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相遇智慧:佛学与中国传统哲学的互补互融——何锡蓉


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 15:17:00    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

当今之时,经济全球化已成定势,当此之时,我们需要对中国学术文化的发展方向作一考察分析,以适应全球化趋向。中国的学术文化本来就有不同文化融合的成份,如现在已成为中国文化组成部分的佛学,当时就是作为一种强大的外来文化流传进来的。佛学没有因为中国本土文化的强势而被同化,中国的本土学术文化也没有因为佛学的传入而消融。相反,两种智慧在相遇中互有消化、吸收和改造,做到了互补互融,共同发展。从这里我们可以看出,不同成份文化的内容相遇时,总能形成些新的内容,我们称之为相遇智慧。接下来我们主要考察一下佛学与中国传统哲学的相遇智慧。

人学:佛学与中国传统哲学的内在因缘

佛学传入中国,能够与中国哲学相融互补,为中国人所接受,与它们同属东方社会,在社会形态、思维方式上有较为相同的特点相关。从总体上看,佛教与中国传统文化的共通性或相似性在于二者都是一种独特的人学,都对人、人生作出了独到的哲学观照。中国传统文化充溢着浓厚的人文主义韵味,传统哲学更是一种社会政治、人生伦理哲学,始终把人、家庭、社会作为自己关注的焦点,寻求道德上的和谐与完善。佛学是论证人生解脱因与果的理论,是为人生观和伦理学服务的。从一定意义上说,它也是一种人学。梁启超说佛学本有宗教与哲学两方面,其证道在觉悟,入道之法门在智慧,修道之途径在自力,与西方的基督教不同。而最足与中国原有之哲学相辅佐。钱穆先生也从重内力自力、重实践、重人文思想和重生命等几方面指出佛学与中国哲学的相通性。佛学与西方宗教哲学不同,中世纪的西方哲学体系构筑的基础在于对上帝的证明,为了论证上帝的存在和合理。相比而言,进入中国的佛教哲学,没有这种神秘主义外衣,它们能与世俗哲学直接交流,直接作用于世俗社会文化,它们自身也直接成为中国哲学不可缺少的重要环节和组成部分。我们知道,佛教的创立者佛陀从来不把自己看作是一个神或崇拜的对象,他最多认为自己是一个教师,指引别人怎么去做。佛陀的兴趣始终在于面对人们的实际生活问题,以层层论证的方式,来求得一种理论的解释。佛教的核心理论是四谛说,这也是佛陀始终都在追求的答案。四谛解决方法首先通过对于社会人生及自然环境所做的价值判断,认为世俗世间的一切,本性都是苦。然后指出造成世间人生及其苦痛的原因,进而指出摆脱苦是可能的,最后提出通过修行来达到这个目的。因此,其讨论的基础是宗教的,但论证的方式则是哲学的。通过论证,将人们对现实的关切引向同情、知识、智慧和涅槃,从而建立起了一个颇为精致的思想体系。因其能与中国人关心的问题相通,并能得到合适的解释,其哲学的思辨性尤为中国人所重视。

由于在人生问题的大前提上相似,中国哲学与佛学在许多具体命题上有着相通或相似之处。

比如,佛学缘生论与中国传统的关系论相通。经验世界的物质现象和精神现象从何产生?又如何变化?这个哲学上的基本问题,从吠陀时期到奥义书时期,一直困扰着所有的仙人、智者和哲学家。到了后奥义书百家争鸣时期,释迦牟尼创建了一个在印度哲学史上具有划时代意义的新理论“诸法从缘生”,也即缘生说或缘起说。正是这一理论给上述哲学基本问题做出比较合理的解释。“缘”指条件,世界上一切事物或一切现象,都是有相对的互存关系和条件决定的;离开关系和条件,就不能生起任何一个事物和现象。“诸法从缘生,是法缘及尽,我师大圣主,是义如是说。”此中诸法正是指经验世界的物质现象和精神现象,也正是我们所说的思维与存在,推而广之,它是指一切对立的、相对的范畴。缘生的“缘”是说产生这两对范畴的内外条件或因素,两者都因其存在而存在,因其消失而消失。释迦牟尼从这个“缘”字悟出事物生灭的客观规律,事物从产生到灭亡的必然过程。两者相互联系,互为条件,相互依存,互为因果。这种关系正是我们传统的关系网络,中国哲学讲求“体用一源,显微无间”;“阴中有阳,阳中有阴”。是意味在这个经验世界里,任何事物,无论其为物质的或精神的,都是天然地限定在一个涉及自身存亡的关系网络之中;它的产生、存在、变化乃至消亡,无法越出这个制约着自身的关系网络。

