从一组礼佛信件看唐朝与吐蕃、印度的文化交通

陆庆夫 陆离

在英藏敦煌吐蕃文文书中有一组关于唐朝五台山僧人经过吐蕃统治下的河陇西域地区前往天竺求法礼佛的信件，英国学者托马斯曾经对之进行了录文和译解[1]，后来比利时人瓦雷·普散又对之进行了编目，北京大学荣新江先生曾根据二者的研究对之进行过介绍，提出传世史籍记载在唐蕃长庆会盟后，吐蕃使者特往唐朝求五台山图，此信件或许与从五台山出发的和尚经吐蕃占领区前往印度有某种特殊关系。[2]此后再未见有学者对之进行过研究。

这组礼佛信件抄写于Foll.74-76号文书的背面。文书的正面，为汉文《大方便报恩经》卷三和藏文怛特罗仪规，其背面是五封藏文书信的抄文，其中杂写着一些汉字，有龙兴寺字样，最后是汉文《凉州御[容]山感通寺瑞像记》。托马斯先生认为此文书是被朝圣者自己保存的档案，每到一地在文书上面都增加了一封信件的抄文，此信件被送到朝圣者将要受到接待的下一个地方。文书在朝圣者穿越吐蕃辖区的过程中被其遗失在沙州（?a-cu）。这组信件对研究吐蕃统治下的河陇地区政治、宗教状况，唐蕃关系，唐五代宋初中原与河陇、西域、天竺的交通都有很重要的价值，现根据托马斯先生的录文和译文对其加以研究，对有关问题作一探讨。

一五封礼佛信件的译文

这里首先将托马斯的英文译文和注释译成汉文抄写如下。

A(Fol.No.74，11行清晰、整齐、手写体的藏文楷书，大部分是清楚的，这封信的书写顺序与后面B,C,D,E四封信相反，其最后一行接近手卷的开头部分)。

从三虎（Stag-gsum）的杜廖（To-lehu）发出给亲教师（slob-dpon）协波（Bzugs –pi）,该人住在Le?-cu(兰州或凉州)或其附近。

[1-]杰出的有功勋的（或者是yon.tan,mchog，=Gunottama, Bzugs –pi名字的一部分？）伟大的亲教师(slob-dpon-chen-po),杜廖（To-lehu）三虎（Stag-gsum，军官）请求询问您的健康，正如仆人送去的书信中提到的那样，通过您的静坐默想，您的身体不会受到疾病侵害，您积累起（khums?）的威望也不会减少.正如我们非常尊敬地希望通过信件听到您的健康的消息，您的指令将会是多么大的一个支持和帮助。

[4-]请求……因为有……的目的，将这位汉地(rgya)和尚（hva.?ań）送到（brma?s）您那里。这位和尚正在前往天竺(rgya gar yul)以便能够瞻仰释迦牟尼的遗迹。如果此位大德（mkhan.po）出发去Le?-cu，将没有任何问题。如果他自己不能去，派仆人护送他去那里也应该没有问题。您费心给予他许多特权和便利以及支派运送他的牦牛（yak,gyag?），这些做法也没有问题。

[9-]至于其他，大德协波（Bzugs –pi）的信已收到，如果有两个工匠，不要在公文中说不合适的话。如果工匠被找到，到了（明年？）夏天，将会完工。

（与上面书信行列相反，用两种不同的字体）：（a）佛和伟大的菩萨。（b）可敬的和尚（hva.?ań）。

注解：

第1行To-lehu可能对于汉学家来说是可知的。很明显他位于5-6行中的Le?-cu(兰州？)以东。

第2-3行，在问候的开始，对人物的恰当分配这里常常是有些不确定。第一个被命名的人通常是收信人；但根据接下来的内容，这个词组将是za.s?ar“在或到……面前”，或za.s?a.nas“从……面前”。这样mchid.gsol“奉送一封信”似乎是需要位置格的结构，而s?un.gsol“询问健康”需要夺格。也应考虑到在书信体中，形式有时比逻辑更为重要。有些词组是有疑问的。Khums（？）似乎是在文件中用来举例为证的,见前文67页，第8行。Hdrul-ba在写于纸或木片上的文件中经常出现，可能意味着公文、手卷之类。

第4行。我将spya.?a认做spyan.s?a。Brma?s对我来说是未知的；它可能仅是一个brdza?s“发送”的同义语。

第8行。Gyag=g-yag?

第6行。Thugs.khral, “内心的负担”=“苦恼，烦恼”？对照英文“对自己征税”。

B(Fol.No.75,13行粗大的黑色书写体藏文楷书：一些地方墨迹已经褪色；但大多数地方清晰可辨)。

来自诺勒协南喀（Nogs Lu-zi Nam-ka）,一封普通信件或通知。

[1]“供养者（dāna-pati）诺勒协南喀（Nogs Lu-zi Nam-ka）的请求。一个来自汉地的汉人和尚（hva.?ań），他是一个苦行博学，受人尊敬的僧人，没有高于他的人，他正在前往释迦牟尼的故乡天竺。他经行的路线为：从五台山（Hgo-de-?an）出发，向Ga-lu Gser-khan G·yu-ga?（金屋蓝屋）：然后到达山脉Dan-tig-?an：接下来去宗哥（Tso?-ka）Gser-kha? G·yu-kha?（金屋蓝屋）：再去……pi-kha?:再去甘州（kam-cu）城。再到达沙州（?a-cu）。最后他到达天竺，去拜见伟大的享有巨大光荣的那烂陀（?rī Nalentra）寺的老师,和释迦牟尼在……灵鹫山（Bya-rgod，Grdra-kūta)……遗迹地区。

