中国佛教史上的肉身菩萨(大纲)

　　◎宣方

　　(中国人民大学佛教与宗教学理论研究所 副教授)

摘要：所谓肉身菩萨，本意指未证法性、仍于惑业中受三界生死轮回之菩萨。但在民间，是指整具遗体完整不坏地保留下来的圆寂高僧。本文将论述民间的肉身崇拜现象确立原因，并将探讨其宗教意义、政治、社会、文化功能等问题。

　　慈航法师金刚不坏的肉身，对于台湾正信佛教的复兴曾经产生巨大影响。如今慈航法师的肉身仿像来大陆接受大众的供养，这是值得大众欢喜赞叹的增上缘。笔者欣逢盛会，遂援笔爬梳文献。

　　所谓肉身菩萨，本意是菩萨五十二位中与法身菩萨相对、处于三贤位(指十住、十行、十回向)之菩萨，即未证法性、仍于惑业中受三界生死轮回之菩萨。例如《坛经大师事略》中称刘宋时求那跋陀罗悬记“后当有肉身菩萨(指慧能)于此授戒” (大48，362下)，此中肉身菩萨便是此意。其他如梁武帝尊昙鸾、僧达二法师为肉身菩萨(大50，553中)、《碧岩录》载俱胝禅师梦山神告知“来日有肉身菩萨，来为和尚说法” (大48，159上)、天台宗尊明智中立为肉身菩萨(大79，220中)也是此意。总之，这是佛门中对于肉身成道的大修行者的尊称。

　　不过在民间，肉身菩萨还有层更显豁的意思，就是指整具遗体完整不坏地保留下来的圆寂高僧。这也难怪，因为种种复杂的行位，本来就不是普通信众弄得清楚的，而且也不是他们所能测度的，倒是一具不坏的遗体显得神奇而震撼。因此，在保留“肉身菩萨”这个词中对于肉身成道的大修行者的尊称这层含义的基础上，将它的所指具体化，直接把色身不坏的高僧，尊奉为经典所说的肉身菩萨。

　　本文讨论的肉身菩萨及其信仰，即是后一种含义，只是在阐释这种信

仰现象的宗教意义时，才涉及它的本意。

本文关注的是，通俗意义上的肉身崇拜，在中国佛教史上是怎样确立起来的，其宗教意义如何，其政治、社会、文化功能又是什么，其间是否有某种演变?

一、中国佛教史上肉身崇拜确立过程中的几个关键因素

我们可以从佛教教义思想(思想史的内在角度)和佛教社会文化处境(知识社会学的语境脉络)两个方面来考察肉身崇拜的确立过程。

(一)肉身崇拜的教义基础

从前一个方面看，最值得重视的问题是，肉身崇拜赖以确立的教义基础，包括经典依据和教义诠释径路。但是翻检现有的经典，我们很难说有哪一部经典直接论及肉身崇拜，遑论肯定其合理性。有论者以为：

据《弥勒下生经》所载，人寿八万四千岁时，弥勒佛当下生此阎浮提，度化释迦牟尼佛世所未得度的众生。因此，相传修行者如能人甚深禅定，或保持自己肉身不坏，当可等待弥勒佛出世。此或可视为肉身不坏风气之理论根源。 (《中华佛教百科全书》“肉身不坏”条目)

日本学者中颇有人主张此说，《中华佛教百科全书》赞同其说。佛教从来的传说，也是认为宾头卢尊者和迦叶尊者遵佛嘱托，人定住世等待弥勒的下生。不过，所谓入定住世，其人并未示寂，应该说和死后肉身不坏是有很大的区别的。在中国佛教史上，有庐山慧远的弟弟慧持在峨眉山进入甚深禅定，直到宋代受人干扰才出定的传说，倒是与此相似，但这和六祖慧能、憨山德清、楚山绍琦等圆寂后的色身不散是不相同的。况且，既然已经示寂，又如何能够等到弥勒降生以后的救度呢。因此，本经能否视为肉身菩萨的经典理据还应当进一步检讨。