缘起论的一个主要特点是无造物主论。佛学不承认有人格化的救世主,也否认宇宙本原的人格化的存在。这也是印度佛教区别于基督教、犹太教和伊斯兰教的特征所在。这种无造物主、无救世主的观念,与中国在长期历史发展中,没有形成超自然神的观念相一致。

又如,佛学中观思想中的辩证法因素很适合中国人的思想。中观哲学的目的是为了解释宇宙的实相,那就是破除一切偏执之见。龙树提出空的哲学,但这种空的思想不是虚无主义的,事实上,龙树不仅拒绝那种主张现象的实在是一个永恒不变的实体之表现的所谓恒常论的观点,而且也斥责与之正相反的所谓虚无主义的观点。他因此展开了一种摆脱一切关于肯定与否定,有与无的虚妄观点的新看法,即他称之为中观的观念。这种抛弃极端的解说方法很能得到中国人的认同,因为无论是老子的辩证法还是儒家的中庸哲学,都讲求不偏不倚、不走极端。

再如,佛学关于否定意义的观点,在中国的老庄哲学中得到了呼应。在古代印度哲学中就强调作为不可见的见者,不可知的知者的梵我合一。但梵和我都被理解为是永恒、不变和实在的。佛学继承了印度哲学古老的智慧,但拒绝接受关于“我”的实体性,而主张无我,即没有永恒的自我,一切都是暂时的,没有永恒的自性(自有)和不变的实在,这是佛学基本原理之一。这种思想,包含了对有、存在和实体性的否定。是龙树清楚地领悟了由早期佛教传下来的这些思想的含义,从而确立了空的思想。中国的道家学说中,老子在《道德经》的开头就说:“道可道,非常道,名可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。”他还说:“天下往往万物生于有,有生于无。”显然,在老子看来,道作为宇宙的根本原理完全是不可名,不可知和非实体性的,但它包含一切,又在一切之中。庄子更是将老子学说发展到极端。他说:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?”这里,庄子表达了一种需要通过彻底否定以达到终极实在的领悟,这种实在完全超越了始与终、存在与非存在。有与无,在庄子看来,都源出于道,因此是完全不可名的道的两个方面。在道的基础上他提出“逍遥游”作为理想生活。正是因为老庄的无的哲学与佛教空的哲学在形式上具有相通性,佛教哲学最初便是在道家学说中找到了知音,为佛教进入中国打开了方便之门。

此外,还有一些命题由于其相通性表现出巨大的相融性,如印度的“四大”与阴阳五行学说相提并论;“四洲”说与汉代以来的中国传统观念相辅相成;宇宙周期性毁灭和再生与中国的相续不断、循环运动的观念相互映照;佛教多元化的有情世间与中国以地球为中心的世界观等量齐观。

然而,仅仅是相近或相同并不足以推进接受方学问的发展,而且长此以往,很可能滞留于文化移植初期不可避免的误解、附会、牵强、甚至孤立使用概念等而不能促使双方学术进展的境界。差异部分才更能激起人们的兴趣,更能产生创造性的成果。因此,互补互融是佛学在中国传播过程中的主题。在这一主题中,中国传统哲学取佛学之长,补自己之短,发展完善自身;佛学也从中国传统哲学中有所得,有所取,使其成为中国传统哲学不可忽略的组成部分。

复性唯心:佛学对中国传统哲学的补充

中国哲学的根本宗旨是教人如何做人,内圣外王是传统哲学培养君子、贤人、圣人的最高目标。恰如冯友兰先生所说:“有各种底人。对于每一种人,都有那一种人所可能有底最高底成就。例如从事于政治工作底人,所可能有底最高成就就是成为大政治家。从事艺术家的人,所可能有底成就就是成为大艺术家。人虽有各种,但各种底人都是人。专就一个人是人说,他的最高底成就,是成为圣人。”圣人被描绘成是具有最高自觉性因而也是有最大自由的人。他“随心所欲不逾矩”,能“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其凶”。圣人所达到的这种境界,用冯友兰先生的话来说,就是“天地境界”。