[8]至于这里，所有的汉人和吐蕃人，无论何处，……都一程一程的迎接和护送他。因此以后他向前进发，无论在哪里这位……停留，他都将被迎接及授予荣誉并被一程一程地护送。任何人伤害……任何人在他的前进路程上设置障碍，这些人在吐蕃的辖境里，随时由所有汉人和吐蕃人……将被打击抛弃。

[12]这是南喀（Nam-ka）的介绍信件，不要让人损坏。

注解：

第1行：Nam-ka是姓名的基本部分，在第9行再次出现。它也许=Nam-kha=“天空，”“天堂”（ākā?a）。这个人无疑是一个高级官员。

第3行起：关于Hgo-de-?an，见前文548页。其它地区，Ga-lu，Tso?-ka等也许会被汉学家们识别。Kam-cu(Kan-su,甘州), ?a-cu(Tun-huang,敦煌)，Nālanda和Grdra-kūta当然是已知的。

第11行：s?ag.kyi.thun.phab.la等词含义难以理解，怀疑phab也许真的是汉文“法”（=dharma）,thun=mthun,所以这一句译为：“根据通常批准的法律。”（在某些情况可能是预期的含意）rlu?.bskur也是新的。

C( Fol.No.75,7行漂亮的藏文楷书，字体比其它四封信件的字体小：墨水被认为已褪色，在一些地方阅读比较困难)。

由莫卡的仁钦多杰（Smir-kham Rin-chen-rdo-rje）写给大云(Sprin-chen)寺（在沙州？）的长老（sthavira或sthaviras)。

[1]在大长老(……stan-chen-po)面前，……莫卡的仁钦多杰（Smir-kham Rin-chen-rdo-rje）的请求。

[3] ……在不坠法性之上，您的默想中，您的玉体健康状况好或不好。信件……支持。

[5]至于其他，这是一个受人尊敬的汉地和尚，学识出众，正在前往天竺，去瞻仰释迦牟尼的遗迹，表达其敬意。出于仁慈的考虑，不将其护送到大云(Hsprin-chen，Mahā-megha)寺是不合适的。

注解：

第1行：寺院名在这里失去了，地名Smir-kham对我来说是未知的。

D( Fol.No.75，6:8行普通的藏文楷书：墨水被认为是褪色了，在某些地方识读困难)。

由德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）写给龙本（Lhuń-poń）寺的大僧人，大长老。

[1] “在龙本（Lhuń-poń）寺的伟大长老 (gnas brtan ched po)和僧人(ban de ched po)面前，德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）的请求。

[3]从前后书信中收集（khums?）获得的消息得知您的受到深切爱护的人们远离疾病。一封信件……因为我们希望得到您的健康的消息，（这）将是一个恩惠。

[4]至于其他，一位和尚（hva-shang）,一个受到尊敬的汉地国家(rgyal sa khams)的人正在前往天竺……我们安排了恭顺的仆人一程一程地护送，直到他来到这儿。今后，对于善知识、善友（btsan pa dang spad dun,kalyāna-mitras）,仁慈……并且国家中关心慈善事务和国家的土地所有者和官员（?ań-lon,尚论）、首领(rgal pa)等人不去安排一程一程地迎接和护送他，护送他到大云(Hsprin-chen，Mahā-megha)寺将是不合适的。

[9]在天神和人的部分，需要相似的考虑。”

注解：

第3行。Dbyigsu.gces.pa明显=SK.sāra-priya,“基本地宝贵的。”

第8行。Rgal.pa“津渡”，如果恰当解读，也许可能代表梵文tīrtha“一个津渡，”“一个重要人物。”

第8行。关于大云(Hsprin-chen，Mahā-megha)寺，见前文。

E(Fol.No.76，10行普通的藏文楷书，笔迹同(D)非常相近。3行是瘦小、潦草的笔迹；墨水褪色随处可见)。

由德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）写给龙本（Lhuń-poń）寺（？）的伟大教师和善知识、善友（kalyāna-mitras）。

[1] “致完全专注于仁慈，被伟大亲教师(slob dpon ched po)，一件光彩的珠宝（或者？一个合适的姓名，Bya?.cub.rin.po.che=Bodhiratna），象鸟、畜群一样带领的善知识、善友（btsan pa dang spad dun,kalyāna-mitras）们，本尊和兄弟会议，杰出的……只要太阳和月光照射过来。

[3]我，德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）的信件请求。根据前后信件中提到的情况，收集（khums）了解到派别(yānas)已经被保护，很多宗教进步改善(siddhi)……已经获得，并且通过您们的默想，专注于仁慈，身体没有受到侵害，您们被深深爱戴的玉体脱离了疾病。非常尊敬地询问30位伟大神人的健康。

