佛教思想的生态实践智慧

　　人类的发展离不开其赖以生存的生态环境，这是不言而喻的事实。从根本上说，人类的发展应该在与生态环境的和谐共进中取得。如果没有人与自然界整体生命系统的圆融和谐，人类的全面发展就不可能真正实现。

　　生态平衡是当今全球性的焦点问题，这一问题解决的好坏直接关系着人类的生存和发展。佛教文化中有许多关于生态方面的思想，其中，圆融思想就凝聚了有益于生态文明建设的智慧。

　　一、圆融思想的生态哲学智慧

　　在佛教经籍中，圆融一词有哲学上的特殊意义，《佛光大词典》对此有精确解说：“圆满融通，无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场，圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄。”圆融一词最早见于南朝时慧思所著《大乘止观法门》。慧思在谈到如来藏离一切相时，提出了“自性圆融”和“圆融无二”的观点。其后，天台、华严和禅宗对此进行了义理上的充分发挥。圆融思想的哲学意义极为广泛，我们仅从生态学角度大略而说。

　　(一)依正圆融的法界一体观

　　依正圆融又称依正不二或依正无碍。依正是“依报”和“正报”的简称。正报是指有情众生的生命主体，包括六道六种生命形式，依报是指众生身心所依止的环境，即大至宇宙小至微尘的物质世界。佛教认为，正报和依报都是众生起心造业所得的结果，正报是由各个众生造业差别而得，所以不同，依报是众生共同造作的业因形成，所以共享。

　　佛教圆融思想是从其根本教义“缘起论”推展深化而来。“此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。”[1](第2册，P67)“此”为因缘，即原因条件，“彼”是果报，即结果报应。佛教认为，我们看见或感受到的事物乃至宇宙万象都是因缘和合而成，任何一物的生存皆依赖于其他因素，不能无中生有，具有“依他起”的性质。如果相应的因缘散失，则结果也将消亡。宇宙就是一个永无止境的动态缘起网，任何现象都相待而有、互依互存。因此，事物的因果之间一荣俱荣、一损俱损。这种关系称为因果不二、因果圆融。进一步说，因缘之间彼此不离，和合而构成万物，可称为因缘圆融；果报之间由交叉因缘产生，互存共荣，可称为果果圆融。因成果，果为因，因又结果，如此往复，以至无穷。因果之间重重互涉，无限交错，互具互涉，成“无尽缘起”。

　　依正圆融是果果圆融之一。依正圆融是说众生身心与其生存环境一体不二，密不可分。虽然正报是主要的，但不能独立自存，必须有与之相应的环境作依止；另一方面，依报依于众生正报而有，是适应众生的生存需要而由其心识变现的，若无正报则依报不存。依正圆融思想强调众生身心决定依报环境，依报的优劣随众生身心的变化而变化，正所谓“依报随着正报转”，依正相应。[2](P74)

　　佛教认为，物质世界与众生身体同为地、水、火、风四大元素构成。“一切地水是我先身，一切火风是我本体。”[1](第24册，P1006)物质世界的“四大”曾经构成众生身体，众生与物质世界间有着永无止境的物质和能量交换关系：众生从自然界吸取营养，滋润身心，众生“四大”最终又回归自然。众生实为自然的一部分，而自然亦可谓众生的一部分，依正之间你中有我，我中有你。同时，众生的心识必须借助骨肉之躯运作，必须有自然环境作为依托和认识对象。所以，自然环境与众生身心究其实是相互缘起、相互转化、一体不二的。依正之间形成一种连绵而永无穷尽的动态因果链条。更进一步说，依依之间，即环境中万事万物间也是相互缘起，互助互涉，重重无尽；正正之间，即六道众生，尤其是人们所能认识到的人与动物间也相互缘起，相互影响，圆融无碍。

　　依依圆融互涉无碍、正正圆融互涉无碍、依正圆融互涉无碍，大法界(宇宙)缘起网重重交涉，无穷无尽。华严宗将此境界称为“无尽缘起”，并比喻为“因陀罗网”，即天帝释提桓因宝冠上的珠网。“一中有一切，彼一切中复有一切，重重无尽。”[1](第35册，P347)据佛经介绍，“因陀罗网”上一一结皆附有宝珠，一一珠都可显现其他一切宝珠之影，一一影亦皆映现一切宝珠之影，宝珠与其映现的珠影之间无限交错映现，互隐互显，互相含摄，层叠不穷。世界与众生身心之间就这样相即相入、相资相待、互为因果、重重无尽。