最初被认为是圣人的,多是社会生活中的政治领袖,如孔子提到过尧、舜、周公这些人。逐渐地,圣人也被当作是每个人可以、而且应当效仿的榜样,于是圣人这个称呼就有了社会伦理及教化的意义。那么就产生了这样一个问题:是不是每个普通的人都内在地有成为圣人的可能性?如果圣人和普通人本性上就是两类不同的人,那么,普通人是不可能通过效仿而成为圣人的。如果我们用这种质疑的眼光去探询,那么,中国传统哲学关于人性的那些论述的意义就突显出来了。“性相近,习相远”,“人皆有恻隐之心”,这些说法肯定了人的本性不仅是相同的,而且是善的。儒家以此而作为每个人可以成为圣贤的根据。然而事实是,社会上的绝大多数人并非圣贤,这又当如何解释呢?照儒家的说法,这主要是因为人在社会生活中沾染了不好的习气。由此之故,要效仿圣人,就要去体察自己的本性,使自己的善的本性得到发扬。在孟子,这就叫做“养浩然之气”,也叫做“尽心知性”,所谓“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”。这条道路就是关于人性修养的道路。如果人的本性真是善的,那么儒家的这套学说就是完整的,那怕事实上大多数人现在还不是圣贤。然而遗憾的是,性善说是一种缺乏根据的、独断的结论。因为恶的观念同善的观念具有同等的地位。正如关于上下、高低、美丑等等对立的观念,其中每一方都不能没有对方而独立存在。离开了恶,也无所谓善。善并不是比恶具有更加根本性的地位。所以,有主张性善说的,就有主张性恶论的。荀子也是属于儒家传统的,他就主张性恶论。当然他绝不是主张放纵恶,而是针对人性本恶,强调加强对人的教育、约束乃至用法制加以规范的必要。无论是孟子还是荀子,其出发点、其终极目标,都是为了使人迁善成圣,追求一种人人至善的理想目标。而既然恶和善是在同一层次上的,是相对待而存在的,有善即有恶,有恶才有善。

对理想的善的追求,与现实的恶的存在,呈现出极大的反差和矛盾,这是在追求善的时侯不可避免必须面对和解决的基本矛盾。是这一问题上相互对立的两种基本主张,自孟荀之后,“以后论性者多是调合孟荀。”因此有了性善性恶、性无善恶、性有善有恶、性三品、性二元与一元论等。都是所谓人性的特征,那么,就没有理由说,圣人是人性的自然展现,或者,只要保养好人性的本质特征,就可以达到圣人的境界。因此说,中国传统学说的理论深度显然是有缺陷的,或者说,缺乏一个牢靠的形而上学基础。

佛学理论正可以补上述之不足,佛学的要旨是成佛。据大乘教义,人人都有可能成佛,其根据是,人本质上就具有佛性。佛性,其实也并不神秘,它就是指人的命根子。人之为人,必在世界中,在社会关系中有其身分、地位,而这一切之为可能,是因为人在其最深处是活的命,有活动,有见识,一切都是一条命展开的结果,即所谓“心生种种法生”。这里,“心”也就是指“性”、“命”。不对命做出善恶的评价,可以说,他们是超越了人性善恶的争论,以一种纯然客观的冷峻态度来观察人性。善恶也就是由这个原本一无所是的命根子的展开才产生的。所以,从理论上说,善恶不是人性的最深本质,而是从人性中展开出来的东西(“法”)。佛学不是将佛性停留在善恶层次上,而是要在超越善恶的层次上去体认人性。六祖慧能曾对惠明和尚说“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”这是说,当你心中不思善,不思恶,什么都没有思想的一段时间之中,心境呈现一片空白处,产生一切妙悟的境界,这就是涅槃的境界。

