格物与致知——论湛王之辩兼析心学的义理规模

　　郑宗义

　　香港中文大学哲学系

　　湛王之「辩」

　　唐君毅先生尝论明代儒者多争辩的情况,其分析切中肯綮.他说:

　　综上所述,以观梨洲之所谓明代理学之盛于前代,更可见其千巖竞秀,万壑争流之概.然亦使人有「大道以多歧亡羊,学者以多方丧身」之感.此中儒者之相争,亦皆可谓出于其天理良知之是非.则天理良知之是非,又何以如此无定乃尔.今若于此,看作一场戏看,分别加以欣赏,自无所谓.若任取一家以为正宗,视馀者皆为儒学异端,截断众流,一切不理,亦甚洒脱.然若欲见此千巖万壑,并秀平流,各得儒学一端,合以成此明代理学之盛,而不见诸家之学,唯是以互相辩难而相抵消,更见其永恒之价值与意义,则大难事.此则须知儒学之大,原有其不同之方向.其作始也简,将毕也钜.而此不同之方向,则初未必皆相违.唯学问之事,人各有其出发之始点,以其有自得之处,更济以学者气质之殊,及互为补偏救弊之言,故不能不异.而于凡此补偏救弊之言,吾人若能知本旨所在,不在攻他之非,而唯以自明其是,更导人于正;则于其补偏救弊之言,其还入于偏者,亦可合两偏,以观其归于一正,览其言虽偏而意初无不正.人诚能本此眼光,以观此最多争辩之明代儒学,则亦未尝不可得其通,而见儒学中之无诤法也.

　　诚然,儒者间之起诤,撇开意气不论,实源於彼此下手入路处不同,所学不同以至所见不同等有以致之.而後来者之视此论争,复又可有种种不同的评判,争上起诤,其理一也.明儒湛甘泉(若水,1466-1560)与王阳明(守仁,1472-1529)辩格物,辩致知,及其时同辈学人,门人弟子的议论纷纷,与後世研究者於孰是孰非的莫衷一是,正是典例.而唐先生倡议作同情的理解以求汇归成就一丰富的儒学大流,他所谓的无诤法,与其说是他个人那富於综合会通的哲学心灵的独特表现,毋宁说是诠释者应有的责任.当然更准确的说,此无诤法只是一态度,绝不意谓妄顾客观研究,强不同以为同.本文清理湛王之辩,亦本此无诤法的态度.

　　黄梨洲(宗羲,1610-1695)《明儒学案》记明中叶湛王分主教事云:「王湛两家,各立宗旨.湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学於湛者,或卒业於王;学於王者,或卒业於湛,亦犹朱陆之门下递相出入也.」 确实由於湛王的交宜甚笃,二人早岁「一见定交,共以倡明圣学为事」, 阳明亦曾坦白承认「晚得友於甘泉湛子,而後吾之志益坚,毅然若不可遏,则予之资於甘泉多矣」, 故即使後来彼此各立宗旨而有争,还不至决裂.而阳明对彼此争论的看法是「及根究老兄命意发端处,却似有毫釐未协,然亦终当殊途同归」;「『随处体认天理』之说,大约未尝不是,只要根究下落,即未免捕风捉影,纵令鞭辟向裏,亦与圣门致良知之功尚隔一尘.若复失之毫釐,便有千里之谬矣.」 结果,门人弟子遂分成两派意见.一著眼於殊途同归,以阳明学为根基而补充以甘泉,如邹东郭(守益,1491-1562),欧阳南野(德,1496-1554)等.此即「其间为之调停者,谓天理即良知也,体认即致,何异何同.」 另一则著眼於毫釐千里,以甘泉仍拘於程朱格套,二家「终不可强之使合也」, 遂绕过甘泉而上溯陈白沙(献章,1428-1500),识途白沙来光大阳明,如王龙溪(畿,1498-1583),聂双江(豹,1487-1563)辈.梨洲编《明儒学案》基本上继承後者,故谓「有明学术,白沙开其端,至姚江而始大明.」 著意建立白沙,阳明这一条心学谱系者,固有严辨湛王,低视甘泉的含意,但也不无识见地看到了甘泉在思想上与其师白沙的差异;尽管甘泉极尊祟白沙,「平生足迹所至,必建书院以祀白沙」.

　　饶有意味的是,近人研究湛王公案,分歧亦有甚类於王门後学者.此中一种观点是认为甘泉与阳明的思想大同小异,而其中又有主湛略逊於王,或主湛王各有偏胜者. 另一种观点则认为,甘泉学介乎朱子学与阳明学之间而未脱朱学影响,乃将甘泉定位为明代心学由白沙至阳明的过渡人物. 复有一种观点欲为甘泉翻案,主张甘泉心学有胜於阳明处,或至少非阳明心学所能取代范围. 各家说法均持之有据,要皆反映出对湛王文字的不同诠释.本文处理这一学术公案,并无意介入此纷纭众说中以求评断各家得失,盖是此非彼,不过徒於诤上起争而已.本文的工作主要是:(一)釐清及肯定甘泉学是心学,并彰显其说的特色.(二)清理湛王辩论的文字,指出甘泉之非议阳明,固有误解处,不尽处,然亦有所中处.这所中处一方面是心学的大关节,不可不加以根究讲明;另一方面则是王学立教可能衍生之流弊.(三)检出甘泉文字中某些重要的讨论,以合观阳明所说,来尝试展示心学的全幅义理规模.近时研究儒学,援引资借西方哲学作比较以发明义理,乃不得不如此亦理当如此的事.惟从事比较而能准确拿捏分寸,於义理上有所发明而不流於比附,则诚非易事.本文於展示心学底各层义理分际之馀,亦求就初步所见约略点出箇中可资发挥以与西方哲学相比观的地方.至於能否作到唐君毅先生期望的藉无诤法更见心学「永恒之价值与意义」,则不敢说.

