系统，看似无关的事物实际上却有著非常重要的时空生态联系。因此，对于生态保护我们不能一叶障目，不能只为了局部或眼前的利益而杀机取卵、殃及其他。结合当今中国社会，整体生态观也与科学发展观的态度相吻合，并有助于培养人们的普遍联系的环保思维，以及“人人有责”的生态责任伦理。整体共生的生态观会提醒我们：当我们砍伐树木的时候，就要想到水土的流失、洪水氾滥以及气候的恶化；当我们不断向大气层排放废气的时候，我们地球就会变暖，海平面就会上升……因此，我们需要善待大自然的每一位成员，尊重它们、珍惜它们。对整体自然观的深刻理解，能让我们过一种“觉悟” 的生活，正如一行法师所说：当我们在使用一张纸的时候，我们会同时觉悟到（想到）太阳、伐木工人、水与造纸工厂。一方面，没有上述这些外缘就没有这一张纸的产生；另一方面，我们也应该节约每一张纸，因为这与我们自身的生活密切相关。
　　其次，整体共生的生态观让我们充分认识到生态文明的建设需要有全球化的视野，需要不同国家之间的通力合作。正因为生态的整体性，生态的“此”与“彼”在时空序列中是相互关联的，生灭与共的，所以地球的生态环境需要不同国家的密切合作。否则的话：你美国汽车耗油量太大，中东的石油迟早会被耗竭，地球的气温就会不断增高，海平面就会不断上升；中国的沙漠化越来越严重，于是不仅自身的水土流失、洪水成灾，而且黄沙还会刮到日本、南韩；日本不断猎杀其海域的鲸鱼，必然引起整个海洋鲸鱼的减少甚至灭迹；当然，如果核大战爆发的话，那更是谁也逃不掉……由此可见，整体生态观不但是科学的，也是理性的，它们要求我们人类在面对生态环境的时候必须使用一切政治、经济、文化手段来进行通力合作。
　　其二，佛教的“因果业报法则”，为我们提供了一种“生态责任伦理”。在佛教看来，世界的关系不仅是密切联系、互及互入的有机整体，而且这个密切相关的整体还受到“因果业报”的贯穿与支配，从而使得这个有机整体处在一个“动态联系”之中。业报思想是佛教的重要理论，所谓“业”就是“造作”的意思，即指“身”、“口”、“意”等身心活动，“业”可分为“身业”、“语业”、“意业”。所谓“报”就是由业因而导致的果报，佛教认为“业力”不失，有业必有报，业报之果也就是主体活动及其感召的结果。
　　根据“业”“报”的范围，佛教将其各分为两大类，即“共业”与“不共业”、“正报”与“依抱”（或称“别报”与“共报”）。所谓“共业”，是指众生共同造作的业力，它所产生的报应也又众生共同承担，就是“共报”；“不共业”是指众生个体造作的业力，它所产生的报应也由造业者个体承担，其相对的报应也称“别报”。所谓“正报”也称“正果”，即有情众生的身心。它是“依过去业因而感得之果报正体，故曰正报”。所谓“依报”，也称“依果” ，它是指“心身依止之身外诸物谓之依报。如世界、国土、家屋、衣食等是”。[②] 《华严经行愿品疏钞》卷二云：“依者，凡圣所依之国土，若净若秽。正者，凡圣能依之身，谓人天、男女、在家出家、外道诸神、菩萨及佛。” [③]由此可见，依报是国土世间，正报是众生世间。此中，“正报”是“别业”之所感，“依报”是“共业”之所感。 而在“正报”与“依报”的关系上，佛教提出了“依正不二”的辨证思想。北魏昙鸾在《往生论注》（卷下）中云：“众生为别报之体，国土为共报之用。”[④] 天台九祖湛在《十不二门》中则明确提出了“依正不二”的思想，认为作为正报的佛身与作为依报的佛土是不二的，都摄于一心。　　
　　佛教的“因果业报”理论，特别是“正报”与“依报”的思想为我们确立“生态责任伦理”提供了理论根据：
