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佛教思想的生态实践智慧

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  佛教思想的生态实践智慧

  人类的发展离不开其赖以生存的生态环境,这是不言而喻的事实。从根本上说,人类的发展应该在与生态环境的和谐共进中取得。如果没有人与自然界整体生命系统的圆融和谐,人类的全面发展就不可能真正实现。

  生态平衡是当今全球性的焦点问题,这一问题解决的好坏直接关系着人类的生存和发展。佛教文化中有许多关于生态方面的思想,其中,圆融思想就凝聚了有益于生态文明建设的智慧。

  一、圆融思想的生态哲学智慧

  在佛教经籍中,圆融一词有哲学上的特殊意义,《佛光大词典》对此有精确解说:“圆满融通,无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场,圆满无缺,而又为完整一体,且能交互融摄。”圆融一词最早见于南朝时慧思所著《大乘止观法门》。慧思在谈到如来藏离一切相时,提出了“自性圆融”和“圆融无二”的观点。其后,天台、华严和禅宗对此进行了义理上的充分发挥。圆融思想的哲学意义极为广泛,我们仅从生态学角度大略而说。

  (一)依正圆融的法界一体观

  依正圆融又称依正不二或依正无碍。依正是“依报”和“正报”的简称。正报是指有情众生的生命主体,包括六道六种生命形式,依报是指众生身心所依止的环境,即大至宇宙小至微尘的物质世界。佛教认为,正报和依报都是众生起心造业所得的结果,正报是由各个众生造业差别而得,所以不同,依报是众生共同造作的业因形成,所以共享。

  佛教圆融思想是从其根本教义“缘起论”推展深化而来。“此有故彼有,此生故彼生……此无故彼无,此灭故彼灭。”[1](第2册,P67)“此”为因缘,即原因条件,“彼”是果报,即结果报应。佛教认为,我们看见或感受到的事物乃至宇宙万象都是因缘和合而成,任何一物的生存皆依赖于其他因素,不能无中生有,具有“依他起”的性质。如果相应的因缘散失,则结果也将消亡。宇宙就是一个永无止境的动态缘起网,任何现象都相待而有、互依互存。因此,事物的因果之间一荣俱荣、一损俱损。这种关系称为因果不二、因果圆融。进一步说,因缘之间彼此不离,和合而构成万物,可称为因缘圆融;果报之间由交叉因缘产生,互存共荣,可称为果果圆融。因成果,果为因,因又结果,如此往复,以至无穷。因果之间重重互涉,无限交错,互具互涉,成“无尽缘起”。

  依正圆融是果果圆融之一。依正圆融是说众生身心与其生存环境一体不二,密不可分。虽然正报是主要的,但不能独立自存,必须有与之相应的环境作依止;另一方面,依报依于众生正报而有,是适应众生的生存需要而由其心识变现的,若无正报则依报不存。依正圆融思想强调众生身心决定依报环境,依报的优劣随众生身心的变化而变化,正所谓“依报随着正报转”,依正相应。[2](P74)

  佛教认为,物质世界与众生身体同为地、水、火、风四大元素构成。“一切地水是我先身,一切火风是我本体。”[1](第24册,P1006)物质世界的“四大”曾经构成众生身体,众生与物质世界间有着永无止境的物质和能量交换关系:众生从自然界吸取营养,滋润身心,众生“四大”最终又回归自然。众生实为自然的一部分,而自然亦可谓众生的一部分,依正之间你中有我,我中有你。同时,众生的心识必须借助骨肉之躯运作,必须有自然环境作为依托和认识对象。所以,自然环境与众生身心究其实是相互缘起、相互转化、一体不二的。依正之间形成一种连绵而永无穷尽的动态因果链条。更进一步说,依依之间,即环境中万事万物间也是相互缘起,互助互涉,重重无尽;正正之间,即六道众生,尤其是人们所能认识到的人与动物间也相互缘起,相互影响,圆融无碍。