[6]至于其他，在汉人首领（Rgya-rje）董彭（Hto?-phun）面前：一个伟大的苦行和尚（hva-shang）,杰出博学之人，正在前往印度去瞻仰释迦牟尼遗迹。直到这儿我们由……塞巴千户部落（gser pa stong sde）一程一程迎接和护送他。此后您同样费心将他护送到龙本（Lhuń-poń）寺是很好的。

[10] 在天神和人的部分，需要相似的考虑。

[11]（一个新的笔迹）通过庞噶卜（pha?-ga-po）的平腾（Pi?-tu?）到欧悉囊（Hod sna?）(寺)。

[12] 平腾（Pi?-tu?）作为护送者。悉囊（Hod sna?）的大乘信徒上座部（sthaviras）作为护送者去了江热（Ca? rab）的居住地。亲教师热巴（rab-dpal）派他到曲坚（chos-skyab）的居住地。”

注解：

这封信由与前信相同的作者发出。

第1行。spad.dun,如果恰当的解读，=dge-hdun“samgha,僧伽”。

第2行。Rtse.gcig.tu=Sk.ekāgra专一。

第5行。Dbyigsu.gces.pa。见信件D注3。

第6行。董彭（Hto?-phun）通常似乎是作为中国皇帝名字。

第7行。从其它线索来看它似乎是一个部落或人名，实际上是从名字seres演变而来。

第12行。Sar“到……居住地（sar）”在前文71页16行中一个伟大的人物已被用来作为例证。

二 信件写作的时间及僧人经行的路线

关于这五封信件写作的时间，托马斯先生认为：“文件出自敦煌藏经洞，时间已被确定，因为不晚于9或10世纪，也许也就可以确定是在吐蕃统治敦煌时期。”荣新江先生也认为是吐蕃统治时期。从写信者与收信者的名字都是吐蕃官人或僧官亲教师（slob dpon亦即教授）以及出现有吐蕃尚论（shang lon）、和塞巴千户部落（gser pa stong sde）等情况来看，信件应该是写于吐蕃统治河陇西域时期无疑。值得注意的是第一封信(A)中提到：“如果此位大德（mkhan.po）出发去Le?-cu，将没有任何问题。如果他自己不能去，派仆人护送他去那里也应该没有问题。” 关于Le?（leng）-cu,托马斯先生认为是兰州（lan-su）或凉州(liang-chu),荣新江先生则认为是在灵州或凉州。按leng cu与灵州发音最为相近，在敦煌古藏文文书中“灵”，“翎”的标音分别为“ling”、“leng”,而“凉”的标音则为“lyang”、“lyo”[3]，与“灵”有较大差异。敦煌写本《吐蕃历史文书·大事纪年》记载：狗年（公元758年），论弃赞等引兵至khar tsan,leng cu。leng cu 与khar tsan并列，khar tsan即姑臧，亦称凉州，则leng cu无疑即灵州，并非凉州。[4]

以上我们把文书中len cu一词确定为灵州，那么写信的具体时间又在何时呢？

根据信件A内容来看，当时吐蕃河陇政权与唐朝所据守的灵州方面保持友好，和平相处，可以派人将唐朝五台山僧人送至该处，而该名僧人应该是从灵州进入吐蕃辖境的。但是第二封信B却记载该名僧人经行路线中有沙州（Sha-cu）一地,按吐蕃攻陷沙州是在公元786年[5]，此后唐蕃一直处在战争状态，而灵州所在的灵武地区一直是二者交战的前沿地区，唐朝灵武节度使即驻守灵州。

《资治通鉴》卷234贞元九年（793）条记载：“初，盐州既陷，塞外无复保障；吐蕃常阻绝灵武，侵扰鄜坊。辛酉，诏发兵三万五千人城盐州，又诏泾原、山南、剑南各发兵深入吐蕃以分其势，城之二旬而毕；命盐州节度使杜彦光戍之，朔方都虞侯杨朝晟戍木波堡，由是灵、夏、河西获安。”

《旧唐书》卷196《吐蕃传》云：“（长庆二年，822）六月，盐州奏，吐蕃千余人入灵武界，遣兵便邀劫。又言擒得与党项送书吐蕃一百五十二人。”

《册府元龟》卷986《外臣部·征讨六》又云：“（长庆二年，822）七月，灵武节度使李进诚上言，于盐州界追杀吐蕃三百余人。”

据以上记载，自吐蕃占领河陇以后，其与唐朝之间争战不息，灵州一直处于战争环境中。只有到了唐蕃长庆会盟以后，才结束了两国的敌对状态，二者之间的经济、文化交流也得以正常进行。灵州正当唐蕃边境的一个交通重镇，所以唐朝五台山僧人由灵州进入吐蕃辖境赴天竺礼佛一事应当是在公元822年唐蕃长庆会盟之后，这五封信件也应写于此时。

关于僧人的经行路线，信件B写道：

“从五台山（Hgo-de-?an）出发，向Ga-lu Gser-khan G·yu-ga?（金屋蓝屋）：然后到达山脉Dan-tig-?an：接下来去宗哥（Tso?-ka）Gser-kha? G·yu-kha?（金屋蓝屋）：再去……pi-kha?:再去甘州（kam-cu）城。再到达沙州（?a-cu）。最后他到达天竺，”