作为中国成圣根据的人性论显示出其形上论证的不足,在佛学传入时,其固有的“内圣”传统也受到削弱,面临中断的危险。这就为佛学的补充提供了现实可能。正是在这种补充中,佛学找到了自己在中国生存和立足的空间,中国哲学也在理论上加深了一步。

汉代儒学独尊以来,儒学伦理道德作为一种外在的强制性统治工具,使人们不再从“心”上下功夫,内圣外王的重心发生了偏离,这种偏离的结果,实际上把外王的源流即“反身内求”的方面堵塞了。东晋以后,对这方面的批评多见于学者论述之中。如宗少文说:“中国君子,明于礼义而暗于知心。”道安也说:“推色尽于极微,老子之所未辩;究心穷于生灭,宣尼又所未言。”道出了中国传统哲学的不足与失落。

魏晋南北朝时期,道家的义理经由玄学的重释,其崇尚内在无为之德与崇慕圣人的高远境界,对汉代的偏差是一种弥补,而这种弥补,正是通过玄学与佛学的合流而实现的。自般若学兴,竺道生倡一阐提人皆有佛性及顿悟说,在本性和修道方面进行了阐明。一阐提人皆有佛性说是在“众生皆有佛性”大前提下得出的结论,这一结论,超越了善恶的界限,更具本体的意义,为凡人体极达圣提供了根据。到禅宗的明心见性、直指人心的成佛论,既印证了老庄的合于自然的本体体悟,也印证了儒家的性善论指导下的成圣学说,更刺激了个性存在的要求,因而迅速风行起来。因此,佛学对于士大夫的吸引力,实际在于理义的智慧化。

唐代中期,韩愈提出儒学道统论,但他的道统论是在反对佛学的旗帜下展开的,而当时的许多学者已经看到了佛学在恢复儒学道统中的作用。如柳宗元就认为佛教的内美胜过外形,主张直接借用佛教心学。刘禹锡认为其“革盗心于冥昧之间,泯爱缘于生死之际。阴助教化,总持人天。”(《袁州萍乡县扬歧山故广禅师碑》)大体上,他们都承认佛教重内德,合其智慧,能够重振中国哲学和适合中国人的要求。李翱构造了一条《中庸》的传承系统,认为孔子有“尽性命之道”的道,子思得了这个道作《中庸》47篇传给孟子,孟子死后,传给公孙丑、万章等徒,在秦灭书后,《中庸》所谈的“性命之源”便废缺,无人传承了。佛学则趁机抢走了这块地盘。在他看来,儒学要压倒佛教的唯一出路,就是重振儒学的心性传统。因而,在《复性书》里,李翱运用佛教的心性论及佛道的修养工夫,为儒家的“性善论”做论证。李翱说:“排之(指佛教)者不治其心,虽辨而当,不能使其徒无哗而劝来者。”他认为韩愈提出排佛主张,在于他不知佛学的心学之作用。李翱对柳、刘的直接借用佛教心性论和韩愈的完全排斥佛教心性论都不满意,他试图吸收佛教心性论改造儒学,提出性善情恶论,认为人类具有善的本性,这是可以成为善人的根据,但人的本性往往被情欲所干扰,就像泥沙使清水变混,从而使本性受了蒙蔽。这与佛学的“心性本觉,妄念所蔽”属同一命题。他主张发挥道德之性,把诚作为人们体认的最高对象,认为修道的途径就是复性,复性就是体认人的本存之心。