　　寂然不动,感而遂通:甘泉心学的落脚处

　　一般以甘泉思想仍未脱朱学籓篱的根据,乃甘泉重视学问思辨笃行,讲主敬,认性即(只是)理,倡宇宙间一气而已,甚至把心也视为气之精灵者,由是他那随处体认天理的宗旨便很易使人想成是朱子格物穷理的另一版本.毋庸讳言,甘泉在程朱处汲取了不少灵感,但阳明何尝不是.甘泉的学问思辨笃行主敬,细按之下,实与朱学大异其趣.甘泉在性与理气的问题上,诚然有未妥当处;有思理未尽莹澈处,但这仍不碍其学说的核心是奠基在孟子的道德本心上.因此,不管其说沾染了多少程朱色彩,其学之义理系统客观地说乃属孟子学应无疑.甘泉学是心学,我们可以从下列几点来加以说明.

　　一,甘泉肯定仁义礼智根於心.他在自诩是「专明道体」的〈心性图说〉中开宗明义地说:

　　心也者,体天地万物而不遗者也.性也者,心之生理也.心性非二也.譬之谷焉,具生意而未发,未发故浑然不可见,及其发也,恻隐,羞恶,辞让,是非萌焉,仁义礼智自此焉始分矣,故谓之四端.端也者,始也,良心发见之始也.

　　仁义礼智乃心所自发的生理.突显生理,即以仁来综括孟子所言的四端之心.盖所谓仁,就是一「己」之爱,关怀,感通「他」人,以至见「他」人之处於苦难之不忍不安的表现.以仁待人,则一方面成己,成就人之所以为人者;另一方面成人,他人在己之关怀润泽中亦得以成就.所以仁即生理,换一种说法,即道德创造者也.至於辞让之礼,亦是一己心中仁之生理於见他人有需要时而让之之表现;羞恶之义,亦是一己心中仁之生理之不安於一己有违逆此生理而生自责内疚之表现;是非之智,亦是一己心中仁之生理之知乎肯定乎顺此生理为是,逆此生理为非之表现.又说心之生理,生理乃心所自发,严格言之,即心无非就是箇仁心,无非就是箇生理.甘泉喜以树作喻:

　　心者生理,如树在地,斯须弗存,生理索然.

　　心道生仁,树道生实.存心根之,省察防之,讲习灌溉之,人力不与焉,而生生不已.

　　此处「人力不与焉」,非谓无关人事,而是点出仁心生理非关安排勉强,乃人存在之本然性格,故仁心生理亦可谓之本心.(若以自然与人力相对言,则亦不妨说仁心生理乃自然而然.要之,此自然非自然主义意谓之自然.)并且就仁心生理自身言,它必是无条件无封限的,因有条件有封限,则仁非仁矣.当然,说仁心生理原则上必是无条件无封限,与实践上正视人底能力的有限性而必在扩充仁心上说个远近亲疏之别,两义是不矛盾的.是故仁心生理本身就是一种不容已地要涌现出来,生生不已的力量,而其关怀感通之所及,亦可不封限於人而及於人以外的天地万物.若借用当代哲学的流行话说,即仁心生理之关怀感通可及於「己」(self)以外的一切「他者」(the others).此即「心也者,体天地万物而不遗者也」,亦即孟子「万物皆备於我」之义.

　　二,既揭仁心生理为人存在之本然性格,甘泉亦本孟子大体小体之辨而有「自爱」之说.《樵语》记云:

　　甘泉子语东山子曰:「人之爱其身也不如爱其物矣,爱其心也不如爱其身矣.」「何谓爱身不如爱物 」曰:「今夫为衣食宫室器械未有不能而自为之者也,必求夫良者.至於身之病也则不然,护疾忌医以没其身.此之谓爱身不如爱物.」「何谓爱心不如爱身 」曰:「病或求医,饥寒则求衣食焉.至於心之病也则不然,曰吾自能正心也.吾既已知之也,自暴自弃以终其身,是之谓爱心不如爱身.舜之好问,禹之拜昌,言其自爱也至矣.」

　　必须指出,甘泉的「自爱」近於西方古典伦理学所谓的「自爱」(self love)而非西方现代伦理学所谓的「自利」(self interest).盖自爱者必爱惜其所以为人者,亦即珍视其仁心生理;能本此仁心生理而行,乃一方面是成己,自我完成(self cultivation);另一方面同时是成物,利他.可知自爱是「义」所当为,而非「利」之所趋.如此方可谓善会孔子「为己之学」与「为人之学」之判.又换一个角度看,自爱也就是「立志」,「知本」.甘泉为大科书院作训规,首条便是立志:

　　诸生为学,必先立志,如作室者先曰其基址乃可.志者,志於道也.立之是敬,匹夫不可夺志,若其可夺,岂谓之志.自始至终,皆是此一字.