  依依圆融互涉无碍、正正圆融互涉无碍、依正圆融互涉无碍,大法界(宇宙)缘起网重重交涉,无穷无尽。华严宗将此境界称为“无尽缘起”,并比喻为“因陀罗网”,即天帝释提桓因宝冠上的珠网。“一中有一切,彼一切中复有一切,重重无尽。”[1](第35册,P347)据佛经介绍,“因陀罗网”上一一结皆附有宝珠,一一珠都可显现其他一切宝珠之影,一一影亦皆映现一切宝珠之影,宝珠与其映现的珠影之间无限交错映现,互隐互显,互相含摄,层叠不穷。世界与众生身心之间就这样相即相入、相资相待、互为因果、重重无尽。

  归结起来说,依报为因缘所生,正报身心也是因缘所生。“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”[1](第30册,P33)因缘所生的东西自然有生有灭,没有永远不变的自性。天台宗将此称为“假谛”或“俗谛”,假即假借,假借因缘而有。现象界的一切都是假借因缘而有,假也是非真实的意思,因为世界万象既然假借因缘而存在,如果因缘消失,则相应的事物就不存在,所以没有各自永恒的自性。如果说一切事物有其自性,其唯一自性就是“空”。“空”就是真谛,就是无自性之自性。宇宙万象既森然有别,又不异于真谛,真俗一体,真俗圆融。

  (二)圆融不碍个别的生态平等观

  华严宗将法界分为四个层次:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界,由此提出并展开其圆融理论。事法界简称事,即俗谛现象界。事法界“一一差别,有分齐故” [1](第45册,P684)。宇宙万象(包括正报生命和依报环境)皆因缘和合而生,各有其差别。理法界简称理,即真谛空性、真如佛性。宇宙万象的本体皆为真如空性,平等无差别,所以理理圆融。理事无碍法界,现象与真如本体具有一体不二的圆融关系:理融于事,事彻于理,万象(包括生命差别相)都是真如理体的随缘变现,所以理事圆融。事事无碍法界,“事本相碍,大小等殊;理本包遍,如空无碍。以理融事,全事如理,乃至尘毛,皆具包遍”[1](第45册,P672)。由于理理圆融、理事圆融之故,现象界各事物间因因相承,缘缘相扣,相互交涉而重重无尽,成无尽法界,所以事事圆融。

  由理理圆融看,众生皆有同一理体——真如空性、圆融佛性。佛教认为,一切众生由于为善为恶造业行为的不同而有十法界“六凡四圣”差别境界,差别就意味着不平等,但“一切众生,悉有佛性”[1](第12册,P402),且佛性平等,没有高下之别,“上从诸佛,下至傍生(畜生),平等平等,无所分别”[1](第6册,P962)。这是一种最彻底的平等观,一种终极意义上的平等观。依现代平等理念分析,平等就意味着权利。“众生皆有佛性”、“平等无分别”就意味着各类生命都有其固有的内在价值,都有其不可剥夺的深层生态权利。“六凡”众生在六道中轮回,在现象上表现出类差和个差,但这并非本质区别,不影响其终极平等,也不影响其固有的本性权利。因此,从终极意义上看,十法界生命绝对平等,一切未成佛者,都能依缘起法则不断得到提升,最终觉悟成佛。这种本体论意义上的“理”平等,是佛教所倡导的一切平等的根本依据。

  由事事圆融看,众生在法界生命网中相互关联、相待而成,但这是在肯定众生具有主体性和相对独立的“生格”前提下的圆融。尽管生命有万千差别,但每一差别生命都是生命网中的独立一环,都能依自我心识的功能独立造业,或善或恶,以此影响整体生命之网,共创生命所依托的生态环境。因此,圆融不碍平等,圆融不异平等,圆融就是平等;同样,平等不碍圆融,平等不异圆融,平等就是圆融。

  总之,依正圆融是一种“一而非一,二而非二”的关系:一就是整体统一,但整体中各事物又保持独立性,故又非一;各事物虽各有差异,平等独立,是二,但又统一为整体,故又非二。圆融虽强调整体性和同一性,但不抹杀事物间的差异与个性。在圆融境界下,有情生命虽森然万象,但又一体相连;一体相连的生命虽彼此相缘,却又各居自位。任何生命在圆融缘起网中都不可替代,不可或缺。因缘所生所以平等一味,互涉互入所以和谐共处。人与动物乃至一切生命皆一体平等,和谐无碍。这是佛教所独具的圆融生态平等观。我们将此概括为:生态面前人人平等,生态面前众生平等。