Ga-lu音与嘉麟相近，在敦煌古藏文文书P.t.1046/P.ch.3419《千字文》中“嘉”的标音为“kav”, 在敦煌古藏文文书P.t.1258《天地八阳神咒经》中“邻”的标音为“li”，[6]发音与Ga-lu非常接近。嘉麟位于凉州西部七十里，为凉州属县：

“嘉麟县，中下。东南至州七十里。本汉宣威县地，前凉张轨于此置武兴郡，后梁吕光改置嘉麟县，后废，万岁通天元年重置。”[7]

安史之乱爆发，凉州地区为吐蕃占据，吐蕃在此设立凉州（khar tsan，姑臧）节度使，吐蕃、党项、吐谷浑等民族大量入居这一地区。到了吐蕃统治结束后的归义军时期，嘉麟县仍然居住着许多吐蕃、党项等部族，为归义军使节东去凉州的必经之地。S.2589《中和四年（884）肃州防戍都营田索汉君、县丞张胜君等状》云：“游弈使白永吉、押衙阴清儿等，十月十八日平安已达嘉麟，缘凉州闹乱，郑尚书共□□诤位之次，不敢东行。宋盈润等一行，□□凉州未发。”[8]

紧接上件文书的S.389《肃州防戍都状》记载：“先送崔大夫回鹘九人，内七人便随后寻吐蕃纵亦往向南，二人牵栊嘉麟报去甘州共回鹘和断事由。”

P.2672《胡桐树诗十二首》云：“嘉麟县。道悄堪泣过嘉麟，县矩西凉后魏臣。昔日百城曾卧治，如今五柳不知春。□□□□□□□，旁仰橐驼城战轮。户口残□随羌虏，狭□乡□□拟知。”

所以Ga-lu当为凉州境内的嘉麟县，Ga-lu Gser-khan G·yu-ga?（金屋蓝屋）当为该地的一所重要寺院。

山脉Dan-tig-?an实际是指凉州（武威）以南五十公里的天梯山石窟，二者发音相同，该石窟地处祁连山支脉（姑臧南山），开凿于北凉时期，以后北魏至隋唐皆有开凿及重修，为河西地区著名佛教胜地。在天梯山石窟第17窟发现有吐蕃供养人像，说明在吐蕃占领河西后，对天梯山石窟亦十分重视，该地仍然是一处重要的佛教中心。[9]唐朝五台山僧人来此处的目的在于礼佛。

宗哥（Tso?-ka）笔者考证位于唐朝鄯州境内，属吐蕃鄯州节度使管辖，在今青海平安一带，宗哥（Tsong ka）是在安史之乱爆发后吐蕃占领河陇西域对该地的称呼。[10]在敦煌吐蕃文文书中tsong ka曾数次出现。法藏敦煌藏文文书P.T.1217号称：

“龙年孟春一月上旬，诸大尚论将军衙署，收到从宗喀紫疆帐（tsong ka rtsis skyang dkur）发来的告示，系由达日札夏（ta rig bra shas）禀呈：卑职先后为政事效劳，忠心耿耿，曾褒以告身和虎皮马垫。今请求颁一封文副本。”[11]

宗喀紫疆帐（tsong ka rtsis skyang dkur）一词中，rtsis为“计算、检查”之意，rtsis pa据考证可能是吐蕃负责军队后勤供应、筹措军饷的军需官[12]，所以tsong ka rtsis skyang dkur也可译为宗哥军需供给、核检疆帐，为吐蕃设立在当地的军政机构。吐蕃官员达日札夏（ta rig bra shas）在此供职，因功被授予小银告身和虎皮马垫。

P.4640、S.2672《大乘顿悟理乘决》记载：

“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，众人共问禅法。为未奉进止，罔敢即说。后追到讼割，屡蒙圣主诘问；迄却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便使逻娑，数月盘诘。又于勃宫漫寻究其源。非是一度。方遣与达摩低同开禅教，然始赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知。”

该文书记载汉地禅师摩诃衍于公元793年左右在吐蕃国都逻娑传布禅宗失败后曾一度赴讼割，后来又被赞普招到逻些再次传法，这里的讼割即为吐蕃统治下陇右地名tsong ka 的音译。法藏P.t.996号《大乘无分别修习义》记载汉僧禅师曼（man）和尚到Tsong ka 地方传教30年，传授给弟子南喀宁波（mkhan po Nam kai snying po，即虚空藏禅师）大乘顿悟理乘决教义，然后决定返回内地故乡。当地吐蕃官员询问大师走后该向谁请教佛理，曼（man）和尚回答其弟子“次泽南喀已悟得法义，能够说法讲经，修行者们可以向他请教”。据研究曼（man）和尚当系指摩诃衍。[13]在公元800年前后以摩诃衍为首的一批禅师居住在Tsong ka（宗哥），在当地传播汉地禅宗，并得到了当地吐蕃官员的支持。由上引汉藏文书可知Tsong ka（宗哥）为吐蕃统治下陇右地区的一个政治、佛教中心。宗哥Gser-kha? G·yu-kha?（金屋蓝屋）应该也是当地的一座寺院。五台山僧人当是由天梯山穿越祁连山脉进入鄯州地区到达宗哥的，他到达宗哥自然也怀有礼佛求法的目的。

