由惠能大师开创的佛教南禅革命，于其在世时已经取得雄踞岭南、名扬天下的成果。在其身后，则由其徒子徒孙神会等人不断发起北伐、东征、西讨，终使南禅在中国佛教众多宗派中异军突起，形成其在中国佛坛“独领风骚数百年”的辉煌历史。惠能大师，亦由此而成为自清朝以前，岭南广东地区土生土长的惟一具有全国性乃至世界性影响的宗教历史人物。在此，仅就个人的浅见，略谈惠能开创的佛教革命在中国和世界的历史意义，就教于大家。

一、惠能之前由印度佛教向中国佛教转变的礼仪形式改革

众所周知，佛教是源于古印度的，自东汉传人中国之后，与中国的传统文化一直处于又矛盾斗争，又互相影响融合的过程。正如史学大师陈寅恪在其《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所言：

释迦之教义......与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入而不改本来面目者，若玄奘唯识学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。

然而需要首先补充说明，印度佛教在中国的传播过程，就是经国人对之实行由表及里、由教仪到教义的吸收改造之过程。在印度佛教的教义实现中国化的革命之前，必须先在教仪礼节上进行中国化的改革。因此，在汉至南北朝隋唐时期，佛教与中国传统文化的矛盾冲突和相互影响变化之重点表现在外表的礼俗形式方面。

（一）佛教的服饰礼仪等方面的华化演变

在佛教初传人华时期，中国佛教徒总是既不顾有理无理，亦不顾实际情况是否可行，对来自教外的各种批评攻击予以全面的反击。原因就是论争的各方都是为了生存竞争，往往陷入非理性的相互骂战之中。正如孙广德指出：“俗佛道间之辩论，虽云据理以争，然究其实际，实在于争生存，争发展，争势力，而尤以佛道之间为然。以此，故其争论之点常有与理无关者......”只有在佛教已在中国生根并且开花结果之后，佛教内部才会容许反省检讨佛教的华化问题。

唐三藏沙门义净批评中国僧服违反佛律说：

......且如神州，只支偏袒覆膊，方裙禅袍襦咸乖本制。何但同袖及以连脊至于披著，不合律仪，服用并皆得罪。颇有著至西方，人皆共笑。怀惭内耻。裂充杂用。此即皆是非法衣服也。......然而东夏寒严，劈裂身体，若不援服，交见赢亡。既为难缘，理须弘济。方裙偏袒，形筒俗流。唯立播衣，寒冬暂著。知非本制，为命权开。如车置油，内生惭厚。必其不著，极是佳事。自余袍祥衫之类，成悉决须遮断。严寒既谢，即是不合擐身，而复更著偏衫，实非开限。......如能改斯故辙，务轨新趴者，即可蝉联少室，架鹫峰而并峻；栉比王舍，通帝乡而共围。鸿河舍舭于文池；细柳乃同晖于觉树。......

义净又批评华僧违反印度佛教的“著衣法式”说：

其著三衣及施绚纽法式，依律陈之......斯等所论要事多，并神州不行。......其著裙法式......西国并悉单为，神州任情复作，横竖随意......

今人赵朴初在《佛教常识答问》中谈现代汉族僧人的衣服问题时说：

......北方气候寒冷，僧众三衣不够，所以我国僧众在袈裟里面另穿一种常服，这种常服是就古代俗人的服装略加改变的。常服的颜色，明代皇帝曾作过规定，修禅僧人常服为茶褐色，讲经僧人蓝色，律宗僧人黑色。清代以后，没有什么官方规定。但律宗寺院自清初见月律师重兴后，一般僧人常服均为黄色......

由以上引文可知，中国汉族的佛教僧衣早已华化，从未死守印度的教条法式。如义净所极力反对的“偏衫”，乃中国后魏时宫人或僧人所创制。《佛光大辞典》释“偏衫”云：

......后魏之时，请僧人于宫中自恣，宫人见僧偏袒右肩，不以为善，乃作偏袒肩衣，缝于僧只支之上，称为偏衫......我国由於气候较寒，加以袒肩露臂不合礼俗，故模拟覆肩之制，别制上狭下宽之小衫，著于右肩，此即偏衫之起源，约始于后魏，盛于隋唐。据四分律搜玄录载，右肩之偏衫乃后魏之慧光律师所裁制者。然两袖皆偏衫则不知何人所创制。