　　在〈再答郑进士启范〉中又说:

　　夫学以立志为先,以知本为要.不知本而能立志者未之有也,立志而不知本者有之矣,非真志也.志立而知本焉,其於圣学思过半矣.

　　另甘泉又尝仿明道「学者须先识仁」而谓「学者须先识种子,乃不枉了功夫.何谓种子,即吾此心中这一点生理,便是灵骨子.」 紧接著的问题自然是本如何知 仁心生理如何识

　　三,对於如何知本,如何识仁的问题,甘泉是继承其师白沙「人争一个觉」的教法, 特重本心之觉悟义.本心之觉悟,质实言之,非谓把心摆放在那裏,再用本心以外的另一个觉去觉它;而实是本心随其(关怀感通之仁之生理的)呈现时的震动,即於震动而反照其自身的存在.故此我们可以说本心之觉悟义,就是本心即活动即存有之义.又牟宗三先生因特重在觉悟过程中,本心乃不随其呈现之缘虑一往而流逝,相反是逆乎反乎此缘虑始能觉识,体证与照见其自身,故把觉悟名为「逆觉体认」. 总之,本心之觉悟义,乃心学的基石.阳明不也常说「盖良知只是一个天理自然明觉发见处」;「乃若致知则存乎心悟」的话. 下面且讲我们看看甘泉的表述:

　　甘泉子语诸生曰:「伊尹之言觉也,其至道乎.故学,觉而已矣.觉则正心生,不觉则邪生心;觉则达诸天,不觉则陷於人.故聪明圣知达诸天德,圣人之觉也.觉生於思,思曰睿,睿作圣,其惟觉乎.」

　　故手足痿痹皆谓之不仁,知之知本体矣.如梦有觉之者,非外益之也.伊尹曰:「天之生斯民也,使先知觉後知,先觉觉後觉.」

　　沈珠问:「天理何以见 」甘泉曰:「其主一乎.天理者,吾心本体之中正也.一则存,二则亡,觉与不觉而已.」

　　「如梦有觉之者,非外益之也」,即觉悟必然是本心之自觉也,非外物使然.人於此或疑曰,人见孺子入井而心生恻隐,心随其恻隐之动而反照其自身,岂非孺子入井使心有觉乎 则答曰人见孺子入井亦可视而不见,麻木不仁,可知觉与不觉非系於孺子入井之事.孺子入井之事,严格来说,乃仁心得以觉悟呈露之机缘.这机缘如何可得,则於现实生活中为极复杂而曲折之事.至於此处有否工夫,则甘泉认为可藉学问思辨笃行,读圣贤古训与经书来「警觉」,「开发」人心.因这裏触及甘泉心学的一个独特处,亦是甘泉思想易於引起误解处,故不嫌辞费,详加辨析如下.

　　四,一般而言,心学重本心之觉悟义,故可视学问思辨,读书明理等皆为非本质相干之工夫,第二义之工夫,外在之工夫.但甘泉心学却极强调学问思辨,读书明理等工夫的重要性,故当他以为阳明轻视此类工夫,乃极不以为然.《新泉问辨续录》记嘉靖元年(1522)甘泉过江吊阳明父丧,「阳明曾亲说:『我此学途中小儿亦行得,不须读书.』想是一时之言乎,未可知也.」 此记不见於《阳明年谱》,《年谱》只记「後甘泉先生来吊,见肉食不喜,遣书致责.先生引罪不辩.」 不过同年稍後,甘泉在他那与阳明辩格物最激烈的〈答阳明王都宪论格物〉中仍孜孜於申明学问思辨工夫之不可缺,加上阳明正是在年前始揭致良知之教,故阳明一时说过「不须读书」的话应为可信.大抵阳明始揭良知教,乃十分重视良知自动自觉之义:良知本心倘不觉悟,则学问思辨亦徒为口耳之学,而就觉与不觉上讲,学问思辨亦非必要且亦不能由之保证良知本心之觉悟.至於以阳明心学为完全排斥学问思辨,读书明理等工夫,则亦是甘泉疑之太过的误解.然而此类工夫於湛王两家的学路中究有不尽相同的分量.甘泉既知觉悟是本心自觉而非他觉,亦十分清楚「经也者,济道之舟也.舟能济物亦能溺物,世之不济於道而溺者多矣.噫!可不慎诸.」 他之所以仍十分强调学问讲明,读书明理等为「济道之舟」,乃是基於以下三个理由:(1)在本心未觉悟之前,学问讲明,读书明理等虽非自觉工夫,但仍不失为可以持之以警发人心,为本心得以触机呈露作积极有力的助缘.若全无此悟前之真积,人又凭甚麼相信在实存生活中乍现乍灭的本心必会有那傥来一悟.并且在甘泉看来,立志,觉悟本心,扩充存养以至跻身圣域本是心学的一个整体的奋斗历程,此中在立志而未悟得本心之间,学问讲明,读书明理等应该有其重要的工夫位置.如要说这不过是助缘工夫,则亦必须正视此等助缘工夫的正面意义,正视助缘之为助的积极意义,甚至进而承认此等工夫是心学工夫中应有的一个环节.(2)即使在本心觉悟後的扩充存养过程中,学问讲明,读书明理等也是此中必须具备的「知言」工夫.依甘泉,孟子申明知言养气,正见以学问思辨破詖YIN邪遁之辞,乃圣学「第一步生死路头也」.(3)又扩充本心,实不过於日常生活中随时依乎本心以应事接物.但要本心能泛应曲当,廓然大公,物来顺应,则重视学问思辨以求曲体事物之殊别相亦题中应有之义.否则无知无识,无审时度势的考量,绝对可以使得仁心生理之不容已的呈现适得其反.此即平常所谓好心做坏事也.倘若经常如此,则本心更会因无法贯彻於事事物物而有窒息之虞.下面让我们略举甘泉的文字以为上述分析的佐证.