　　首先，它明确了人类活动对生态环境的互动关系，指出人类活动对生态系统的稳定具有不可推卸的责任。正如方立天先生所指出：“因果报应理论包含著人类与环境互为因果，人类作为生态系统的一员通过自身行为而与环境融为一体的思想，这在客观上揭示了生命主体与生存环境的辨证关系，在生态学上具有理论参照意义，生态系统中生物与非生物之间存在著一定的运行机理和调空机制，而通过自我调节达到生态平衡即反馈调节是维护生态系统的主要方式和基本要求。”[⑤] 事实上，佛教因果业报的思想不仅揭示了人类与自然界的互动关系，而且还指出了这种互动关系是动态建构的、动态实践的、可改变的过程。也就是说，正报能够转依报，而依报也能改变正报；人类施加于环境的影响，环境也会反过来还之于人类自身。
　　其次，“共业”、“共报”的思想，为我们确立“公共环保意识”提供了理论支援。“依报”作为“共业”，它不是靠一个人的果报和愿力而成，而是靠众生的共同果报与愿力。这正如净土的形成，不是佛一人大悲愿能成，也不是众生某一人之愿力能成，而是汇集菩萨的愿力与无数众生清净业力共同成就。[⑥] 对于我们今天的这个生存环境，其种种环境问题的出现，往往都是有人类的“共业”所造，并非能由部分人或少数人所能改变和拯救，因此，我们每一个人都有一份责任来为生态环境的改变作出自己的努力，即所谓“地球是我家，环境靠大家”。这种责任的延伸当然也指向环境的公共道德问题，即看似与自己无关的环境问题必然最终也会使自己无法逃避“共业”与“共报”的惩罚，佛教关于生态的“因果责任伦理”也是一种理性的逻辑。
　　其三，佛教的“平等”思想，为我们确立了“尊重生命、敬畏生命”的生命价值原则，对保护自然生态平衡具有积极作用。“平等”观念是佛教的一个基本理论之一。究竟来看，佛教平等思想是建立在佛教的“缘起论”之上，是“缘起论”的逻辑必然。佛陀由“业感缘起”而识得“无我”，由“无我”进而得出“四姓平等”，再进而宣称“一切众生悉皆平等”。在般若性空的境界里，一切人、法皆无自性，故一切性相悉皆平等。识得性相平等，故能等视怨亲，慈悲无我。般若学发展到中观学派时极力阐扬“中道”思想，并用“中道义”将“有”和“无”统一起来，于是，佛教的平等观又进一步发展为“不二平等”思想。而这种“不二平等”极致，便表现为华严宗所示“一切诸法都相互为体，相互为用，举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果，缘一法而起万法，缘万法而入一法”的“互即互入”、“一切平等”的“圆融无碍”境界。此外，天台宗还提出了“无情有性”的思想，中国化的禅佛教则归佛性于心性提出佛性平等和心、佛、众生三无差别的平等思想。[⑦]
　　佛教“众生平等”的思想是指“有情众生”之间的平等，佛教通常将“有情众生”分为六凡四圣——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六凡，以及声闻、缘觉、菩萨、佛四圣。六凡四圣总称“十法界”，在佛教看来，十界众生虽有凡圣与迷误之别，但十界众生最终都能成佛。非但如此，天台宗还主张“十界互具”，即十界中的任何一界都具足十界。由此可见，众生之间是最终平等的。所谓“无情有性”之说，主要是由天台宗所提出。湛然在《金刚錍》中系统论证了“无情有性”说，认为草木瓦石、山河大地等虽是“无情众生”，但却也有佛性。而在禅宗的觉悟境界里，也有“郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身”之说。
　　“无情有性”之说，从究竟来看还是从“有情”与“无情”的关系著手，从“正报”与“依报”的关系来看，但毕竟这种理论确立了“无情”在宇宙万有中的平等地位，这为生态系统的平衡养育提供了十分重要的理论价值：其一，“众生平等”的思想赋予每一个生命自身的存在价值，确立了尊重生命的伦理价值。对于生态文明来说，保护物种的多样性是维护生态平衡的最重要和最基本的保证，只有不同生命、不同的种群都得到平等地对待，生态系统的平衡才能得以维持。“众生平等”思想，能让人从观念的深处理解生命的价值，从而在内心深处养成尊重生命、善待生命、敬畏生命的文化价值观。其次，“无情有性”的思想则从生命体与非生命体之间的相互依存关系著手，说明要最终维护生态的平衡，就必须也要顾及非生命的自然环境之物，因为它们不但与有情众生相互依存，甚至从终究的价值来看，它们同样具有与有情众生平等的地位，忽视了它们的价值，有情众生的价值最终也无法确立，当然人类生命价值也无法最终确立。其三，“众生平等”、“无情有性”的思想，有助于培养一种“生命共同体”的共生生态的概念。有情众生也好，草木瓦石、山河大地也罢，它们都是地球“生命共同体”得以“共生”的一个不可或缺的组成部分。