　　归结起来说，依报为因缘所生，正报身心也是因缘所生。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[1](第30册，P33)因缘所生的东西自然有生有灭，没有永远不变的自性。天台宗将此称为“假谛”或“俗谛”，假即假借，假借因缘而有。现象界的一切都是假借因缘而有，假也是非真实的意思，因为世界万象既然假借因缘而存在，如果因缘消失，则相应的事物就不存在，所以没有各自永恒的自性。如果说一切事物有其自性，其唯一自性就是“空”。“空”就是真谛，就是无自性之自性。宇宙万象既森然有别，又不异于真谛，真俗一体，真俗圆融。

　　(二)圆融不碍个别的生态平等观

　　华严宗将法界分为四个层次：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，由此提出并展开其圆融理论。事法界简称事，即俗谛现象界。事法界“一一差别，有分齐故” [1](第45册，P684)。宇宙万象(包括正报生命和依报环境)皆因缘和合而生，各有其差别。理法界简称理，即真谛空性、真如佛性。宇宙万象的本体皆为真如空性，平等无差别，所以理理圆融。理事无碍法界，现象与真如本体具有一体不二的圆融关系：理融于事，事彻于理，万象(包括生命差别相)都是真如理体的随缘变现，所以理事圆融。事事无碍法界，“事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍”[1](第45册，P672)。由于理理圆融、理事圆融之故，现象界各事物间因因相承，缘缘相扣，相互交涉而重重无尽，成无尽法界，所以事事圆融。

　　由理理圆融看，众生皆有同一理体——真如空性、圆融佛性。佛教认为，一切众生由于为善为恶造业行为的不同而有十法界“六凡四圣”差别境界，差别就意味着不平等，但“一切众生，悉有佛性”[1](第12册，P402)，且佛性平等，没有高下之别，“上从诸佛，下至傍生(畜生)，平等平等，无所分别”[1](第6册，P962)。这是一种最彻底的平等观，一种终极意义上的平等观。依现代平等理念分析，平等就意味着权利。“众生皆有佛性”、“平等无分别”就意味着各类生命都有其固有的内在价值，都有其不可剥夺的深层生态权利。“六凡”众生在六道中轮回，在现象上表现出类差和个差，但这并非本质区别，不影响其终极平等，也不影响其固有的本性权利。因此，从终极意义上看，十法界生命绝对平等，一切未成佛者，都能依缘起法则不断得到提升，最终觉悟成佛。这种本体论意义上的“理”平等，是佛教所倡导的一切平等的根本依据。

　　由事事圆融看，众生在法界生命网中相互关联、相待而成，但这是在肯定众生具有主体性和相对独立的“生格”前提下的圆融。尽管生命有万千差别，但每一差别生命都是生命网中的独立一环，都能依自我心识的功能独立造业，或善或恶，以此影响整体生命之网，共创生命所依托的生态环境。因此，圆融不碍平等，圆融不异平等，圆融就是平等；同样，平等不碍圆融，平等不异圆融，平等就是圆融。

　　总之，依正圆融是一种“一而非一，二而非二”的关系：一就是整体统一，但整体中各事物又保持独立性，故又非一；各事物虽各有差异，平等独立，是二，但又统一为整体，故又非二。圆融虽强调整体性和同一性，但不抹杀事物间的差异与个性。在圆融境界下，有情生命虽森然万象，但又一体相连；一体相连的生命虽彼此相缘，却又各居自位。任何生命在圆融缘起网中都不可替代，不可或缺。因缘所生所以平等一味，互涉互入所以和谐共处。人与动物乃至一切生命皆一体平等，和谐无碍。这是佛教所独具的圆融生态平等观。我们将此概括为：生态面前人人平等，生态面前众生平等。