　　对於学问思辨,读书明理可以在人未悟得本心前产生警发人心的作用,试看下列两条:

　　陈应期问:「学而时习何谓也 」甘泉子曰:「学其觉也,觉其心之神明.神明之昏,习心蔽之耳.及其感於简策,警於人言,本然之觉,如寐者之唤,寤而神存焉,知斯至矣.时而存习焉,行斯至矣.」

　　苟无其本,乃憧憧乎放心之求,是放者一心,求之者又一心,情炽而益凿其性.性凿则忧怒之累无穷矣.惟从事於学问则心自不放,是乃不求之求也.故子夏曰:「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣.」故曰不求之求.

　　以寐寤为譬,则寐者之觉而寤,固是寐者之自觉.甘泉於此所欲强调的乃不可忽略那能助成寤之唤寐者的作用.这点他在〈广德州儒学新建尊经阁记〉中交代得更明白清楚:

　　夫经也者,径也,所由以入圣人之径也.或曰警也,以警觉乎我也.《传说》曰:「学於古训.」夫学觉也,警觉之谓也.是故六经注我心者也,故能警觉吾心.……是故能开聪明扩良知,非六经能外益之聪明良知也,我自有之,彼但能开之扩之而已也.如梦者醉者呼而觉之,非呼者外与之觉也,知觉彼固有之也,呼者但能觉之而已也.故曰六经觉我者也.今之谓聪明知觉不必外求诸经者,不必呼而能觉之类也;今之忘其本而徒诵六经者,展转丧志於醉梦者之类也.不呼而觉之类也者,孔子不能也;丧志於醉梦之类也者,孔子不为也.是故中行者鲜矣.是故天下能尊经者鲜矣.

　　至於学问思辨作为知言工夫,《新泉问辨录》记录了一段甘泉与学生的对话:

　　冲问:「儒释之辩,是此非彼,终当有归一处,如何请详 」「子可谓切问矣.孟子之学,知言养气,首欲知詖YIN邪遁之害心,盖此是第一步生死路头也.往年曾与一友辩此,渠云:『天理二字,不是校仙勘佛得来.』吾自此遂不复讲.吾意谓天理正要在此歧路上辩,辩了便可泰然而行去,不至差毫釐而谬千里也.……」

　　又记云:

　　天理只是自家体认,说便不济事.然天理亦从何处说得 可说者,路头耳.若连路头也不说,便如何去体认,其全不说者,恐是未曾加体认功夫,如未曾行上路的人,更无疑问也.所云心求中正便是天理良是,然亦须达得天理乃可中正,而不达天理者有之矣,释氏应无所住而生其心是也,何曾达得天理.

　　最後,对学问思辨之能亟成本心之贯彻於事事物物,甘泉在〈答阳明王都宪论格物〉中反覆申明者无非此意:

　　昔曾参芸瓜误断其根,父建大杖击之,死而复苏,曾子以为无所逃於父为正矣.孔子乃曰:「小杖受,大杖逃,乃天理矣.」一事出入之间天人判焉,其可不讲学乎.诘之者则曰孔子又何所学,心焉耳矣.殊不知孔子至圣也,天理之极致也,仁熟义精也,然必七十乃从心所欲不逾矩.人不学则老死於愚矣.

　　总之,「大本立而不问学,则不足以精义而入神」, 乃甘泉毕生所信守者.

　　前引〈答阳明王都宪论格物〉及〈广德州儒学新建尊经阁记〉两文,皆甘泉针对阳明而发的文字.前者是甘泉直接去信与阳明辩格物,阳明未有回覆.後者则是甘泉间接针对阳明〈稽山书院尊经阁记〉「故六经者,吾心之记籍也,而六经之实则具於吾心」的话而发, 结果却引起阳明颇大的反应.阳明在〈寄邹谦之五书之第五书〉中怪责甘泉「似急於立言,而未暇细察鄙人之意矣.」 但甘泉亦尝言「若云致良知亦用学问思辨笃行之功,则吾敢不服.」 倘以上述甘泉讲求学问思辨之三点理由以衡量阳明,则第一点阳明实未措意而可谓甘泉之义理发明矣.至於第二,三点,则阳明确未尝排斥学问思辨,但亦无如此节节分疏的讲明.大抵阳明所重者,乃在严格区别良知天理与知识,以前者为人好善恶恶作道德行动的根源,故学问讲明无非是讲明本心,不在求经验知识的多寡.《传习录 下》有一段话把这层意思讲得十分明白:

　　「圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理.圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理.不是本体明後,却於天下事物都便知得,便做得来也.天下事物,如名物度数,草木鸟兽之类,不胜其烦.圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得 但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人.如『子入太庙,每事问』之类,先儒谓『虽知亦问,敬谨之至』.此说不可通.圣人於礼乐名物,不必尽知.然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来.不知能问,亦即是天理节文所在.」

　　总之,「良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞於见闻,而亦不离於见闻.」 良知不滞於见闻,即不可混淆作规矩的良知与作方圆的节目时变,「良知诚致,则不可欺以节目时变」. 见闻莫非良知之用,即见闻之求亦是良知推致所理当如此者,故可摄於致良知而为良知之发用.良知之发用亦即良知之行事,如此知行合一,道德实践所需的见闻知识(即道德知识)与道德实践不二.毋庸讳言,阳明把学问讲明当作良知之致用,则良知教确是直截简易.但这样一来,学问讲明无非致良知,而致良知又无非良知之自觉自致,不由见闻而有,人於此便很易轻视学问讲明.事实上,阳明自己便说过「如何讲求得许多」;「学者惟患此心之未明,不患事变之不能尽」一类的话. 由轻视而脱略,此启阳明後学荡越之机,而为甘泉所深虑者.「今说致良知以为是是非非,人皆有知,其是则极力行之知,其非则极力去之,而途中童子皆能,岂不害道.子等慎之,若云致良知亦用学问思辨笃行之功,则吾敢不服.」 甘泉非无的放矢也.总之,平心而论,阳明良知教之直截简易固有引人入胜处,甘泉之节节分疏也非义外支离,两说实皆可并行不侔而为不同的对机教法.不过,这裏必须指出的是,甘泉在与阳明的辩论过程中确有滑落处,不称理处.此即因疑良知教之不讲究学问思辨,遂连良知亦信不过,以为良知只是「人之初心一点真切处」故不足持, 并硬把良知分折为「良」(天理)与「知」(知觉),以学问思辨笃行为涵养扩充工夫以保证知觉能知天理.试问若以良知为不足持,则岂无异於以仁心生理为不足持;如必待学问讲明始得本心中正天理,又与义外何异乎 阳明不是说过:「毫釐千里之谬,不於吾心一念之微而察之,亦将何所用其学乎 」 明乎此,则对阳明在与甘泉辩论过程中的反应亦不难了然.此即阳明最初误以为甘泉的随处体认天理为朱子求理於外的旧说,但知其旨归後乃谓「虽所由之途间有迂直,知其异日之归终同耳」, 并与甘泉互勉谓「此心同,此理同,苟知用力於此,虽百虑殊途,同归一致.不然,虽字字而证,句句而求,其始也毫釐,其末也千里.」 及後甘泉越辩越偏,阳明遂明言「及根究老兄命意发端处,却似有毫釐未协」;「只要根究下落,即未免捕风捉影,纵今鞭辟向裏,亦与圣门致良知之功尚隔一尘.若复失之毫釐,便有千里之谬矣.」

　　五,甘泉心学之重视学问思辨,不惟与阳明不同,亦持异於其师白沙.白沙有诗云:「千卷万卷书,全功归在我.吾心内自得,糟粕安用耶!」 是则阳明反近於白沙.要之,全因甘泉对仁心生理的体会自始就落脚於心应事接物之感应发用上,此其重视学问讲明之故;亦其教法标宗随处体认天理之故.关於他的随处体认天理,我们下面将作详细分疏,这裏只想指出一点,即甘泉本於其入路体会而形成的风格,也使得他在心的觉悟义上完全不取白沙静坐见体的工夫.宋明儒言觉悟本心有「即经验」与「离经验」的两条路子,牟宗三先生尝分判为「内在的逆觉体证」与「超越的逆觉体证」.前者乃孟子本义,本心通过其发用之振动而反照其自身,见孺子入井而有怵惕恻忍之心.後者明是吸收释道的工夫,通过隔离闭关静坐见此心光明真体.对於这两条路子在宋明儒学发展过程中的传承,双互引起的辩难,「离经验」路子在儒学工夫论中的合理性问题以及剖析白沙静坐见体的主张等,我在另一篇文章中已作讨论. 此处只想重申,这两条路子的差别非在於一反对静坐,一主张静坐,而是在於对静坐工夫的体认有所不同.「即经验」的路视静坐为求暂时使心免於俗累故隔离一下的常行工夫,「离经验」的路则视静坐为能把握心体的关键工夫.甘泉属前者,白沙属後者.有了这样的背景,我们才能明白为何甘泉一方面在〈大科训规〉中教学生每日「申酉二时,默坐思索」,以为亦是「涵养体认之意」, 另一方面即孜孜於淡化白沙静坐之教,说甚麼白沙尝谓静坐「恐生病」,「乃知先师不欲人静坐」;「静坐久隐见吾心之体者,盖先生为初学者言之」云云. 依此,对江右聂双江的归寂,甘泉自亦不以为然:

　　聂双江有归寂豫养之说.其言曰「节者心之则也,不识不知,顺帝之则.惟养之豫者能之.夫人岂能使之发而中乎,使之中节,是宋人揠苗之故也.故必归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动」云云.先生曰:「此亦想自先生静见端倪之说来,然非有定本也.夫道在求自得尔.静体浑融,虚通无间,原不在喧寂上,故有用之博约,如有所立者;有用之默坐澄心,体认天理者.各随其资禀方便以入,入则得之,俱与揠助无干.其言静以养动者,亦默坐澄心法也.不善用之,未免绝念灭性,枯寂强制之弊,故古来圣贤相授,无此法门.然则如之何 道以自然为至,知其自然,动不以我,斯无事矣.故学在知止,不在求静.」

　　此处甘泉似以心体天理本无分於动静,故於动处静处体认亦各人随资禀方便以入而已.但紧接著则警告静坐见体之法,「不善用之,未免绝念灭性,枯寂强制之弊」,而主张工夫应落脚於体认心体之「动不以我」.所谓心体之「动不以我」,实即心体之自然发用,动而无动,盖发用不以动静时言.故说穿了,甘泉求觉悟的工夫仍是即於本心之发用处求,所谓「是故与其习静以养动,不若慎动以养静;慎动以养静,不若动静皆亡.时动时静察见天理而存养之也.」 由此我们可以转至讨论甘泉心学的一个最大特色,也是其心学的入路处,著力处,此即他对仁心生理底寂感模式的契会.

　　六,甘泉早年师事白沙,即已悟随处体认天理,被白沙许为「著此一鞭,何患不到古人佳处.」 而随处体认天理亦从此成了甘泉学问之法语,宗旨.诚然此宗旨尝一度被阳明误以为是求理於外,且这误会一直延续至梨洲《明儒学案》而未释.但细读甘泉文字,则知其学归根究底仍是孟子心学.随处体认天理的底子乃仁心生理底寂感模式.试看下列几条文字:

　　夫天有元而人则有仁,天有利而人则有义,天有亨而人则有礼,天有贞而人则有智.仁义礼智,人之所得於天者也.得於天者天之机也,非人之所为也.人之所为则非天矣.此所以寂而能感,静而能动,内而能外,隐而能彰之枢机也.君子必有事焉而勿正心,心勿忘勿助长,所以存天之机而不以人力参之也.本体自然,不犯手段,积以岁月,忽不自知其机之在我,则其睟面盎背,皆机之发所不能已.而寂不能以不感,静不能以不动,内不能以不外,隐不能以不彰,亦理之常,无足怪者.子思所谓「诚则形,形则著,著则明」者,皆此物也.

　　或问:「知觉之与思虑也有异乎 」曰:「不同.知觉者心之体也.思虑者心之用也.灵而应,明而照,通乎万变而不汨,夫然後能尽心之神,明照而无遗,灵应而无方.」

　　聪明睿智乃心之神通乎四德.彼宽裕温柔,发强刚毅,齐庄中正,文理密察,皆感而发德之用尔.能知四德,神而明之,非天下之至圣,其熟能与於此.

　　虫之感也以春而呜,草木之感也以阳而生,观其所感而天地之仁可见矣.虫之寂也蛰而息,草木之寂也归其根,观其所寂而万物之仁可见矣.

　　心浑全无初,感处即初,寂与感皆心之全体也.故颜子之学,只於几上念头上用功,平时只於有事而勿忘勿助,及感发时亦只如此,是谓随处体认.非待初心发乃用功也,复其见天地之心.

　　此寂感模式即本於《易 系辞》以寂感言易道:「易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其熟能与于此.」亦本於周濂溪(敦颐,1017-1073)以寂感言诚体:「寂然不动,诚也;感而遂通,神也」. 更有本於程明道(颢,1032-1086)依寂感之义言定性:「天地之常,以其心普万物而无心.圣人之常,以其情顺万物而无情.故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应.」 甘泉以此寂感模式配孟子的本心,乃成其心学的特色.而由此路契入儒学,其中自有许多义理可说,以下即揭示其大端者加以说明,以见甘泉心学所可能包含的丰富义蕴.

　　(a)强调本心的感通义,必突显一「己」与「他者」的关系,并藉「仁」以通乎人我来说「一体」之义.此一体即一体相关,同体痛痒之谓也.《雍语》记云:

　　杨钦问:「学欲时见吾心之生意如何 」甘泉子曰:「在不以己与物耳.舜禹有天下而不与焉,不以己与之也.不与则无所敝,无所敝则常与天地万物为一体矣.」

　　「己」与「物」(即他者)的关系乃「不与」,不与者即不以己与物对而求占有之.如此正确的态度当然是发乎仁的关怀感通,以使己与物无对而为痛痒相关的一体.

　　(b)从道德伦理的角度看,即此人己感通,乃可谓儒家对道德伦理的起源的一种说明.盖「己」与「人」之不通感,乃成敌体,而分别人己之「私意」遂生.《雍语》记云:

　　蔡琳问:「人与天地不相似,其起於人己之二乎 」甘泉子曰:「物我之初一而已矣.形骸毕而彼此分,彼此分而私意生.子不孝於父,臣不忠於君,至於利害相攻贼灭无伦,二而已矣.惟夫克己则无我,无我则无物,无我无物则一矣.其惟天地乎.」

　　(c)人若扩充仁心生理,原则上乃可体万物而不遗.而於此克就心之为心言,此心必是甘泉所谓能「包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也」. 论者多据此称甘泉心学为大心说,实则这是心学所理当必至者.试问阳明《大学问》「大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉」;「非意之也,其心之仁本若是」云云, 不也正是申言心包乎天地万物吗 阳明说「天没有我的灵明,谁去仰他高 地没有我的灵明,谁去俯他深 」又说:「天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了.」 不正是心贯乎天地万物之中的意思吗 论者徒见湛王辨格物时,湛指王之以正念头解格物乃自小其心,便谓湛持大心说,王持道德心说,此实为对湛王相互误解之误解.