既然缺乏直接的经典依据，就不能说肉身崇拜在佛教教义系统中处于多么重要的位置。

　　那么，肉身崇拜是否就是掺人到正信佛教中的简单的民间信仰，并没有什么教义的支撑呢?从精英佛教阶层的历史记叙来看，肉身菩萨在佛教史乘尤其是宋以后的僧传、灯录中占有突出的位置，几乎凡是留下肉身的传主，在本传中都会提到这一点，成为关于传主身后事迹的模式化叙事。这说明，肉身崇拜之合法性不但得到精英佛教阶层的认可，而且成为确证传主为高僧的重要指标。

　　肉身崇拜既然为佛教界所共同尊奉，那么自然与一般民间信仰不同，需要有比较稳定的教理教义支撑，才能够进入精英佛教话语。如前所述，并无经典直接支撑这一信仰现象。那么，它又是怎样获得其教理上的合法性的呢?虽然现有人藏文献还不足以让我们深入细致地检讨这一问题(也许寺志之类的资料可以给我们更多的启示)，不过可以肯定的是，肉身菩萨的本意和衍生流变而产生的俗意之间的语意关联，是由本土的释经学(著述)及其实践型态(讲经)、民间衍生型态(俗讲)等共同建构的。虽然我们还缺乏直接的文献来证成这一点，但从《华严经》《法华经》尤其是《楞严经》等通行经典的宣讲弘传中可以隐约寻得其踪影。①

　　台、贤二宗之外，密宗肉身成就的教义对肉身崇拜的形成也有相当大的推波助澜作用。②

　　而禅门清规中关于肉身和祖师墓塔供奉的规定，则更是反映出肉身信仰已经高度仪式化，成为本土佛教制度的一部分。唐代的《佰丈清规》现已不存，元代德辉所编《敕修百丈清规》系校订宋元时期三家清规而成，其自序云：“百丈清规行于世尚矣!由唐迄今，历代沿革不同，礼因时而损益，有不免焉。往往诸本杂出，罔知适从，学者惑之。”因此关于肉身塔葬的相关仪轨是否是唐代制度不得而知，但至少是宋元时期的典章制度。

　　(二)肉身崇拜兴起的社会文化背景

　　从肉身崇拜兴起的社会文化脉络看，有两个因素特别值得重视：

　　刘宋至唐初帝王的舍利崇拜，刺激了尊奉全身舍利之风的兴盛。(关于这一时期帝王的舍利崇拜，可参见冢本善隆的《中国佛教史研究·第三三》)

隋唐至宋代多个帝王制定政策推行儒家葬礼，影响到佛教葬礼，死后立即荼毗的律制规定受到冲击(参见道宣《唐续高僧传·遗身篇·论》)，遗体全身保留三年(或更长时间)后再视保留完好程度选择全身入塔或荼毗成为普遍的做法，尤其在天台宗和禅宗当中成为制度。

二、中印佛教史上的肉身崇拜现象(略)

三、唐宋肉身崇拜的文化意涵变迁

肉身不坏现象在南北朝时期就存在，成为佛教神通亚文化的组成部分。但当时并未产生普遍的影响。可能原因：东晋末年起本土佛教话语中扬弃玄学化、神异化，回归佛教本色(以道安、慧远为起点)的思潮成为精英佛教的主流，佛教主体性的高扬、义学的兴盛对神通有一定的抑制作用。

肉身不坏现象在唐代开始大量出现，原因可能与佛教和道教争夺在国家典礼制度中位秩的长期竞争有关。(按：之前的佛道冲突当中，佛教基本上是占上风的；尤其是在隋代凭借帝王的支持，经常对道教大加嘲讽。直到唐代，道教才凭借国家政权的支持，成为佛教不得不应付的劲敌；这一时期的佛道竞争中很重要的一个方面便是胜负立觉的神通大比拼。)

宋高僧传和唐高僧传中记载的肉身不坏的实例数量相当悬殊，耐人寻味的是，甚至很多出现在唐高僧传完成以前的实例也都是宋高僧传的追述。在客观上，这可能是由于宋代的肉身菩萨实例更多，但是赞宁和道宣两位僧传作者对于肉身现象的兴趣、立场的差异也是一个不容忽视的态度。作为律师，道宣认为保留肉身传世的做法与律典抵牾，因而有保留甚至批评；而同为律师、甚至有“律虎”之称的赞宁则对于肉身不坏较为肯定。