由此可见，义净企图以早被华僧放弃的印度的教条法式，重新改变僧服文化的历史趋势，是徒劳无功的。

（二）从起居饮食方式看中印礼俗文化的相互影响

不同文化之间的影响是互向而非单向的，由佛2教人华引起的中印文化相互交流影响是十分广泛的。下面再试举若干礼俗方面的例子：

1．汉人在坐姿及坐具方面受胡化

众所周知，中国自商周以来流行的坐姿为跪坐式——两膝以下至脚背着地，以臀坐脚跟上。坐具则只有席或榻。这种跪坐式后来受到儒家礼教的正式认可规范，成为士人日常起居乃至修身的必遵之礼节，进而成为区分有礼无礼乃至夷夏人禽的重要标志。的确，跪坐是十分独特的反自然的坐姿。我们既看不到其他动物有跪坐的现象，也看不到在中国汉人之前，有哪一个国家民族以跪坐为标准礼仪的坐姿。相反，我们从西方埃及、希腊、罗马以及印度等文明古国遗存的石像、壁画等看到千姿百态的坐式，而各国王的标准坐姿是坐椅垂足。在印度佛教初传人华之时，其坐姿与坐具可谓集当时世界之大全。试看敦煌现存的佛教塑像和绘画，既有西方诸国流行的世俗与佛教的坐具坐姿，也有原属于中国汉族独有的席、榻及跪坐式。例如，绘于南北朝时期的莫高窟第290窟的佛传故事壁画的坐具与坐姿，就是中西合璧的一个典型。对于佛教所传人的外国坐具坐姿，汉人长期予以排拒攻击，例如道士顾欢（夷夏论）即斥佛教的坐姿与拜式为“狐蹲狗踞”。然而，笑骂皆由汝，好坐我自为之。佛教徒并未因教外此类辱骂而改变坐姿，后来反而是全部汉人包括儒家及道家人士都逐渐放弃跪坐的传统，改用外来坐具坐姿。以至到了宋代，汉人已罕有知中国传统以及儒家经典礼教中的坐、跪、拜是怎样的，而要劳烦朱熹去作一番烦琐的考证。历史和现实一样，常常有我弃人取的现象。大约在汉人逐步放弃悠久的跪坐式传统的同时，来华学习的日本人却视之为最有价值的礼品输送回日本，而且沿用至今不变。这种反自然的坐姿对人脚发育的不良影响，在日本人中有明显的结果，这是有目共睹的，无须赘论。由此可见，由佛教人华而推动促成中国的坐姿坐具的“西化”，可谓起居方式与礼俗文化方面的一大革命，其造福中国之意义深矣广矣，真是功德无量！

2．中国佛教在坐具坐姿方面的非印度化

与前述中国人受佛教影响而胡化相应的另一方面，是佛教受中国文化习俗影响而出现各种非印度化的结果。如义净指出：

......凡礼拜者，意在敬上自卑之义也。......寻常一礼便罢，中间更无起义。西国见为三拜，人皆怪也。......如经律云：来至佛所礼佛双足，在一边坐。不云敷坐具礼三拜，在一边立。
斯其教矣，但尊老之处，多座须安。必有人来，准仪而坐。凡是坐者，皆足蹋地，曾无帖膝之法也。......然于床上礼拜，诸国所无。或敷毡席，亦不见有。欲敬反慢，岂成道理？至如床上、席上，平怀尚不致恭，况礼尊大师，此事若为安可？西国讲堂、食堂之内，元来不置大床，多设木枯并小床子，听讲食时用将踞坐，斯其本法矣。神州则大床方坐，其事久之。虽可随时设仪，而本末之源须识。......然则西方轨则，多坐小枯，复皆露足。东夏既无斯事，执足之礼不行。

义净所论，全是事实。然而中国佛教界的主流对诸如此类的教条主义批评，可谓置若罔闻，依然我行我素，使非印度化之情况日趋严重。例如，《佛光大辞典》释“礼”云：“......礼拜在印度通常仅行一拜，我国一般则行三拜，甚至九拜、十八拜、百拜。”又释“坐具”云：“......中古以来，南海诸州以坐具为礼拜之用具，中国、日本皆承此风，道宣、义净诸师曾痛加斥责，然其制沿用至今。”

3．围绕“踞食”问题的改革与保守之争辩

早在东晋时，佛教界曾为“踞食”问题引发出佛教戒律可否改革的争辩。事由郑道子与范伯伦认为佛教界通行的垂足坐凳椅食饭方式是不雅观的，他们称之为“偏坐”、“踞食”，主张改为跏趺坐食。当沙门释慧义据佛教戒律驳回此一主张后，范伯伦进而提出戒律是随俗制宜，所谓“圣人随俗制法，因方弘教”，“圣人因事制诫，随俗变法”。因此，中国僧人无须亦不能全部奉行