　　(d)就仁心之能自觉其自己,我们可以说本心即为一「觉」,「知」,「思」,「明」,「照」;复就仁心之能触机感应,我们亦可说本心即为一「灵」,「神」,「虚」.凡此诸义,均散见湛王的文字,不胜枚举.要之,此诸义皆是凸显仁心作为一自觉者,超越者,自由者,价值者的形式特性,而为同样作为一自觉者,超越者,自由者,价值者的道家的无为心,佛家的般若智亦皆具备者.对於这些通乎三教的共义,湛王的取态各有不同.阳明似持一较开放的心灵,并欲藉此等共义来吸纳佛老的睿智於儒学中以成就「圣学之全」,故许「二氏与圣人之学所差毫釐」,又说「二氏之用,皆我之用:即吾尽性至命中完养此身谓之仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛.」 相反,甘泉则用一较封闭的心灵要力辨儒释道门户之不同,甚至由此疑阳明良知教只是在这些虚明灵觉义上出彩头,故分拆「知」与「良」,强调必以天理充实「知」始得为良知为圣教.甘泉疑良知之不足恃,固不称理;他那严别门户的态度在今天多元价值并存的社会裏尤为无用.相比之下,阳明和会三教的试图似乎暗示著本心良知能发展出一套多元宗教观,值得作进一步的探究.

　　(e)著重本心之能感通关怀,必首出「仁」为本心之实性.若著重本心之复能肯定其自身,及本心之能应事接物无差失,则必首出「义」为本心之实性,如阳明知善知恶,为善去恶的良知;甘泉中正之天理.诚然,我们可以说仁与义分言只是权说,要皆乃本心之不同方面.但若从伦理学的角度追问,到底是仁抑或是义才是道德伦理生活中最根本最核心者,则显出此中实有一真问题在焉.如说道德伦理生活最关键者乃义;阳明学之殊胜处乃在於点出道德之为道德是人「内在地自作断制,自立准则也」. 这则无疑等於说「道德法则」的讲求是道德伦理生活的首要工作.与此相反,若说道德伦理生活最关键者乃仁;甘泉,阳明等的贡献便是上溯明道而重申仁者与天地万物为一体.这则无疑等於说「感通关怀」的栽培才是道德伦理生活的首要工作.这问题若对照近时西方伦理学关於「公正伦理」(morality of justice),「律则伦理」(morality of rule),「德性伦理」(morality of virtue)与「关怀伦理」(morality of care)的交战则益显,而实是心学可进一步开发其义理处.

　　七,最後让我们略述甘泉言性与理气来结束这节的讨论.毋庸讳言,甘泉的性只是生理,中正天理而非实体义的性;他由强调理气不离进而肯定宇宙间只是一气,理为气之理,甚至心亦是灝气之精,难免教人想起朱学并质疑其心学的定位.不过从本文的观点看,甘泉学是心学应无疑,其论性与天道之不谛仍不碍其属孟子心学的系统.必须知道,在心学系统中性,天总是在一心的伸展,朗现与遍润中被捎带著说.甘泉未能即心言性而赋性以实体义,亦一时之不察.他有形上学宇宙论的兴趣,思参造化著於存有则难免有滞词,复加以忌讳佛老的空理,虚理而误以为儒家必首出气化始为实理,乃完全忽略理必须有超越的规定.但这些不谛倘依其心学之义理本怀亦不难加以点拨而归於正.而其与阳明争辩时的误解以至分拆知与良,亦应作如是观.

　　上篇初稿

　　只作研讨会用,切勿徵引

　　2004/6/21

　　唐君毅:《中国哲学原论˙原教篇》(台北:学生书局,1990全集校订版),页353.

　　《明儒学案》(台北:中华书局,1966),四部备要本,卷37〈甘泉学案〉,页1上.

　　《王阳明全集》(上海:上海古籍出版社,1997三刷),卷33《年谱一》三十四岁下,页1226.

　　同前注,卷7〈别湛甘泉序〉,页231.

　　同前注,卷5〈答甘泉(辛巳)〉,页181.

　　同前注,卷6〈答邹谦之五书之第一书(丙戌)〉,页201.

　　同注2,卷37〈甘泉学案〉,页2下.

　　同前注.

　　同前注,卷10〈姚江学案〉,页1上.

　　同前注,卷37〈甘泉学案〉,页2上.

　　参看唐君毅:《中国哲学原论˙原教篇》,第13章〈王学之论争及王学之二流(上)〉,中有论「湛甘泉与阳明学之异同」一节,页356-362;林继平:〈甘泉学探究与王湛比较〉,收氏著:《明学探微》(台北:商务印书馆,1984),页257-273;钱穆:《宋明理学概述》(台北:学生书局,1977修订重版),页291-298;陈郁夫:《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》(台北:学生书局,1984);陈来:《宋明理学》(辽宁:辽宁教育出版社,1991),页282-297.此中唐,林,钱皆大抵主湛学略逊於王学,而二陈则似以为两家各有偏胜.