五台山僧人离开宗哥之后再去“……pi-kha?”，该地目前尚不可知，之后又去了甘州（kam-cu），则“……pi-kha?”当处于宗哥与甘州之间。僧人由宗哥经“……pi-kha?”到达甘州，中间应该穿越了祁连山大斗拔谷（扁都口）。甘州也是一个河西地区的政治、经济、文化中心。千佛洞0021号（670，卷31，叶号116b）文书记载了吐蕃本部和朵甘思（Mdo gams）、甘州（kan-bcu）、河州（Go-cu）的寺院高僧：

“……（2）朵甘思（Mdo gams）经院的大师们，旺·喜饶拉瓦、丹玛·贡伽贝、南·伽丹江曲，上述人等是朵甘思的传承者。（3）甘州（kan-bcu）经院的大师们：韦·江曲仁钦、安格朗、朗若·当措、瑜珈·白希乃友、觉·珠玛类。上述人等是北方地区的传承者。（4）河州（Go-cu）经院的大师们：娘·仁钦江曲、夏阿·江贝宁波、贡邦·沙孟扎、真若·格罗卓、彭格杰。上述人等是贡布寺的传承者（抄完）”[14]

此外，敦煌汉文文书P·2073《萨婆多宗五事论译记》也记载吐蕃高僧管法成曾于公元846年在甘州修多寺译经[15]。这表明甘州是当时吐蕃北部疆域河西走廊地区的佛教传播中心，驻有相当多的从本部来的吐蕃人高僧，这与当时敦煌多是汉人高僧的情况颇相径庭。

唐朝五台山僧人在此地停居礼佛之后又到达了佛教胜地敦煌。

信件A托马斯先生认为是从三虎（Stag-gsum）的杜廖（To-lehu）发出给亲教师（slob-dpon）协波（Bzugs –pi）,该人住在Le?-cu(兰州或凉州)或其附近。笔者以为三虎（Stag-gsum）的杜廖（To-lehu）也可能是人名杜廖（To-lehu）三虎（Stag-gsum），从文书内容来看，收信者为吐蕃僧官大亲教师（slob-dpon-chen-po），即僧统或教授，其名字是协波（Bzugs –pi）。该名僧官当住在距离灵州（Le?-cu）较近的某一寺院。而发信者杜廖（To-lehu）三虎（Stag-gsum）则可能是在吐蕃凉州节度使的驻节地凉州。唐朝五台山僧人由灵州被接应到达吐蕃占据的凉州后，又去了附近的嘉麟（Ga-lu）。

P·5579号汉文文书是一篇记录和尚姓名、剃度或受戒时间以及到沙州日期的沙州某寺名册，其中记载了蕃占时期河陇地区僧官的情况：

（前缺）

“1 □□ ，俗名阴荣子，上乞心儿印。己年□/□酉年六月至沙州。

2 □彻 ，俗名宋盈金，上仡结罗印。未年十二月廿一日对，□僧统仡□赞度，□年二月廿□月上。

3 □已，俗名索文奴，宰相论纥颊藏给印。申年正月对，□州都僧统仓孙罗度，酉年六月至沙州上。

4 法惠，俗名□佛奴，宰相尚乞心儿印。酉年二月廿五日对，甘州僧统遍执度，酉年七月至沙州上。

5 智秀，俗名樊和和，上乞心儿印。廓州僧统度行。化□，俗名董彦奴，尚乞心儿印。未年十月对，□州僧统度行，申年正月一日至次。

6 □□，俗名侯苟子，宰相论勃颊藏印。未年十一月对，肃州僧统□，申年正月一日至次。

7 法高，俗名张太平，上乞心儿印。未年十一月对，肃州教授度下，申年正月一日至沙州。

（后缺）”[16]

由文书可知吐蕃在沙州、甘州、肃州、廓州都设置了僧统、教授，吐蕃河陇地区的嘉麟（Ga-lu）、宗哥等地同样也设有僧统、教授，即吐蕃文文书中的slob-dpon-chen-po（大亲教师）或ring lugs。

信件B从内容来看是一封通知，晓喻沿途僧俗官民对五台山僧人盛情招待并加以护送，诺勒协南喀（Nogs Lu-zi Nam-ka）当是凉州地区的一名吐蕃官员。

信件C由莫卡的仁钦多杰（Smir-kham Rin-chen-rdo-rje）写给大云(Sprin-chen)寺的主持长老,请求寺院将五台山僧人加以招待挽留。托马斯先生认为该寺院可能在沙州。莫卡（Smir-kham）具体地理位置不详，应在五台山僧人经过路线之上，唐代敦煌寺院中有大云寺，莫高窟第220窟主室东壁门上方发愿文云：“贞观十有六年敬造奉。”同窟西壁龛下初唐供养人像第一身题名：“大云寺僧道□一心供养俗姓翟氏。”《唐会要·寺》记载武周天寿元年（690）令两京及天下诸州各置大云寺一所。吐蕃统治时期辰年大云寺有僧16名（S.2729）,戌年（794）大云寺有寺户22户（S.542）。所以信件C中的大云(Sprin-chen)寺有可能是在敦煌。但是由于武周天寿元年（690）令两京及天下诸州各置大云寺一所，所以该寺也可能是在甘州（kan-cu）等地。

信件D由德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）写给龙本（Lhuń-poń）寺的主持大僧人，大长老，嘱托他们将唐朝五台山僧人送到大云(Sprin-chen)寺，龙本（Lhuń-poń）寺在敦煌没有，当在甘州、宗哥等地。德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）也当是甘州或宗哥等地的吐蕃官员。