　　其四，佛教的 “戒杀、护生”的戒律，为我们确立了生态伦理实践准则。基于佛教自身的缘起、业报、平等、慈悲、无我等思想，佛教将“戒杀”作为佛教戒律的最基本、最重要的戒条和和准则。我们看到，在佛教的所有戒律中，“戒杀”基本都放在首位，并严格要求其信徒。“戒杀”就是不允许杀害一切生命，包括不杀人，不杀动物，也包括不随意砍伐、攀折草木；戒杀不仅指不得有直接杀生的行为发生，也指不得有间接杀生的行为，甚至不能有杀生的意念。《大智度论》指出：“诸罪当中，杀罪最重。诸功德中，不杀第一。世间中惜命为第一”[⑧]
　　由“戒杀”延伸的则是“放生”、“护生”与“素食”的行动实践。所谓“放生”就是将已经捕获或者救活的动物放回大自然，“护生”就是在戒杀的基础上尽量为各种生命的成长创造条件，“素食”就是不实用动物的肉食。历史上，佛教的放生、护生理念和行为在广大佛教徒中可以说是深入人心。据有关史料记载，隋朝智者大师就曾倡导大规模的放生，当时浙江临海之民在他的影响下建有63处之多的放生池。唐肃宗乾元二年（西元759年），诏令天下设放生池81处之多，颜真卿在《天下放生池碑》中称：“环地为池，周天布泽，动植依仁，飞潜受护。” “放生”、“护生”在历史上已经成为中国佛教界的一大传统，并在居士中间影响极大。及至民国时期，上海的居士们还成立了中国第一个“动物保护会”，并设立了“放生宏法基金”。中国“动物保护会”是1934年有著名居士黄涵之、关炯之、王一亭、施省之、吕碧城等发起创立，以宣传戒杀放生，保护动物为宗旨。该会曾于1934年向上海市政府呈请获准于10月4日动物节通会全市民众禁止屠宰各种动物一天[⑨]，并于1937年募建中国动物保护会第一放生园[⑩]。此外，动物保护会还和上海佛学书局一起共同创设了“放生宏法基金”，募得相当数额的资金以用于放生、宏法事业。此外，“素食”则是戒杀、护生的必然结果，“素食”不仅被科学证明是一种健康的生活方式，也从客观上促进了珍爱动物、保护动物的作用。可以说，“戒杀”与“放生”、“护生”、“素食”之间是一种相互联系、互为条件、相互补充的关系，它们不仅能够培养人们慈悲向善的爱心和尊重生命、敬畏生命的文化精神，也在客观上有效地保护了生物的多样性与生态的平衡。
　　二、 佛教生态伦理思想现代诠释中的误区
　　佛教的基本理论和思想中确实蕴涵或潜在蕴涵了丰富的生态伦理思想，因此对于相关佛教经典文本进行挖掘整体并在此基础上进行现代诠释将对当代生态伦理的理论建构具有十分重要的意义。不过，由于佛教与现代生态文化之间的本质差异以及佛教生态伦理思想“普世化”传导的要求，在对佛教有关生态伦理思想的现代诠释中往往存在一些误区。大致看来，佛教界以及佛教学者在进行佛教生态思想的现代诠释时可能会存在以下几个误区：
　　其一，忽略了佛教思想与现代生态文化之间的差异以及佛教生态思想的“普世化”传导与佛教教化之间的本质区别，从而将佛教生态诠释与佛教教义的宣传混淆起来，或者试图籍佛教生态思想的诠释来进行佛教教化。事实上，佛教思想中虽然蕴涵著丰富的生态伦理思想，但它与现代生态文化之间毕竟有著本质的差异，两者不是同一文化系统的思想。有学者将佛教与现代生态文化之间的关系概括为“互质、互证、互补”的复杂关系。所谓“互质”，即强调两者之间的本质区别：佛教是一种关注人生，追求人生解脱和人生智慧的宗教；生态文化观念则是一种关注人的现实生存环境，寻求人与自然协调发展的现实文化观念，两者无论从出发点、理想追求，还是从思想观念方面都存在本质的区别。