包括肉身在内的舍利的政治、文化功能演变：

　　从南北朝一直到唐初，佛舍利的出现，推而广之乃至高僧大德舍利的出现一直有很重要的政治象征含义，与这一时期帝王的舍利崇拜互为表里。这一时期，包括肉身在内的舍利崇拜有比较强的政治功能，往往是作为新朝建立的祥瑞、政治清明、皇帝圣叡的表征。此后，武周和宋初也是特别注重舍利的政治象征作用(大而言之是重视佛教在建构政权合法性的过程中神学上的象征功能)的时期。

　　中晚唐以后，佛教介入现实政治的情形大为减少。到了宋(除了宋初)以后，随着君主“与士大夫共治天下”的政治体制的确立、儒学作为国家意识形态的复兴和重构(特别是南宋理学的勃兴)、君主提倡、国家推行的“以道养身，以佛修心，以儒治世”的三教社会文化功能区隔，使佛教参与政治意识形态话语建构的功能也随之削弱。肉身在宋代特别是北宋末以后的政治象征逐渐淡化。

　　南宋以后，随着佛教世俗化的加剧，肉身的文化功能以颇有反讽意味的复调呈现：一方面，正在为佛教越来越丧失神圣性而忧心忡忡的教界精英开始有意识地利用民众的肉身崇拜，认可肉身崇拜的合法性，乃至渲染其宗教意义，以重新积聚佛教的神圣性资源(突出体现在以下第6点所述的现象)；另一方面，肉身广泛地成为寺院增加收入、拉抬人气的重要措施，后来甚至出现假造肉身的现象(如出现来历不明的摄摩腾(见诸僧传的最早将佛经译介到中国来的外国法师)肉身、不合仪轨的将遗体内脏掏空以求不腐的工艺)。

　　标志上述功能转换的最终完成，是肉身崇拜在天台宗和禅宗葬仪和祭祀仪轨中的制度化，以及在此后佛教史传作品中越来越明确的正面阐述。

　　几点小结：

　　从古至今，民间信仰当中对于肉身的崇拜和神秘感没有太大变化，变化的是对这一现象的叙述话语。作为一个被动的表述对象，肉身所呈现的是不同时代的国家政权、主流意识形态、佛教精英对于它的不同诠释。对历代关于肉身的记述的叙事学研究和文化研究，可以揭示它所积淀和折射出来的不同时代、不同阶层、不同利益集团的宗教思想和价值观念的变与不变，权力与话语之间的复杂纠葛。

肉身功能的转化与唐宋文化的转型、两宋文化的转型似乎也有相当微妙的关系，值得深入研究。

四、如何看待肉身不坏

(一)科学的观点

科学家认为，肉身是人死后在尸体腐化以前进行急速的干燥处理，在近乎脱水症的状态下使得尸体的水分减少，人体内细菌活动减弱，从而形成的木乃伊。自然条件下形成的木乃伊最常见于沙漠地区，潮湿地区自然或半自然形成的木乃伊很罕见，但不是没有。

自然条件下形成的木乃伊，全身完整的少，部分木乃伊化的居多，主要是因为体内的潮湿环境使得内脏在木乃伊化以前就开始腐烂。因此，埃及人工制作木乃伊的关键就在于将内脏取出(心脏除外)后泡在碳酸钠中70天。

佛教葬仪中坐缸处理所使用的石灰、木炭具有吸水作用，而密封后与空气隔绝的条件又抑制了菌群的作用，因此大大降低了尸体腐化的速度，提高了木乃伊化的可能。

(二)比较宗教学的观点

肉身不是佛教特有的现象，道教、民间宗教、基督宗教以及其他很多宗教都有肉身现象。明清时期杭州城最有名的两大肉身就是宋代的长耳和尚(被视为定光佛化身)和丁野鹤(元代全真道士)。③福建至今有民间宗教留存下来的肉身。基督宗教特别是天主教、东正教的历史上肉身的记载也不少。