宋代继续了这一思路。著名禅僧契嵩在《广原教》中指出:“惟心之谓道,阐道之谓教。”他讲的“道”,就是心。关于心的含义,他揉进了《老》、《庄》、《周易》关于“道”的规定:“心乎,大哉至也矣!幽过乎鬼神,明过乎日月,博大包乎天地,精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽,明而不明故至明,大而不大故绝大,微而不微故至微,精日精月,灵鬼灵神,而妙乎天地三才。若有乎,若无乎?若不有不无?若不不有?若不不无?是可以言语状及乎?不可以绝待玄解谕。得之,在乎瞬息;差之,在乎毫厘者。是可以与至者知,不可与学者语。”在这里,心可归纳为三个突出特征。第一,心具有哲学本体和佛教伦理双重意义,心既是最高的精神存在,世界的本原,同时又有本觉的伦理特征,与佛性同义。第二,心具有泯灭两极对立的绝对整体型,无任何主客、大小、一多等对立和差别。第三,心具有离言绝相的性质。既不是有,也不是无,不可以言传,不可以相示,只能为悟者所知。契嵩主张的心,既是佛教圣人之心,也是三教乃至百家圣人之心;既是天地之心,也是众生之心。这样,契嵩找到了众圣与众生相同处,故无论信何教,都是信奉自己的本性,信奉自心。相信圣人与相信自心,是一样的。“天地与圣人同心,鬼神与圣人同灵。古之有圣人焉,曰佛、曰儒、曰百家,心则一,其迹则异”。契嵩将超越善恶的“本心”作为成圣成佛的理论根据,用心学理论统合了儒道释三教。

宋明时代,儒家学者特别注意与论及心性问题的《中庸》、《大学》等四书的沟通,以儒学为主体而又消化了佛道思想,形成既能维护儒学传统,又富于思辨的理论性的理学。程颐同意“人性本明”的说法,显然受禅宗影响。朱熹说:“秦汉以来,圣学不传,儒者唯知训古章句之为事;而不知复求圣人之意,以明乎性命道德为之归。”这番话反映出他所谓的道统,并非指词章之学,而是指的性命道德。陆王心学的大旨以尊德性为宗,教人以“悟”为主。他们上衔孟子“万物皆备于我”的命题,并与程颢“只心便是天”的命题直接相依,主张事物的法则并不在主体意识之外,而就在人心之中,提出“心即理”说,认为“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。认为心和理是一个,并且永久不变。明代王守仁更是在前人基础上提出:“夫物理不外乎吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理以求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”总之,他认为世上事理,皆具于吾心之中,故主张求理于吾心。他的另一学说是致良知,都是从心上下功夫的思维方式。心学主张不依规范、自作主宰,提倡自然无为、真诚无为,都与禅宗修行实践的要求相一致。传统哲学在佛学的补充中壮大了自己的理论力量,从此,儒释道三家并立的局面向儒学为重心倾斜,以致于有人认为:“盖大学之道,……可以修心,可以养生,可以治世,无所处而不当矣,又何假释老之说耶?”这种口气显示出对中国哲学的自信,全然没有了韩愈以来排斥佛老的儒家人物那种危机感,表明儒学这时已拥有了绝对的权威。这时候,佛道思想也从不同角度推崇儒学,理学形成后的三教合一实质上是合于理学了。

由于心学是佛学补充中国哲学的重要内容,心学也就成为佛学在中国立足的基点,我们可以看到,那些在中国具有旺盛生命力的佛教流派,都是不同程度地向“心”内倾向的派别。天台宗是隋唐时流行的佛教宗派,综合了南方文学和北方禅宗的思想,明确地强调了心体的作用。在天台宗的著述中,虽然它们常常以中道、实相说佛性,但最后又把诸法、实相归结为一念心,认为“心是诸法之本,心即是总也。”提出“一心三观”,“一念三千”的学说,认为一心包括了中观、客观和假观三种认识;心体在一瞬间的运动变化,包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动。华严宗认为,一切万法乃至诸佛“总在众生心中,以离众生心无别佛德故”,心佛与众生,是平等一体,相即相融。如果说,天台、华严二宗把心具体化表现为一种倾向,那么,至禅宗首倡“即心即佛”,将一切主观、客观世界统一到无区别的一心。把一切归诸自心,自性,心的具体化就被发展到一个新的阶段。在禅宗看来,灵知、智慧是人的真性,也就是人的自性、本性、自心。人只要认识本性、本心,就能获得解脱,就能成佛。“佛是性中作,莫自身外求”,认为成佛只是一种见性的功夫,即彻底认识自己的本性,认为人的本性是无差别的佛性,“世人性本清净,万性自性,便修于善行。”认为万性自性的法性如果想修善事,就是明心见性。成佛了,故而“一灯能除千年暗,一智能灭万年愚。”禅宗以心性论为核心,并把心性论与成佛论结合,是对中国古代心性论的重大发展,它在有效地弥补儒家内圣传统中断后形成空缺的同时,很好地实现了与传统中国哲学的融合。