所谓“互证”，是指佛教思想与生态文化思想之间存在的相互印证的方面。所谓“互补”是指从生态文化理论进一步构建来看，两者之间能够相互补充。[11] 此外，现代生态文化思想是一种理性的价值观，现代人已经习惯于理性地思考生态伦理问题，而佛教生态的现代诠释既要面向佛教徒也要面向广大的非佛教徒。在某种意义上，佛教生态思想的诠释是一种生态价值观的“普世化”传导过程。由于佛教与现代生态文化之间的本质差异以及佛教生态思想“普世化”的要求，因此，我们在进行佛教生态伦理的现代诠释时，不能完全从佛教信仰出发，而应该立足佛教伦理的核心思想，并尽量融合现代理性文明的积极成果进行创造性诠释，以便佛教生态伦理理念能够被“普世化”。为此，佛教生态伦理的现代诠释不能将佛教教义照搬出来，也不应该是佛教理论与生态思想的简单嫁接，而应该立足于佛教生态思想的核心理论与现代文明的积极成果进行契理契机的创造性转换。比如，当我们应用因果报应与轮回的思想，来倡导生态价值观时，我们不能仅仅用佛教徒的“内部语言”来说教，而应该阐释具有现代意义的“因果”思想。一方面尽量淡化因果的宿命思想，将目光转移到“因”上，倡导通过现实主体的积极努力来改变果报的形式；我们可以将“报应”的力量从神秘、虚幻的内容转换到真实的现实生活，让人们对因果报应有一个比较现实与理性的认识；同时，我们可以从因果律与道德养成的角度，来确立因果的现代意义和伦理教育价值。总之，这样的诠释不能是完全的佛教“内部语言”，否则的话，你告诉非佛教徒说：所有人和动物都是在轮回之中，你所吃的动物说不定它前生还是你的亲属。或者简单地说：你们不应该吃这些动物，它们和你一样最终都会成佛的……诸如此类的说教，对佛教徒来说也许是可行的，但对非佛教来说是则是无效的，并且这样的佛教生态伦理诠释也是无法将其作为一种“普世化”的理念进行传导的。因此，我们在进行佛教生态伦理的现代性诠释时应该尽力结合现代文明的价值观。
　　其二，片面强调佛教生态思想对西方现代文化缺陷的批判，却忽视了西方现代文明合理因素的充分吸纳与融合，并对佛教自身的生态伦理缺乏反思性思维。
　　我们看到，佛教生态思想的诠释者在强调佛教生态思想的整体生态观时，动辄就用“主客不分”、“天人合一”来对治“二元对立”，并把西方思想看作是人与自然对立、人统治自然，而把东方思想看作时人与自然协调共生的思想，同时强调东方思想的优越性。事实上，这种诠释在理论上看是不准确的。正如龟田纯生所言：“在西方思想中也有把人与自然、宇宙看作一体的传统。例如古希腊的哲学世界观，中世纪的大宇宙、小宇宙（人）相互反映论以及近代的人与自然神秘合一的浪漫主义自然观等。反之，东方思想中也有以荀子为代表的主张人与自然对立、人合理驾驭自然的传统”[12] 此外，就“众生平等”思想而言，基督教思想中确实有著“人类中心主义”倾向，但近代神学则对此作出了各种修正，比如近代的“生态神学”就通过对“圣经”的诠释，重新确立人与动物、自然之间的平等关系。
　　因此，一味地泛泛而论佛教的生态整体思想、圆融理念、、众生平等的思想，并非是中国生态文明建设的首要任务。事实上，国人对诸如“天人合一”、“众生平等”之说并非不知道，而是稍有传统文化知识的人都略知一二；关键问题在于，一旦这些理论贯穿到实际生活中，则往往被个人的利益或者局部的当下利益所遮蔽了。因此，我们必须进行深入的反思与创造性的建构。正如龟田纯生所说：“传统的自然观和佛教的生命思想强调生命平等主义和自然与人类回圈的思想，可以被视为打破西方工具自然观困境的线索，但是，如果我们将现代看起来具有积极意义的自然融合主义与生命中心主义从历史中分割出来，单独加以评价，不仅会导致沉湎于对传统自然观的充满感情色彩的赞美之中，而且会忽视它们实际上有过的对自然的破坏和对环境的破坏。” 因此，在龟田纯生看来，重要的是：“我们不仅要从现代眼光的传统自然观中发掘西方思想中所没有的环境构思观点和内容，而且还必须考察它们的历史局限性及其在近代化过程中所起到的作用。”[13]