　　参看蒙培元:《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》(台北:文津出版社,1990),页320-332;崔大华:〈刘宗周与明代理学的基本走向〉,收锺彩钧主编:《刘蕺山学术思想论集》(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1998),页186-188.值得注意的是,对宋明理学用力最深的牟宗三先生,四卷巨著中竟无片言只字及於甘泉.牟先生仅有的讥评白沙「本人实并无真正孟子工夫」的话,实亦是取自梨洲断白沙「毕竟不离精魂者近是」(《明儒学案 卷首 师说》)之说.由此推测,他极可能跟随阳明及其部分後学的评断,视甘泉随处体认天理为仍属朱子求理於外的旧说,故毋足深论.参见氏著:《从陆象山到刘蕺山》(台北:学生书局,1984再版),页286.

　　参看乔清举:《湛若水思想研究》(台北:文津出版社,1993);锺彩钧:〈湛甘泉哲学思想研究〉,《中国文哲研究集刊》19(2001),页345-403.

　　《湛甘泉先生文集》「四库全书存目丛书」(台南:庄严文化事业有限公司,1997),集57,卷21《杂著》,页72.

　　同前注,集56,卷2《新论》,页526.

　　同前注,集56,卷2《新论》,页527.

　　同前注,集56,卷1,页524.

　　同前注,集56,卷6《大科训规》,页554.

　　同前注,集56,卷7《书》,页568.

　　同前注,集56,卷8《新泉问辨录》,页599.

　　白沙说:「人争一个觉,纔觉便我大而物小,物有尽而我无尽.夫无尽者,微尘六合,瞬息千古,生不知爱,死不知恶,尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶 」《陈献章集》(北京:中华书局,1987),卷2〈与张廷实主事六十九则之第十三则〉,页165.

　　参看牟宗三:《心体与性体》(台北:正中书局,1968),第2册,第3章第9节〈逆觉之工夫〉,页476.

　　同注3,卷2《语录二》,《传习录 中 答聂文蔚》,页84.

　　同前注,卷7《文录四》,〈大学古本序〉,页243.

　　同注14,集56,卷2《新论》,页524.

　　同前注.

　　同前注,集56,卷3《雍语》,页533.

　　同前注,集56,卷9,页619.

　　同注3,卷35《年谱三》,页1285.

　　同注14,集56,卷2《新论》,页5.

　　同前注,集56,卷8《新泉问辨录》,页599.

　　同前注,集56,卷3《雍语》,页536.

　　同前注,集56,卷7《书》,〈再答郑进士启范〉,页568.

　　同前注,集57,卷18《记》,页5.

　　同前注,集56,卷8,页599.

　　同前注,页603.

　　同前注,集56,卷7《记》,页572-573.

　　同前注,集56,卷1《樵语》,页525.

　　同注3,卷7《文录四》,页255.

　　同前注,卷6《文录三》,页206-207.

　　同注14,集57,卷23《语录》,页124.

　　同注3,卷3《语录三》,页97.

　　同前注,卷2《语录二》,《传习录 中 答欧阳崇一》,页71.

　　同前注,《传习录 中 答顾东桥》,页50.

　　同前注,卷1《语录一》,《传习录 上》,页12.

　　同注14,集57,卷23《语录》,页124.

　　同前注.

　　同注3,卷2《语录二》,《传习录 中 答顾东桥》,页50.

　　同前注,卷4《文录一》,〈答甘泉二书之第一书(己卯)〉,页174.

　　同前注,页173.

　　同前注,卷5《文录二》,〈答甘泉(辛巳)〉,页181.

　　同前注,卷6《文录三》,〈答邹谦之五书之第一书(丙戌)〉,页201.

　　同注21,卷4〈藤蓑五首〉,页288.

　　参看拙著:〈明儒陈白沙学思探微——兼释心学言觉悟与自然之义〉,《中国文哲研究集刊》15(1999),页337-388.

　　同注14,集56,卷6《大科训规》,页554.

　　同前注,集57,卷23《语录》,页123.

　　同前注,集56,卷8《新泉问辨录》,页609.

　　同前注,集57,卷23《语录》,页129.

　　同前注,集56,卷7《书》,〈复王宜学内翰〉,页567.

　　同前注,集57,卷32《外集》,〈墓表〉,页242.

　　同前注,集57,卷21《杂著》,〈睟面盎背论〉,页77.

　　同前注,集56,卷1《樵语》,页523.

　　同前注.

　　同前注,集56,卷4《知新後语》,页524.

　　同前注,集56,卷7《书》,〈答洪峻之侍郎〉,页580.

　　《周敦颐集》(北京:中华书局,1990),《通书 圣第四》,页16.

　　《二程集》(北京:中华书局,1981),《河南程氏文集》,卷二《明道先生文二》,〈答横渠张子厚先生书〉,页460.

　　同注14,集56,卷3,页535.

　　同前注,页537.

　　同前注,集57,卷21《杂著》,〈心性图说〉,页72-73.

　　同注3,卷26《续编一》,页968.

　　同注3,卷3《语录三》,《传习录 下》,页124.

　　同前注,卷35《年谱三》,五十二岁条下,页1289.

　　牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,页265.