并且,佛学的佛性论还扩大了中国人性论的内涵。中国传统的人性论是从人类区别于动物即优于禽兽的特殊属性来立论的,坚持的是人本位。佛性论的内容则十分广泛,它包括人、神、鬼、畜牲等在内的所谓一切众生的本性。如道生强调“一阐提人也有佛性”,禅宗提出“狗子也有佛性”,天台学者甚至倡导无情有性论,宣扬无情识的事物如草木瓦石也有佛性。受其影响,张载提出了“民胞物与”的观念,将爱人扩大及物。朱熹则说:“如虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,曰‘仁兽’、曰‘义兽’是也。”和孟子的排斥人以外的动物有善性的性善论不同,肯定了某些动物也有善性。王守仁更是主张草木瓦石都有良知。后期的中国学者把人性论推广到动物、植物乃至无生物,这是赞同和吸取佛教有关学说的表现,同时也显现了理论的向深度进展。因为一种理论要行之有效,最终它会扩大其适用的范围,就人性论看,从人性扩展到万物之性,这种扩展的过程,就是深化理论的过程,是向着超越方向不断追求的过程。

出世不离入世:中国哲学对佛学的影响

印度佛教着重在于论述人生的痛苦、现实的矛盾、世间的污秽,探讨摆脱烦恼、排除苦难的途径和方法,追求永恒的、幸福的、理想的、自由的精神境界。佛学就是为求得人生解脱所作的论证,是出世的哲学、超越于现实的哲学。

中国传统哲学的两个主要系统儒道哲学家都肯定现实,注重人伦日用之常,提倡在现实世界中和经验生活中寻找精神家园,塑造理想人格。儒家的“未知生,焉知死”,道教的“贵生”,集中表现了华夏民族传统现世主义的文化心理特征。

两种大为不同的人生态度,在相遇过程中必然发生碰撞,佛学在华传播因此而遇到极大阻力,中国化是佛学在中国继续传播和发展的唯一出路。其中国化道路经过了从表面的对儒家纲常名教的协调发展,到深层次上的对中国注重现实的人文精神思维特点、思想方法的融合吸收,并通过对主体自我的肯定而一步步走向了对人的生活的肯定,由此确定了中国佛教“出世不离入世”的基本特色,乃至出现了像禅宗这样融解脱理想于当下的现实人生之中,化修道求佛于平常的穿衣吃饭之间的中国佛教宗派。

从两汉到唐代,佛教在中国传播已有数百年。至此,佛学的成果已十分丰厚:佛经大量译成中文;中国僧人的著述增多;佛教官方化的形成;判教立宗的完成;等等,佛教宗派在中国遍地开花。虽然宗派众多,主张各异,但一个趋向是明确的,那就是面向现实,走世俗化道路。这也是中国佛教的根本标志。如华严宗主张理事无碍法界,天台宗以一色一香无非中道及一念三千为教旨。尤其是自晚唐五代以后,“各宗归禅,禅净一致”,净土宗和禅宗成为中国佛教的两大宗派,它们更是“佛法在世间,不离世间觉”的践行者。

净土宗,以称念阿弥陀佛名号、求往生西方极乐净土为宗旨而得名。净土指的是佛居住的世界,与世俗众生居住的“秽土”世间相对。虽然净土宗极力宣扬往生净土,但也力图调合今生与来世、世法与出世法的矛盾。强调往生净土不应离开世法,必须广修十善为出世之资粮。强调往生他方净土,要从建立人间净土开始,“要将秽土三千界,尽种西方九品莲”。并且,即使是《阿弥陀经》声称的这个极乐世界,却是由“金银、琉璃、玻梨、车渠、赤珠、玛瑙等七宝构成”,在那个极乐世界里,锦衣美食,一切具足。还有各种神鸟,日夜不停地鸣奏着悦耳美妙的和雅法音。这样的描述中,我们可以想见,这全然不是早期佛教所追求的无欲的涅槃境地,而是各种生存欲望得到充分满足的人间世界。除了用词不同外,所谓极乐世界与中国道教所宣扬的神仙世界相差无几。实际上,往生净土者,是一个获得了新形体的人。这样,此岸与彼岸就不再是两个截然不同的世界,生与死也再不是阻挠人生情结的不可跨越的鸿沟。