肉身既然是世界各地不同宗教共有的现象，当然就不能以它来说明某种特定教义的殊胜。而且，肉身形成者的生前饮食生活习惯、死亡原因和方　　式也各不相同，因此试图以肉身来说明某种生活方式的优越性也大可存疑。

　　从宗教学的立场看，应当尊重宗教信徒在肉身崇拜中的宗教信仰和宗教情感，但不应当渲染肉身的神秘性。

　　(三)佛法的观点

　　自然科学和人文学的解释未必能取信于佛教徒，所以最后我们也从佛教内部的立场，根据佛教徒一致认同的缘起法则和三法印，来谈一谈如何看待肉身。

　　首先，肉身的示现也是不可思议的因缘际会，佛弟子应该珍惜。 《大智度论》说， “若无稀有事，不能令众生得度”，肉身在起信上的作用，不容简单抹杀。

　　其次，佛弟子对肉身的尊重，乃是追慕这位修行者生前的德业和智慧。正如《小品般若》所说“我于舍利非不恭敬，从般若波罗蜜中生故，般若波罗蜜所熏故得供养”。这里，修行者生前的德业和智慧是令人尊敬其肉身的前提，而不能本末倒置，视其肉身为功德、智慧的表法而无条件地加以膜拜。否则，是不是连外道的肉身也要膜拜呢?

　　第三，同世界其他现象一样，肉身也是缘聚而生、缘灭而散的无常现象，肉身并不真的就能金刚不坏，万古永存。佛弟子一方面要记得肉身难逢，应当谨记《金刚经》所说的， “不可以身相得见如来”， “凡所有相，皆是虚妄”。如果执着于肉身的色相，而忘记了它也是缘起性空的，那么就成为进一步修道的障碍了。

　　最后，比起肉身舍利来，更重要的是法身舍利。慈航法师的肉身舍利值得广大佛教徒信仰、崇拜，但慈航法师一生的教化行迹，以及他留下的皇皇巨著悠航大师全集》，更是大家应当永远学习的榜样。

　　【注】

　　①例如， 《华严经》云： “菩萨摩诃萨，以施肢节所摄善根回向众生，令一切众生，得如化身，永离世间骨血肉身；令一切众生，得金刚力身，无能坏者，无能胜者。”　　(大9，511中)，此中金刚力身本是只是菩萨修行所成就功德的形象比喻，但是在普通信众当中往往附会成修行者色身的金刚不坏。天台宗认为，圆教中肉身可以超顿十地(《法华玄义》，大33，702上)。此外天台宗重视“全肉身续报命，生法身增慧命”(《法华文句》，大34，7下)的思想，也可以附会为重视肉身不坏。 《楞严经》谓：“又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，自谓已足，忽有无端大我慢起。……谓檀越言：此是金铜，或是土木，经是树叶，或是迭花，肉身真常，不自恭敬，却崇土木，实为颠倒!其深信者从其毁碎埋弃地中，疑误众生入无间狱，失于正受，当从沦坠。”(大19，148下)则透露出肉身崇拜已经渐成气候，乃至需要痛下针砭。宋代华严宗僧人子蝽的集注中对此加以发挥，说： “愚者修禅皆堕此见，并是魔种，不识如来像教之意。且末世住持依因像教，出家学道借此而修，魔坏信因，令毁经像。” (大39，951下)， “心欲求元，魔精附物。说肉身为三德之本，指相生为常住之因；清净之方只此秽境，相好之体全是我身。” (大39，954上)从子蝽的注解来看，似乎暗含着对狂禅和左道密教的批判。以上经论中的肉身均非今日大众所谓的肉身菩萨，但其中折射的尊崇肉身、肉身不坏的思想，实为连接大传统和小传统的津梁。

　　②旅次之中，资料阙如，此处从略。

　　③陆次云《湖蠕杂记·法相寺》谓： “武林仙佛之肉身有二：一丁野鹤，一长耳和尚也。”