外国之戒律。其有力之根据是戒律规定僧人以印度诸国的“手食”——以手抓食物之方式用餐，而中国僧人包括释慧义，却从不遵守此律，一直沿用汉族自己创造的餐具筷子等进食。这就是言行不一，自相矛盾。表面看来，“因事制诫，随俗变法”的主张是正确的。但是为何废除“踞食”的主张始终不为佛教界所采用呢？为何中国佛教界始终不遵行“手食”之律呢？笔者认为原因就在于范伯伦的“改革”在实际上是无益有害的，因为在跏趺坐的情况下进食，显然不如踞坐舒服并有助于消化和有益健康。而用筷子进食不但更合中国人的习惯，并且要比印度的“手食”更科学、更卫生、更有益健康。据现代科学研究证明：筷子的运用不但锻练了手部的灵活，而且还具有促进脑部机能发达之功效。因此，筷子实在是一种极简单、极廉价、极方便、极实用而且极有益的一大发明创造的用具。所以，笔者认为中国佛教的主流派只在口头上是保守教条主义者，而在实践中则是非常明智务实、懂得在中印文化之间作正确取舍的改革者。相比之下，义净就显出是一个十分迂执死板的教条主义者。时至唐代，僧人用筷子进食已成铁定不移的佛教华化之一大特征，而义净竟然认为如果众人对此有讥议，僧人就不应该用筷子。请看他说：

西方食法，唯用右手，必有病故，开听畜匙。其助则五天所不闻，四部亦未见，而独东夏共有斯事。俗徒自是旧法，僧侣随情用否，助既不听不遮，即是当乎略教。用时众无讥议，东夏即可行焉。若执俗有嗤嫌，西土元不合捉，略教之旨，斯其事焉。

其谬就像在当今僧人出远门多有和俗人一道乘坐火车、飞机者，有人却认为这是佛教戒律未提及的，因此如果有人讥议，僧人就不要使用火车以及一切古代所无的现代工具物品了。

二、惠能完成由印度佛教向真正的中国佛教转变的全面革命

至唐代，佛教与中国传统文化的矛盾冲突和相互影响变化之重点矛盾和解决已转移到内在的思想教义方面。例如，儒家大师韩愈的坚决反佛灭佛主张，实际反映了其对惠能南派禅宗完成的由印度佛教向真正的中国佛教转变的全面革命毫不了解佛戒与。故其所反对的，仍是在北方流行的旧有印度佛教，当他被贬潮州后，接触了已经中国儒家化的南禅大师大颠、令纵等高僧，而对其人其学有所理解、尊重和肯定。现对惠能南派禅宗完成的印度佛教向真正的中国佛教转变的全面革命及其成果的要点概述如下：

（一）打破了中国佛教文化的北方中原中心论

中国政治经济文化自夏商周以来皆以位于岭南北方的中原为中心，岭南广东地区为蛮荒的边地，自秦以来多为中原士人犯罪逃亡流放或逃避中原战乱之所。据说惠能之父为北方士人被贬迁流于新州（今广东新兴县）为百姓。其母为当地土著之女（或说为少数民族），幼少亡父，成年为家境“艰辛贫乏，于市买柴”度日维生的文盲樵夫，被中原人视为同于禽兽的“猫獠”。因此，是属于最贫困落后地区的下贱阶层人士。但他人穷而志不短，一心立志成佛作祖，这在一般人看来简直是异想天开之事。就连五祖弘忍初次见面知其只求作佛，“遂责惠能日：‘汝是岭南人，又是猫獠，若为堪作佛？”“惠能答日：‘人即有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不同，佛性有何差别’？”而惠能最终是有志者事竟成，不但本人在现世即成佛作祖，成为真正的中国佛教的创始人，同时使岭南的广州、韶关、新兴一带成为南禅亦即完全中国化的佛教中心。原有的中国佛教文化的北方中原中心论及其事实，由此而被完全打破。

（二）打破了印度为佛教中心论

在晋南北朝时期，印度佛教兴盛，确为世界佛教的中心，印度佛教带着以印度中天竺国为世界中心的“中边论”，打破了中国人的中国河南洛阳为天下的中心论，开拓了中国人的世界视野，自有其相对的进步意义。但同时又有将中国贬为边地，使中国的佛教僧人和佛教徒染上浓厚的国家民族自卑心的负面副作用。因此，当时中国的佛教精英东晋释道安首倡中国僧人都要统一改姓释迦牟尼的释，以示为佛祖的嫡系子孙。借以提高中国僧人的自信心和地位。其实“释”并非佛之姓，印度僧人也没有统一姓“释”的规定。此外，中国僧人的精英如法显等甘冒九死一生的千难万险，去印度取经，结果被印度僧人视为边地之人而感到有点轻视兼惊异，故有些同伴就留在印度不回中国了。当时一些佛教经论宣扬人生不在佛世、不在印度的佛国皆为大不幸。