信件E同样由德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）写给龙本（Lhuń-poń）寺（？）的僧人，对他们进行问候，信中虽然出现有当地僧官大亲教师（slob-dpon-chen-po），但并非是收信人。同一封信件还嘱托汉人首领（Rgya-rje）董彭（Hto?-phun）将唐朝五台山僧人送到大云(Sprin-chen)寺，并说德莫乌江（Dmog-hbu-ca?）这里由“……塞巴千户部落（gser pa stong sde）”等一程一程迎接和护送该名僧人。汉人首领（Rgya-rje）董彭（Hto?-phun）托马斯先生认为是中国皇帝，实际他应该是甘州或宗哥等地的落蕃汉人首领，……塞巴千户部落（gser pa stong sde）也应是甘州或宗哥等地的吐蕃政权设立的部落。前面提到在五封藏文书信中杂写着一些汉字，有龙兴寺字样，吐蕃时期敦煌也有龙兴寺，辰年（788）有僧28人（S.2729）,这有可能是该名唐朝五台山僧人在敦煌的停居寺院，至于他后来离开河陇地区向西域进发，最后是否到达天竺，目前尚不得而知。前面提到托马斯先生认为此文书是被朝圣者自己保存的档案，每到一地在文书上面都增加了一封信件的抄文，此信件将被送到朝圣者将要受到招待的下一个地方。笔者以为不一定就是每到一地在文书上面都增加了一封信件的抄文，也有可能是到了某一地在文书上抄写了一封或几封将要投出的信件，而到了另一地则可能并未抄写信件。总之，这些信件应都是由吐蕃凉州节度使官方提前安排通知各地官员拟定的，朝圣者每到一地后负责接应的吐蕃人员即着手向下一个目的地发出一封信件，并将之抄写在文书上备案而已。

三 关于吐蕃遣使求五台山图与灵州道开通的时间问题

唐蕃长庆会盟后，吐蕃遣使灵州向唐朝求五台山图。《旧唐书》卷17《敬宗本纪》记载：长庆四年（824）“九月甲子，吐蕃遣使求五台山图。”

《册府元龟》卷999《外臣部·请求》则云：“穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏，吐蕃遣使求《五台山图》。山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。”

值得注意的是敦煌壁画中有《五台山图》，最早出现即在吐蕃统治时期，分别为159窟、222窟、237窟、361窟，四幅画在风格上大致相同，都是在窟内对称的《文殊经变图》下方出现的小型屏风画。构图上也大致相同[17]。唐朝僧人会赜于高宗龙朔年间（661-663）绘成的《五台山图》被称为“小张”，流行三辅地区[18]，即是一种屏风画，当与吐蕃统治时期敦煌壁画中的《五台山图》有着某种渊源关系。

中土佛教徒将五台山比附为文殊化宇清凉山，将五台圣地与文殊信仰联系起来，唐代皇室顶礼资助五台山佛教，五台山文殊信仰十分兴盛。在吐蕃与唐朝通使交往的过程中，五台山文殊信仰也随汉地佛教传入吐蕃，产生深远影响。拔·塞囊所著成书于赤松德赞时期的史籍《巴协》记载赤德祖赞（704-755年在位）的吐蕃使臣在汉地德乌山(rde’ushan)求取寺院图样的经过，著名藏文史籍《贤者喜宴》指出此山即著名的五台山。记述赤松德赞时期历史的吐蕃伏藏文献《莲花遗教》记载了五台山文殊信仰。成书于赤松德赞时期的吐蕃医书《月王药诊》也将其渊源与圣文殊菩萨及五台山联系起来[19]。正是由于五台山文殊信仰在吐蕃得到广泛传播，长庆会盟，唐蕃和好后吐蕃遂向唐朝求取五台山图。

扎洛先生认为长庆会盟，唐蕃和好后，通往长安的道路畅通无阻，而蕃使却在灵州求图，其原因在于：（一）灵州处在敦煌僧人朝礼五台山的交通线上。（二）灵州是唐蕃边界上的军事重镇。赤松德赞为了巩固统治，积极扶植佛教势力，他在经略河西诸州时，特别看重丝绸之路上的佛教中心敦煌，吐蕃在占领敦煌后，充分利用当地佛教势力，开展了大规模的译经、写经活动，使敦煌成为与桑耶寺齐名的译经中心。也正是在敦煌，吐蕃进一步了解了汉地佛教以及五台山佛教。[20]即认为吐蕃遣使灵州是为敦煌莫高窟求取五台山图。

笔者以为吐蕃在河陇地区的佛教胜地并非仅敦煌一处。前引千佛洞0021（670，卷31，叶号116b）记载了吐蕃本部和朵甘思（Mdo gams）、甘州（kan-bcu）、河州（Go-cu）的寺院高僧，指出朵甘思（Mdo gams）、甘州（kan-bcu）、河州（Go-cu）都是吐蕃佛教重要的传播中心，另外前文也论述了宗哥、天梯山也都是当时河陇地区的佛教胜地，汉地高僧摩诃衍即在宗哥传法，它们在吐蕃佛教中都具有重要地位，并不次于敦煌。而且吐蕃河陇地区的政治、经济、文化中心是在吐蕃东道节度使驻节的河州，敦煌仅是东道节度使所辖的瓜州节度使下面的一个地区。再者，吐蕃遣使灵州是专为敦煌莫高窟求取五台山图的看法也没有明确证据。所以这一观点并不能令人信服。