　　佛教这种以圆融精神对待生态环境的哲学整体思想和思维逻辑，以及生命终极意义上的平等观，对当代生态学有深层次的参考价值，值得因环境恶化而苦恼的人类所关注。

　　二、圆融思想的生态实践智慧

　　佛教一方面在理论上透彻论证各类生命之间、生命与环境之间的圆融关系，更以“知行合一”的圆融观实证其思想，即由理论圆融到实践圆融。

　　佛教从缘起观中自然引申出“自他圆融”思想。自他圆融又称自他不二，是佛教圆融思想的另一重要方面。“自”即自我，“他”即除自我外的其他一切有情生命。“自他圆融”是指自我生命个体与其他一切生命同处于整体生命系统，互相依存、密切关联。因此，生命共同体即是命运共同体和利益共同体。据此圆融互依的生存观，佛教进一步提出处理生态关系的实践原则——自利利他。这是一种从外在行为深入到心灵的圆融实践。“生命共同体中的一切众生相互缘起，彼此无碍，所以自利利他亦圆融不二：由自利故能利他，由利他故能自利，自利利他相辅相成，共同增进”[2](P75)，从而形成良性互动的圆融生态。

　　大乘佛教认为，对于期求觉悟生命真相者来说，慈悲最重要。“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈(悲)为根本。”[1](第12册，P456)“若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。”[1](第10册，P846)《大智度论》卷27总结道：“慈悲是佛道之根本。”由此，慈悲被视为大乘佛教的立世原则和根本特质。站在圆融生态角度分析，慈悲不仅是生态道德，更是一种生态智慧。佛教慈悲观源于对自他圆融关系的确认，源于对“众生皆有佛性”、“众生体性平等”的深刻体认。因此，佛教所说的慈悲是一种平等慈悲，一种充满对一切生命终极价值肯定的慈悲，而非居高临下的拯救。佛教有“同体大悲”一说，指大乘信徒知道一切众生(尤其三恶道众生)皆有与我与诸佛一体不二的平等心性，但却于此蒙然无知，向外驰求，造无量罪；知道一切众生无始以来与自己有亲密关系，都曾对自己有恩，现正在六道中遭受各种痛苦，沉沦生死苦海而不能自拔，心中油然升起深切的慈悲之心，誓愿救度，拔苦与乐。这种心灵实践我们称之为“发心”自利利他。

　　由发心体现于身的行为就是戒律持守。“戒定慧”三学中戒律被放在首位，因此，戒律成为佛教修行的第一要务。佛教戒律中与生态关系密切、被列为首要的是“不杀生”，以及由此衍生的素食放生。站在一切众生圆融平等的立场，“不杀生”是应有之义。既然动物与人一样有平等心性，毫无疑义就应享有与人同等的生存权，而杀生就意味着对动物平等生命权的剥夺。众多佛经对不杀生都有劝诫，并从不同角度予以论证，尤其从因果圆融上予以阐释。杀生被认为是性罪(本性上有罪)，无论是否受戒，都要遭受相应的报应。杀生者不仅现世有可能多病短命，死后更会堕入三恶道，遭受被杀者的报复和来世做人短命多病的余报，所以杀生被视为十恶业之首，于自于他都有害故。相应的，一切功德中也以不杀生为第一。如果慈心不杀，就会感生三善道，现世健康长寿，诸事顺遂等。

　　基于这样的认知，佛教严禁信徒杀害和虐待动物，出家、在家各种戒律，都以不杀生为根本重戒，不杀生被列为五戒、八戒和十戒之首，并有详细列举。如：规定在家信徒不能从事渔猎屠宰等杀生职业；出家戒对不杀生和护生的规定更细微，如规定僧人须常备漉水囊过滤食用水，以免伤及水中微虫；不得随意砍伐树木，菩萨戒规定信徒不得焚烧山林；等等。《楞严经》卷6甚至说：“清净比丘及诸菩萨，于歧路行不踏生草，况以手拔!”