至唐代以后印度本土佛教渐趋衰亡，由玄奘法师在印充当与外道论战的主将，已可知其佛学后继乏人。惠能既主张“人即有南北，佛性即无南北”，实际上也主张“人即有东西，佛性即无东西”，释迦牟尼可以在中国西方的印度成佛，中国人例如自己也可以在印度的东方成佛。所以《坛经》说：“所以佛言：‘随其心净则佛土净。’使君，东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所处，并皆一种心地。”这就从理论上确立了东方的中国人与西方的印度人在佛性和成佛方面的完全平等。这也适应了印度本土佛教渐趋衰亡，而中国佛教兴起成为世界佛教中心的历史趋势和现实。

（三）确立了完全中国化的佛教的佛、经典和形式

惠能以身作则，现身说法，展示了中国式的成佛作祖之道。其要点如下：

1．把佛教引向全面的中国化世俗化，表现之一为不须累世修行，逐步晋级，出身高贵，方可成佛。因为释迦牟尼是以净饭王的太子身份舍弃世俗的荣华富贵而出家修道成佛，故早期来华的印度僧人如安世高、鸠摩罗什等多以出身子王子的家世标榜，早期的中国佛僧如道安等也多以出身高官贵族的背景作宣传。独有惠能以自身证明出身卑贱者不须经轮回转世就在当世顿悟成佛。于是人皆可成佛便与中国传统文化中的儒家主张的人皆可为圣人，道教主张的人皆可成神仙的主张会通接轨。澳门莲峰禅院现存清乾隆十七年（1752）进士卢文起所撰的《重修观音殿碑记》有“满街圣人”之印，可为一证。

2．把佛教引向全面的中国化世俗化，表现之二为不须剃发出家也可成佛。“大师言：‘善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。’”惠能本身不用剃发出家，身为行者已经顿悟成佛。故其有一幅传世的画像是以布巾裹头而留须的俗人形像，即真实地体现了这种精神。清大汕和尚的头陀形像的肖像画，现代高僧虚云大师的留发须的形像，都可以说是惠能的遗风。

3．把佛教引向全面的中国化世俗化，表现之三为对守戒律的灵活性，如惠能在山中避害隐居时，常在猎人的肉锅边搭伙煮菜食，显示了他对斋戒的灵活性。南禅的大汕在澳门普济禅院所传的宗风，即是这种精神在澳门等地的流传。

4．把佛教引向全面的中国化世俗化，表现之四为主张不须归依外在的三宝，归依自性的三宝。故不用念佛拜佛。澳门的明清三大古禅院——正觉禅林、普济禅院、莲峰禅院等原本皆无供拜佛像的大雄宝殿，就是南禅寺院的原始风格。明末禅门气象的衰落与风向的转变，甚至可以从当时来华的天主教教士利玛窦的记述看到一些例证。例如，“利玛窦去（韶州南华寺）参观过偶像的神殿，而没有向其中任何一尊，甚至向六祖本人跪拜。总之，副长官同意利玛窦的话，古代中国人确实并不拜偶像，这个风俗是后来传入的。主持对此不加以反对，反倒作进一步解释说，这样的偶像并不值得礼拜，但过去的聪明人发现，如无某种偶像，便不能在百姓中间维持宗教，所以为了这一目的就制作了这些神像。”

5．把佛教引向全面的中国化世俗化，表现之五为主张不须读印度传译来华的佛经，只须读言简意赅的《坛经》及其《无相颂》。以往只有印度传译来华的佛教著论才能称为“佛经”，而记录惠能的佛教思想言行的书被名为《坛经》，是中国惟一被称为“佛经”的书。

6．把佛教引向全面的中国化世俗化，表现之六为主张“造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。”这实际是要用新兴的僧人以农禅自给自足的中国式禅宗寺院，取代旧传统的僧人靠人“造寺、布施、供养”的印度式寺院。这样，以往儒家韩愈等人攻击佛教寺院僧人虚耗国家人民的财产赋税的理由便不复存在和有效。这也是韩愈后来与南禅的高僧交好的重要原因之一。

总而言之，惠能的南禅佛教是有完全属于中国人自己创造而贡献于世界的佛、佛经、佛寺、佛法、教仪等一整套中国化世俗化的佛教。这对中国的儒家及整个中国文化都有巨大的影响和借鉴作用。从毛泽东对惠能的高度评价，可以看出现当代源于西方的马克思主义在中国的传播也经历了类似中国化过程，具有中国特色的马克思主义及社会主义是按照外来思想文化在中国传播的共同的成功规律而获得成功的。

作者：谭世宝