实际上吐蕃凉州节度使与唐朝灵武节度使接境，二者同是本国设在边防地区的军政机构，负责处理相关的对外事务。吐蕃遣使灵州求取五台山图应该是凉州节度使所为。联系Foll.74-76号文书的背面五封唐朝五台山僧人经过吐蕃统治下的河陇西域前往天竺求法的信件，该名五台山僧人在吐蕃河陇各地受到官方和佛教教团的隆重接待，沿路派人“一程一程地迎接和护送”。在信件中被称为佛法精深、无出其右的高僧，当是具有特殊背景，此僧人经河陇向天竺取经时间也与吐蕃求五台山图的时间相同；所以吐蕃遣使灵州求取五台山图与Foll.74-76号文书的背面五封信件记载的唐朝五台山僧人经过吐蕃统治下的河陇西域前往天竺求法应该具有某种因果关系，该名僧人也可能就担负了代表唐朝向吐蕃凉州节度使赠送五台山图的使命，他与吐蕃时期敦煌壁画中出现的《五台山图》自然也当存在有某种关系。

前引法藏P.t.996号《大乘无分别修习义》记载汉僧禅师曼（man）和尚即摩诃衍在拉萨僧诤（公元794年）之后到宗哥（Tsong ka）地方传教30年，传授给弟子南喀宁波（mkhan po Nam kai snying po，即虚空藏禅师）大乘顿悟理乘决教义，然后决定返回内地故乡。摩诃衍传教30年后正是唐蕃长庆会盟之后，与唐朝五台山僧人经过嘉麟（ga lu）、宗哥（Tsong ka）、甘州、沙州等地前往天竺时间相当。此时唐蕃交好，他也有了条件返回唐朝故乡，所以向当地吐蕃官员辞行。至于摩诃衍是否与该名唐朝五台山僧人会面，目前尚不得而知。

吐蕃占领河陇之初，中原内地通过河西走廊经过西域通往中亚、西亚、天竺的道路被阻绝，来往使节商旅只得取道回鹘路。唐朝僧人悟空自天竺归来，大约在贞元二年（786年）由天竺回到唐境，他记载此时安西四镇和北庭尚为唐朝属地，由于吐蕃已占领河西，所以他在安西、北庭逗留多时，直到贞元六年才取道回鹘回到中原：

“渐届疏勒，（一名沙勒），时王裴冷冷，镇守使鲁阳，留住五月。次至于阗……王尉迟曜，镇守使郑据，延住六月。次威戎城，亦名钵浣国，正曰怖汗国，镇守使苏岑。次据瑟得城使买诠。次至安西，四镇节度使、开府仪同三司、检校右散骑常侍、安西副大都护兼御史大夫郭昕，龟兹国王白环……于此城住一年有余。次至乌耆国，王龙如林，镇守使杨日祐，延留三月。从此又发至北庭州，本道节度使、御史大夫杨袭古……时逢圣朝四镇、北庭宣慰使、中使段明秀来至北庭。洎贞元五年己巳之岁九月十三日，与本道奏事官、节度押衙牛昕，安西道奏事官程锷等，随使入朝。当为沙河不通，取回鹘路。……六年二月来到上京。[21]”

另据《新唐书》卷二二一上《西域传》于阗条中记载：

“初，德宗即位，遣内给事朱如玉之安西，求玉于于阗，得圭一，珂佩五，……瑟瑟百斤，并他宝等。及还，诈言假道回纥为所夺。久之事泄，得所市，流死恩州。”

唐德宗遣朱如玉求玉于于阗，其人诈称玉石被回程途中沿路的回鹘抢掠，朱如玉往返无疑也是取道回鹘。在吐蕃占领西域（于阗、萨毗、龟兹、西州、伊州等地区）后，唐朝经过西域通往中亚、西亚、天竺的道路也进一步被阻断。

在唐蕃长庆会盟后，唐朝五台山僧人经过吐蕃统治下的河陇西域前往天竺求法，这应该是吐蕃占领河陇西域后中原内地僧俗人众首次穿越河西走廊经过西域前往天竺。同样P.t.996号《大乘无分别修习义》记载汉僧禅师曼（man）和尚即摩诃衍在同一时期由吐蕃统治下的河陇地区回到阔别30多年的唐朝故乡。表明当时唐蕃双方和平相处，道路畅通，彼此间的经济文化交流得以充分开展，这无疑具有重要意义。

在晚唐五代宋初，被称为灵州道的交通路线十分繁忙，为中原与河西、西域之间的重要通道。赵贞先生认为大中年间沙州使者循回鹘旧路，北趋居延海并假借天德军进入灵州，灵州道由此开通。咸通年间凉州光复后，灵州——凉州道空前活跃，并成为维系中原和西域交通的必由之路。其大致走向是在从灵州出发横越腾格里沙漠后，溯古白亭河（今石羊河）南下而行走的。[22]前引S.2589《中和四年（884）肃州防戍都营田索汉君、县丞张胜君等状》等文书就记载了归义军使节经过凉州、灵州前往长安的情况。除过归义军外，于阗、甘州回鹘等民族政权也利用这条路线前往长安