  佛教这种以圆融精神对待生态环境的哲学整体思想和思维逻辑,以及生命终极意义上的平等观,对当代生态学有深层次的参考价值,值得因环境恶化而苦恼的人类所关注。

  二、圆融思想的生态实践智慧

  佛教一方面在理论上透彻论证各类生命之间、生命与环境之间的圆融关系,更以“知行合一”的圆融观实证其思想,即由理论圆融到实践圆融。

  佛教从缘起观中自然引申出“自他圆融”思想。自他圆融又称自他不二,是佛教圆融思想的另一重要方面。“自”即自我,“他”即除自我外的其他一切有情生命。“自他圆融”是指自我生命个体与其他一切生命同处于整体生命系统,互相依存、密切关联。因此,生命共同体即是命运共同体和利益共同体。据此圆融互依的生存观,佛教进一步提出处理生态关系的实践原则——自利利他。这是一种从外在行为深入到心灵的圆融实践。“生命共同体中的一切众生相互缘起,彼此无碍,所以自利利他亦圆融不二:由自利故能利他,由利他故能自利,自利利他相辅相成,共同增进”[2](P75),从而形成良性互动的圆融生态。

  大乘佛教认为,对于期求觉悟生命真相者来说,慈悲最重要。“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来,所有善根,慈(悲)为根本。”[1](第12册,P456)“若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提。”[1](第10册,P846)《大智度论》卷27总结道:“慈悲是佛道之根本。”由此,慈悲被视为大乘佛教的立世原则和根本特质。站在圆融生态角度分析,慈悲不仅是生态道德,更是一种生态智慧。佛教慈悲观源于对自他圆融关系的确认,源于对“众生皆有佛性”、“众生体性平等”的深刻体认。因此,佛教所说的慈悲是一种平等慈悲,一种充满对一切生命终极价值肯定的慈悲,而非居高临下的拯救。佛教有“同体大悲”一说,指大乘信徒知道一切众生(尤其三恶道众生)皆有与我与诸佛一体不二的平等心性,但却于此蒙然无知,向外驰求,造无量罪;知道一切众生无始以来与自己有亲密关系,都曾对自己有恩,现正在六道中遭受各种痛苦,沉沦生死苦海而不能自拔,心中油然升起深切的慈悲之心,誓愿救度,拔苦与乐。这种心灵实践我们称之为“发心”自利利他。

  由发心体现于身的行为就是戒律持守。“戒定慧”三学中戒律被放在首位,因此,戒律成为佛教修行的第一要务。佛教戒律中与生态关系密切、被列为首要的是“不杀生”,以及由此衍生的素食放生。站在一切众生圆融平等的立场,“不杀生”是应有之义。既然动物与人一样有平等心性,毫无疑义就应享有与人同等的生存权,而杀生就意味着对动物平等生命权的剥夺。众多佛经对不杀生都有劝诫,并从不同角度予以论证,尤其从因果圆融上予以阐释。杀生被认为是性罪(本性上有罪),无论是否受戒,都要遭受相应的报应。杀生者不仅现世有可能多病短命,死后更会堕入三恶道,遭受被杀者的报复和来世做人短命多病的余报,所以杀生被视为十恶业之首,于自于他都有害故。相应的,一切功德中也以不杀生为第一。如果慈心不杀,就会感生三善道,现世健康长寿,诸事顺遂等。

  基于这样的认知,佛教严禁信徒杀害和虐待动物,出家、在家各种戒律,都以不杀生为根本重戒,不杀生被列为五戒、八戒和十戒之首,并有详细列举。如:规定在家信徒不能从事渔猎屠宰等杀生职业;出家戒对不杀生和护生的规定更细微,如规定僧人须常备漉水囊过滤食用水,以免伤及水中微虫;不得随意砍伐树木,菩萨戒规定信徒不得焚烧山林;等等。《楞严经》卷6甚至说:“清净比丘及诸菩萨,于歧路行不踏生草,况以手拔!”