　　事实上，对于人类中心主义、二元对立的思维模式的批判，是源自西方后现代主义对现代性的批判，而中国能否一定紧跟西方的后现代思潮，这是值得反思的。西方社会正面临著现代化之后的反思，而中国则正在现代化的道路上前进，发展仍是我们的时代主题。从中国的生态文化建设来看，需要与科学发展观联系起来，但不能走向反现代化的复古之路。中国佛教的生态伦理思想，主要诞生于传统的农业社会，其对现代工业文明虽有一定的对治疗作用，但对于当代生态环境的反思与诊疗，并不是走向一种传统价值观的倡导，或者完全推崇一种过去时代的生活方式与道德理念。也许这对于个人的选择无可厚非，但对于时代来说则是一种不可行的悖论。
　　佛教生态伦理思想在一定意义上能够对西方扭曲的价值观进行对治与启发，为当代生态文明建设提供一种独特的视角与智慧，但是佛教的理论思想毕竟也有其历史的、地域的某些限制。特别是中国化的佛教思想中，由于生长在封建与小农经济条件下，难以避免会出现一些值得反思的思想内容。比如，我们还应该有反思这样的问题：为什么在拥有“整体生态观”与“天人合一”思想的中国，其环境保护却远远落后于主张“二元对立”思想的西方国家呢？对此，也许有人会认为那是因为近代以来，中国的发展过程中淡化了这些思想。但是，我们也不能不反思生态文化思想与政治、经济的关系，特别是中国的生态思想与自身的政治、经济的关系。我们需要反思的是：佛教的生态思想在何种情况下才能真正地落到实处，才能真正发挥其自身的价值？这些都需要一些反思性的思维而非仅仅是佛教生态思想赞歌所能成就。可以说，佛教的生态伦理思想具有整体性、形象性、抽象性、理想性等特征，但往往缺乏具体、细致的、可操作的社会化运作机制，即使在“戒杀”、“放生”这样的实践中，其实践目的主要还是指向个体的信仰目的，而没有将其发掘成现代意义上的环保思想实践。此外，佛教对公共环境意识、公共环境道德以及在功利与非功利的态度方面，都应该加以反思。
　　其三，有些诠释者往往喜欢用佛教思想的诠释来替代已经验证了的现代科学解释，因而导致了一种反科学或相似科学的解释。佛教与科学的关系，自20世纪三十年代以来就开始讨论和关注，但用科学相似比附佛法或用佛法相似比附科学的诠释方法一直被不少诠释者津津乐道。比如，有些人动辄就举例说：释迦牟尼早就说水里有8万4千条虫，今天科学证明那就是显微镜所能观察到的是细菌；释迦牟尼所说的三千大千世界就是当今科学揭示的宇宙系统实相……等等。诸如此类的解释存在两个问题：其一，我们对此无法实证，有的甚至还非“如是我闻”；其二，科学实验已经明确证实了的东西，佛法的相似解释是否准确？是否因此才能证明佛法的伟大？笔者以为，在佛教生态诠释的过程中我们应该避免随意的用佛法去替代科学解释。比如说，这次的汶川地震，我们是否可以用简单的“业感报应”来解释？事实上那天刚好还是佛诞日。我们是否能够用“因果报应”说来替代地震科学的解释？因此，佛教生态观的现代诠释必须寻求其与科学解释之间的平衡。佛教的诠释虽不一定要屈从科学，但也必须尊重科学的事实。笔者以为，如其将佛教与科学之间进行相似性比附，倒不如积极挖掘佛教中的人文层面与精神层面的价值。须知，佛教生态观念的倡导与“普世化”，并不一定是一个“佛教化”的过程，而重在培养或者纠正一种当下的过分膨胀的欲望与价值观。正确处理佛教思想与现代科学解释观之间的关系，把科学的还给科学，把人文与精神的还给佛学，也许是切实可行的一种途径。科学可以较好地解释自然地理的现象，但佛教则可以从“人·地”关系则可以加以反思，并可以将其反思指向人的欲望世界、意义世界与精神世界。