禅宗受中国文化影响最多,它宣称:“菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,西方只在眼前。”(《坛经》)主张极乐世界不在彼岸而在此岸,不在现实生活之外,而在现实生活之中。也就是说,“佛法在世间”是禅宗的一个基本思想。它的形成或被强调主要是在唐朝慧能之后,在慧能以前,严格说中国存在的只是“禅学”。禅学来源于印度,最早不是佛教的发明,亦非佛教一家所独有。但中国人接触“禅”则是在通过汉末以来所翻译的有关佛教经典。这些经典中既有小乘的,也有大乘的。而慧能前的中国所谓禅学所涉及的印度禅,主要是偏向于小乘或非般若中观系统方面的。这种禅一般认为世俗世界不实在,要追求与这一世间完全不同的解脱境界,而修习“禅”则是达到这种目的的基本手段。虽然这种禅的具体操作方式有多种,但其基本手法无非是静坐冥观,对人的意念加以控制,使修行者最终能摒弃有关外部事物的杂念。而慧能后的禅宗实际看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理,体悟到人的真正本质,不离开现实世界而成佛。这突出地表现在《坛经》中提出的“佛法在世间”的思想上。“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。正见名出世,邪见名世间。邪正尽打却,菩提性宛然。”这里明确强调了要在世间去寻找佛法,佛法并不是离开世俗社会的产物。不能执著于世间和出世间的绝对化区分,离开世间去追求佛教的所谓觉悟是不会有结果的。禅宗的马祖道一则强调“触类是道”,“平常心是道”,实际是把佛教的修行与人们日常的一般行为举止的界限进一步淡化了。显然,根据禅宗的这些观念,读经、坐禅等一类传统的觉悟或成佛的方式,并不能真正达到佛教的最高目的,而要真正“明心见性”或“见性成佛”,反而要在人们日常生活的行为举止中去追求。

禅宗主张不离世间求解脱,在日常生活中实现成佛理想,把出世之佛教完全变成了世俗化的佛教。就中国佛教来说,其宣教的重点不是将世间的一切为出世间作准备,而是以关于出世的种种描述来为世间服务。这是中印佛教的一个根本区别。明僧智旭就公开说:“余每谓非真释不足以治世,是以一切三宝,常能拥护世间”。这种入世的主张,当然也符合中国人的价值取向,或者说,这种佛教学说,正是中国文化的产物。

这样,中国化佛学思想就与印度佛学宣传一切皆空,否定存在的真实性的基调相区别开来了。它不主张神秘的偶像崇拜,也不构建虚无飘渺的神学大厦,更不把人的心思引向难以捉摸的天国彼岸。它使人最终获得超脱的智慧,生根于日常生活里,具有现实普遍性。人们藉此可以在人伦日用、饮食起居的日常生活中发现自我,将覆盖在六尘之下的原本真心寻找出来,让真我抬头,让人生觉悟。在“不离世间觉”的基础上,强调了生命个体的自我意识,强调自我觉悟的高度作用,从而最富有中国文化特征和现实生命气息。

同属禅定体系,同是立足现实,同走一条中国化的道路,净土现实朴质而易行,禅宗玄虚深刻而动人。其能在中国佛教宗派中占主导地位,是中国哲学思想对佛学思想补充和改造的结果,也是佛学主动吸取中国的人生态度,运用圆融思维方式,得到更好发展的成功典范。

作者:何锡蓉

 
 
 
前五篇文章

论中唐政治文化主导阶层与佛教之关系——李志强

试论自然、区位条件与佛教地理分布——李映辉

佛法观念与生态伦理学——罗颢

惠能开创的佛教革命在中国和世界的历史意义——谭世宝

佛教对当代心理学发展的影响——任俊

 

后五篇文章

简论佛教生态观中的和谐思想——董西彩

佛教“众生”概念及其生态伦理意义——林伟

稀见民国佛教报纸呈现的历史——黄夏年

试论佛教生态哲学的现实意义——唐黎标

中国佛教史上的福田事业——李林


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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