另外当时各国僧侣也经过灵州前往长安或河西、西域、天竺求法礼佛。S.529《定州开元寺僧归文启》则记载后唐同光二年（924），定州开元寺僧归文奉“敕旨往诣西天取经”，四月二十三日达到灵州，归文“兼将缘身衣物，买得驼两头，准备西登碛路。”前往凉州、甘州。P.3937《往五台山行记》首尾俱残，现存7行，记载了五代时期某僧人戊寅岁从沙州出发至五台山，又于辛卯岁返回沙州之事，揭示了沙州经瓜、肃、甘、凉、灵州，然后北折，经丰、胜、朔、代、忻等州到五台山的路线。[23]日本学者通过研究认为在唐末的灵州集中了来自中原、漠北、河西的使节，宛然成为一个国际都市，到了五代宋初，灵州作为通往河西去的唯一关口，进行了活跃的中继贸易[24]。

笔者以为，Foll.74-76号文书的背面五封信件记载唐朝五台山僧人由灵州到达吐蕃统治下凉州地区的嘉麟（Ga-lu），再经天梯山、宗哥、甘州到达沙州，然后经西域赴天竺，其中由灵州到达吐蕃统治下凉州地区的路线无疑与晚唐五代宋初十分繁忙的灵州道重合。所以灵州道开通的时间应该由公元822年唐蕃长庆会盟后唐朝五台山僧人由灵州经过吐蕃统治下的河陇西域赴天竺礼佛求法开始算起，而非是大中年间沙州归义军使者循回鹘旧路，北趋居延海并假借天德军进入灵州，灵州道才由此开通。

唐蕃长庆会盟之后，唐朝五台山僧人由灵州到达吐蕃统治下的河陇地区，然后经西域赴天竺，沟通了唐与吐蕃、天竺等国家和地区的宗教、文化交流，产生了深远的历史影响，具有划时代的重要意义，由此也证明了这五封吐蕃文信件实在是非常珍贵的历史资料。

[1] A chinese buddhist pilgrm’s letters of introdution.Journal of the Royal Asiatic Society.1927,pp.546-558.

[2]荣新江：《敦煌文献所见晚唐五代宋初的中印文化交往》，《季羡林教授八十华诞纪念文集》，江西人民出版社，1991年，956页。L.de la Vāllee Poussin.Catalogue of the Tibetan Manuscripts from Tun-Huang in the India office liberary,oxford1962.pp.236,245,259,265,Nos.754,C1,C98,C121.

[3]周季文、谢后芳：《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，中央民族大学出版社，2006年，33，34页。

[4]杨铭：《吐蕃统治敦煌研究》，新文丰出版公司，1997年，130页。

[5]陈国灿：《唐朝吐蕃陷落沙州城的时间问题》，《敦煌学辑刊》，1985年，第1期，1——10页。

[6]周季文、谢后芳：《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，中央民族大学出版社，2006年，25，33页。

[7][唐] 李吉甫：《元和郡县图志》卷四十陇右道下凉州，中华书局，1983年，1020页。

[8]唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》（以下简称《释录》）第四辑，第485-486页，全国图书馆文献缩微复制中心。

[9]张学荣：《凉州石窟及有关问题》，《敦煌研究》，1993年第4期。

[10]参见陆离《Tsong ka(宗喀)、khri ka(赤卡)、临蕃城考》，《魏晋南北朝隋唐史研究资料》第23辑，武汉大学学报编辑部，2007年。

[11]王尧、陈践：《敦煌本吐蕃文献选》，四川民族出版社，1983年，58-59页。

[12]陈楠：《藏史丛考》，民族出版社1998年，49页。

[13]冲木克己：《大乘无分别修习义·序文——关于Pelloit996的研究》，《花园大学研究纪要》第25期，1993年；张亚莎：《吐蕃时期的禅宗传承》，《西藏民族学院学报》2004年第1期，19——27页；木村隆德著，李德龙译：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，《国外藏学研究译文集》第12辑，西藏人民出版社，1995年，89——112页。

[14][英]F.W.托马斯著，刘忠、杨铭译：〈〈敦煌西域古藏文社会历史文献〉〉，民族出版社，2003年，73-74页。

[15]杨富学、李吉和：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，甘肃人民出版社，1999年，281页。

[16]《释录》，第四辑，第207页。

[17]《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社，1982年，63，88，147页；杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，山西人民出版社，1991年版，第114页。

[18]（唐）慧祥：《古清凉传》卷下，《大正新修大藏经》，卷51，史传部三，1098页。

[19]扎洛：《吐蕃求五台山图史事杂考》，《民族研究》1998年第1期。

[20]扎洛：《吐蕃求五台山图史事杂考》，《民族研究》1998年第1期。

[21]《悟空入竺记》，大正《大藏经》，第51册，第980-981页。

[22]赵贞：《敦煌文书所见晚唐五代宋初的灵州道》，《中国历史地理论丛》，2001年第4期。

[23]参阅杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，山西人民出版社，1991年。

[24]长泽和俊：《丝绸之路史研究》，天津古籍出版社，1991年，283，300页。

作者：陆庆夫 陆离