　　《楞伽经》、《楞严经》等大乘经为培养人的慈悲心，力劝信徒戒禁肉食，《梵网经》还将不食肉列为菩萨戒之一。不杀生可谓全体佛教的根本戒，不食肉是大乘戒，但都偏于消极不作为；大乘佛教更提倡一种积极的行为——放生护生。《梵网经》菩萨戒规定：“若佛子以慈心故，行放生业”[1](第24册，P1006)，并应该教人也慈心放生护生，如果未能做到，就被视为违反戒律。因为有这样的规定，所以大乘佛教界历来重视放生护生，很多寺院都设有放生池供人行慈放生，禁止在寺区渔猎屠宰，并经常举行放生活动。

　　佛教戒律实践看似琐屑微小，实则以圆融理论为指导。佛教在形容小大关系时说“芥子纳须弥”，小中见大，小中容大；论及一多关系时常言“一即一切，一切即一”。一个小小的持戒行为能够引起环境上的系列善果，一个小小的违戒行为则可能造成生态上的系列灾难。这一思想看似虚玄，却为现代生态学理论所证明。如“蝴蝶效应”理论创始人美国的洛伦兹就认为，一只亚马逊河热带雨林中的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，可能在几周后引起美国得克萨斯的一场龙卷风。原因是，蝴蝶的翅膀运动，导致身边空气系统变化，从而产生微弱气流，引起它四周空气或其他系统产生相应变化，由此引起连锁反应，最终导致其他系统的更大的变化。

　　“蝴蝶效应”理论与佛教圆融缘起观有相通之处。在佛教看来，杀生这种生态恶行不但会造成众生生命关系的恶性循环，也必然对生存环境产生影响，这种影响也许不会立即发生，但一定会在未来某一时期出现，而对环境的过度利用和直接破坏，其消极效应当然来得迅捷而猛烈了。反之，放生护生、不随便践踏山林、谨慎伐木等看似极小的琐事，从圆融生态观看，对环境的良性循环具有不可估量的影响，能够真正形成人与自然的和谐共处。

　　三、圆融思想的生态唯心智慧

　　佛教圆融生态观强调依正统一、身心统一，而依正和身心最终又统于“一心”。《华严经》卷19说：“心如工画师，能画诸世间；五蕴悉从生，无法而不造。”大乘唯识宗以“三界唯心，万法唯识”为终极理念，认为三界有情无情一切世间都是唯心所现、唯识所变。众生身心和外部世界终归为众生心识所变造。宇宙万法无非众生心的外化、变现和妙用。此心就是法界实相心，就是众生各自本具的阿赖耶识(梵语alaya音译，意译藏识、种子识)，又称如来藏识、真相识等。每一众生阿赖耶识中都蕴藏着无始以来的善恶种子，种子遇缘现行，变现出自己依止受用的环境。作为果报，众生的依正二报都是阿赖耶识的变现，皆统归于阿赖耶识。这是依正不二的最究竟处。离此真心阿赖耶，则无依报也无正报，更无依正不二。所以，众生的生存状况及其相互关系最终都归于法界一心阿赖耶。

　　天台慧思提出圆融一语时，就是指此“一心”的圆融。他在解释“一心三观”时说：“依止一心以修止观也。……此心即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏。” [1](第46册，P642)宋代延寿论“一心作三界”圆融思想时则一语道破：“异熟赖耶，名为一心。……性相俱融，说一心，谓如来藏举体随缘，成办诸事，而其自性本不生灭，即此理事混融无碍。”[1](第48册，P435)

　　佛教将有情众生的身心和宇宙万象的根源归结于一心，并概括为“万法唯心”。依报环境是众生业力所造，业由心起，故依报环境终归是一心所造。此真如心虽自性清净，但含藏了世间染污种子。《心地观经·厌舍品》云：“心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽。”《维摩诘经》也说：“心秽世界秽”、“心净国土净”。当一心流注清净种子时则世间美善，当流注染污种子时则环境恶劣。所以呈现于人们眼前的世界，净秽与否全在于众生心性的染净。

　　据此，《维摩诘经》提出了改善环境的究极方法：“欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”[1](第14册，P538)这一实践观，对当今生态环境建设有深层次的意义。它将生态建设视角由外部世界转向人的内心世界，将生态良性平衡归因于人们心灵的净化。生态重建与环境优化从心开始，这是佛教生态实践的根本智慧。