  《楞伽经》、《楞严经》等大乘经为培养人的慈悲心,力劝信徒戒禁肉食,《梵网经》还将不食肉列为菩萨戒之一。不杀生可谓全体佛教的根本戒,不食肉是大乘戒,但都偏于消极不作为;大乘佛教更提倡一种积极的行为——放生护生。《梵网经》菩萨戒规定:“若佛子以慈心故,行放生业”[1](第24册,P1006),并应该教人也慈心放生护生,如果未能做到,就被视为违反戒律。因为有这样的规定,所以大乘佛教界历来重视放生护生,很多寺院都设有放生池供人行慈放生,禁止在寺区渔猎屠宰,并经常举行放生活动。

  佛教戒律实践看似琐屑微小,实则以圆融理论为指导。佛教在形容小大关系时说“芥子纳须弥”,小中见大,小中容大;论及一多关系时常言“一即一切,一切即一”。一个小小的持戒行为能够引起环境上的系列善果,一个小小的违戒行为则可能造成生态上的系列灾难。这一思想看似虚玄,却为现代生态学理论所证明。如“蝴蝶效应”理论创始人美国的洛伦兹就认为,一只亚马逊河热带雨林中的蝴蝶,偶尔扇动几下翅膀,可能在几周后引起美国得克萨斯的一场龙卷风。原因是,蝴蝶的翅膀运动,导致身边空气系统变化,从而产生微弱气流,引起它四周空气或其他系统产生相应变化,由此引起连锁反应,最终导致其他系统的更大的变化。

  “蝴蝶效应”理论与佛教圆融缘起观有相通之处。在佛教看来,杀生这种生态恶行不但会造成众生生命关系的恶性循环,也必然对生存环境产生影响,这种影响也许不会立即发生,但一定会在未来某一时期出现,而对环境的过度利用和直接破坏,其消极效应当然来得迅捷而猛烈了。反之,放生护生、不随便践踏山林、谨慎伐木等看似极小的琐事,从圆融生态观看,对环境的良性循环具有不可估量的影响,能够真正形成人与自然的和谐共处。

  三、圆融思想的生态唯心智慧

  佛教圆融生态观强调依正统一、身心统一,而依正和身心最终又统于“一心”。《华严经》卷19说:“心如工画师,能画诸世间;五蕴悉从生,无法而不造。”大乘唯识宗以“三界唯心,万法唯识”为终极理念,认为三界有情无情一切世间都是唯心所现、唯识所变。众生身心和外部世界终归为众生心识所变造。宇宙万法无非众生心的外化、变现和妙用。此心就是法界实相心,就是众生各自本具的阿赖耶识(梵语alaya音译,意译藏识、种子识),又称如来藏识、真相识等。每一众生阿赖耶识中都蕴藏着无始以来的善恶种子,种子遇缘现行,变现出自己依止受用的环境。作为果报,众生的依正二报都是阿赖耶识的变现,皆统归于阿赖耶识。这是依正不二的最究竟处。离此真心阿赖耶,则无依报也无正报,更无依正不二。所以,众生的生存状况及其相互关系最终都归于法界一心阿赖耶。

  天台慧思提出圆融一语时,就是指此“一心”的圆融。他在解释“一心三观”时说:“依止一心以修止观也。……此心即是自性清净心,又名真如,亦名佛性,复名法身,又称如来藏。” [1](第46册,P642)宋代延寿论“一心作三界”圆融思想时则一语道破:“异熟赖耶,名为一心。……性相俱融,说一心,谓如来藏举体随缘,成办诸事,而其自性本不生灭,即此理事混融无碍。”[1](第48册,P435)

  佛教将有情众生的身心和宇宙万象的根源归结于一心,并概括为“万法唯心”。依报环境是众生业力所造,业由心起,故依报环境终归是一心所造。此真如心虽自性清净,但含藏了世间染污种子。《心地观经·厌舍品》云:“心清净故世界清净,心杂秽故世界杂秽。”《维摩诘经》也说:“心秽世界秽”、“心净国土净”。当一心流注清净种子时则世间美善,当流注染污种子时则环境恶劣。所以呈现于人们眼前的世界,净秽与否全在于众生心性的染净。

  据此,《维摩诘经》提出了改善环境的究极方法:“欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净。”[1](第14册,P538)这一实践观,对当今生态环境建设有深层次的意义。它将生态建设视角由外部世界转向人的内心世界,将生态良性平衡归因于人们心灵的净化。生态重建与环境优化从心开始,这是佛教生态实践的根本智慧。