　　其四，历史地、审慎地对待“人类中心主义”批判。在佛教生态思想的现代诠释中，人们喜欢用“众生平等”、“无情有性”的思想来批判“人类中心主义”，从而企图确立人与自然之间的和谐相处的关系。但是，这种批判是否应该具有其历史的与现实的眼光？这是值得反思的。毫无疑问，对于生命价值的尊重与敬畏，是一种现代文明应该倡导的文化精神，但历史上将人的生命价值放在首要地位的选择自然也有其进步与合理的地方。其次，“反对人类中心主义”是否就意味著、能否就意味著我们在现实生活中真能做到人与其他生命的等视齐观？事实上，其答案是否定的。在现实生活中，我们很难真正能做到将人的生命价值与其他动物的生命价值平等地对待，而基本还是按照儒家思想的“爱有差等”的原则在行使著现实的法则。因此，在批判“人类中心主义”的时候，我们更多地还是在表明一种态度、一种价值观、一种对人类欲望膨胀的自我批评，而并非将其平等关系真正落实在现实的生活实践之中。故此，我们究竟应该在何种意义上来进行“人类中心主义”批判？应该在何种意义上确立人与其他生命物之间的现实关系？这些仍然是值得认真思考与反思的问题。
　　结 语
　　佛教生态伦理作为一种应对当前生态环境问题的思想资源，其整体生态观、因果报应的生态责任伦理、众生平等的生命价值伦理以及其戒杀、放生、素食的行为规范，可以在一定意义上对治现代价值观的扭曲以及自我欲望的过度膨胀，从而培养一种善待自然、爱护环境、保护动物的生态文明，倡导一种朴素、和平、和谐的生活态度和生活方式。
　　可以认为，佛教生态伦理思想的诠释应该在两个层面上进行：一是针对佛教徒的、立足佛教义理的诠释；一是面对非佛教徒的、融合现代文明核心的“普世化”的诠释。在佛教生态思想的“普世化”诠释中，我们不能停留在泛泛的经典文本阐释以及泛泛的理论嫁接层面，而应该结合现代文明的核心价值进行创造性的诠释与转换。
　　当然，生态伦理思想不应该停留在泛泛而论的理论层面，而重在将其理论的泛泛之论转化为一种生态文明的实践，这也是当今弘扬、挖掘佛教生态文化思想资源的关键所在。这正如佛教重修持一样，所有佛教的“空慧”之论最终也不过是方便之说，而修“广大正行”才是一种究竟的实践。我们只有将佛教生态伦理思想落实在现实生活之中，采用一种切实可行的社会化机制，才能真正实现佛教生态伦理的理想。佛教生态伦理的特点在于它是一种“内外兼修”的实践过程，我们需要将其与“人间佛教”的追求结合起来，发挥“内在的觉悟”与“外在的行动”，积极参与到当代的生态文明实践之中。
　　文/唐忠毛（华东师范大学觉群佛教文化研究所）
　　注释：
　　[1]《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46册，第54页上。
　　[2]参见《实用佛学辞典》，佛学书局编纂，上海古籍出版社出版，1994年版，第267、367页。
　　[3]《 卍藏续藏》，卷7，848上。
　　[4]《大正藏》卷40，841c。
　　[5]参见方立天：《佛教生态哲学与现代生态意义》，《文史哲》2007年第4期。
　　[6]弘学：《净土探微》，成都：巴蜀出版社，1999年，第15页。
　　[7]佛教平等观思想参见拙著《佛教平等观》，宗教文化出版社，2003年版。
　　[8]《大正藏》卷25，第155页。
　　[9]相关情况可参阅档案资料“上海动物保护委员会关于动物节、动物宰杀问题给上海法租界公董局的信件”，上海档案馆，卷宗号：U38-1-2359。
　　[10]参见《佛学半月刊》第149期。
　　[11]陈红兵：《试论佛教生态观的理论建构》，《深圳大学学报》（人文社科版），2008年第1期。
　　[12]转自冯雷：《现代生态运动中东方传统思想的价值与局限——龟田纯生论日本佛教生态思想的现代意义》，载《国外社会科学》，2008年3月刊
　　[13]龟田纯生：《日本传统的自然观与环境思想》，载王守华、戚印平编：《环境与东亚文明——东方传统环境思想的现代意义》，山西古籍出版社，1999年，第178——179页。转自冯雷：《现代生态运动中东方传统思想的价值与局限——龟田纯生论日本佛教生态思想的现代意义》，载《国外社会科学》，2008年3月刊。