　　贪欲被现代西方社会视为发展的基石。近代以来，西方人文主义者出于对传统基督教的逆反而走向另一个极端，主张人生目的不是拯救灵魂，而是追求财富。现代西方经济理论认为，人的欲望是经济发展的杠杆。无限欲望与有限资源之间存在永远无法填平的沟壑。这种相对的资源稀缺性，为经济发展提供了无限的可能，近现代经济繁荣的事实似乎证实了这一理论。人们在欲望的驱使下，以前所未有的热情向大自然攫取，获得了一个又一个经济奇迹，但奇迹背后却是日益严重的生态破坏和环境恶化。生态的“依正不二”陷入恶性循环：人类的贪欲恶化了环境，环境反过来染污人的身心，助长人的贪婪习气。人性的贪婪可谓环境恶化的祸首。

　　佛教对贪欲的看法与此相反，持一种客观冷静的态度。佛教认为，贪欲是毒，因为它戕害人的心灵；是根本烦恼，因为它遮蔽人的理性智慧，所以贪欲是应断除而非助长的。佛教要求人们要节制自己的欲望，甘于过少欲知足、恬静淡泊的质朴生活；珍惜并合理利用自然财富；勿为物奴，一切以合宜为度。

　　因此，依佛教生态智慧，要清净国土，当先清净其心，欲清净其心，当先洁净贪欲；随其欲净，则心清净，随其心净，则国土净。

　　佛教更进一步认为，治贪欲仍是治标之策，非根本之方，还应深挖贪欲的根源。贪欲之根就是“我执”。“我”是梵语阿特曼(ātmau)意译，含义是“自在者”，即不依任何条件而存在、恒常不变的自我主宰者。“我执”是指人自认为心中有一个永恒不灭的主宰者存在。由于“我执”，人们天生就有维护自我的意欲，割裂自我与世界的缘起关系，一切思想言行以“我”为轴心，将私我无限膨胀，演化为向外扩张的占有欲，执取一切可能的东西为我所有。这种“我执”非个别现象，而是人的群体意识，即“人类中心主义”。由于“我执”作怪，人类自许为自然的主人，其他一切生物都是供人征服的对象或享用的资源。在佛教看来，“人类中心主义”之群体“我执”，是导致人与自然冲突，导致生态环境恶性循环的终极之因。

　　佛教从因缘法则出发，认为人的生命由色、受、想、行、识“五蕴”集合构成。“五蕴”身心是因缘法，生灭不已，终归散坏，没有永恒常驻的主宰者“我”的存在，所以“五蕴”无我非我；“五蕴”外的世界也是因缘所生，无常变坏，无我无主宰。五蕴“假我”与世界相互缘起，依正圆融，而人的真心阿赖耶识体性具有无我性，无贪无瞋无痴，清净无染，不会执著自我，也不会执著世界。既如此，人们执著于虚妄不实的“假我”，由此而执著于生灭变幻的世界并进而贪占，显得极其荒谬。佛教为我们展示了终极意义的生态唯心智慧——破除我执。这种不执著的无我生态智慧彰显了解脱自在的生命境界。

　　对于佛教生态思想，我们应从人类共性文化的角度去解读。如，依正圆融观，强调人和自然(包括动物)相依而存的一体性，有助于人们站在全局、整体的高度理解和处置人与自然的关系；众生平等观，隐含了动物权利思想，有助于消解人类中心主义的狭隘观念，摆正人在世界中的位置。这一思想已为现代西方生态学家所接受，并在深层生态学的建立上提出了“万物平等”、“生物圈平等”的观念。尤其是“一即一切，一切即一”的小中见大思想与生态和谐从心开始的实践观，提示人们从生活点滴中着手，从自我身心调适和欲望节制中实践。但是，佛教终归是一种宗教文化，其圆融思想也是为宗教修持服务的，其思想和实践难以为现代世俗社会完全理解和接受。因此，我们对佛教圆融思想中显示的生态思想应持开放但理性的态度，合理汲取其精华，并熔铸在构建当代生态学理论和推行社会生态的实践之中。

　　[参考文献]

　　[1] (日)高楠顺次郎等编.杂阿含经卷10·大正藏[M].东京：大正一切经刊行会，1979.

　　[2]刘亚明.佛教圆融思想的和谐道德智慧[J].井冈山学院学报，2007，(7).