  贪欲被现代西方社会视为发展的基石。近代以来,西方人文主义者出于对传统基督教的逆反而走向另一个极端,主张人生目的不是拯救灵魂,而是追求财富。现代西方经济理论认为,人的欲望是经济发展的杠杆。无限欲望与有限资源之间存在永远无法填平的沟壑。这种相对的资源稀缺性,为经济发展提供了无限的可能,近现代经济繁荣的事实似乎证实了这一理论。人们在欲望的驱使下,以前所未有的热情向大自然攫取,获得了一个又一个经济奇迹,但奇迹背后却是日益严重的生态破坏和环境恶化。生态的“依正不二”陷入恶性循环:人类的贪欲恶化了环境,环境反过来染污人的身心,助长人的贪婪习气。人性的贪婪可谓环境恶化的祸首。

  佛教对贪欲的看法与此相反,持一种客观冷静的态度。佛教认为,贪欲是毒,因为它戕害人的心灵;是根本烦恼,因为它遮蔽人的理性智慧,所以贪欲是应断除而非助长的。佛教要求人们要节制自己的欲望,甘于过少欲知足、恬静淡泊的质朴生活;珍惜并合理利用自然财富;勿为物奴,一切以合宜为度。

  因此,依佛教生态智慧,要清净国土,当先清净其心,欲清净其心,当先洁净贪欲;随其欲净,则心清净,随其心净,则国土净。

  佛教更进一步认为,治贪欲仍是治标之策,非根本之方,还应深挖贪欲的根源。贪欲之根就是“我执”。“我”是梵语阿特曼(ātmau)意译,含义是“自在者”,即不依任何条件而存在、恒常不变的自我主宰者。“我执”是指人自认为心中有一个永恒不灭的主宰者存在。由于“我执”,人们天生就有维护自我的意欲,割裂自我与世界的缘起关系,一切思想言行以“我”为轴心,将私我无限膨胀,演化为向外扩张的占有欲,执取一切可能的东西为我所有。这种“我执”非个别现象,而是人的群体意识,即“人类中心主义”。由于“我执”作怪,人类自许为自然的主人,其他一切生物都是供人征服的对象或享用的资源。在佛教看来,“人类中心主义”之群体“我执”,是导致人与自然冲突,导致生态环境恶性循环的终极之因。

  佛教从因缘法则出发,认为人的生命由色、受、想、行、识“五蕴”集合构成。“五蕴”身心是因缘法,生灭不已,终归散坏,没有永恒常驻的主宰者“我”的存在,所以“五蕴”无我非我;“五蕴”外的世界也是因缘所生,无常变坏,无我无主宰。五蕴“假我”与世界相互缘起,依正圆融,而人的真心阿赖耶识体性具有无我性,无贪无瞋无痴,清净无染,不会执著自我,也不会执著世界。既如此,人们执著于虚妄不实的“假我”,由此而执著于生灭变幻的世界并进而贪占,显得极其荒谬。佛教为我们展示了终极意义的生态唯心智慧——破除我执。这种不执著的无我生态智慧彰显了解脱自在的生命境界。

  对于佛教生态思想,我们应从人类共性文化的角度去解读。如,依正圆融观,强调人和自然(包括动物)相依而存的一体性,有助于人们站在全局、整体的高度理解和处置人与自然的关系;众生平等观,隐含了动物权利思想,有助于消解人类中心主义的狭隘观念,摆正人在世界中的位置。这一思想已为现代西方生态学家所接受,并在深层生态学的建立上提出了“万物平等”、“生物圈平等”的观念。尤其是“一即一切,一切即一”的小中见大思想与生态和谐从心开始的实践观,提示人们从生活点滴中着手,从自我身心调适和欲望节制中实践。但是,佛教终归是一种宗教文化,其圆融思想也是为宗教修持服务的,其思想和实践难以为现代世俗社会完全理解和接受。因此,我们对佛教圆融思想中显示的生态思想应持开放但理性的态度,合理汲取其精华,并熔铸在构建当代生态学理论和推行社会生态的实践之中。

  [参考文献]

  [1] (日)高楠顺次郎等编.杂阿含经卷10·大正藏[M].东京:大正一切经刊行会,1979.

  [2]刘亚明.佛教圆融思想的和谐道德智慧[J].井冈山学院学报,2007,(7).

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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