一、引言

关于唐代佛教的研究，学界关注较多的是初唐和盛唐时代。这一时期新的思想、宗派和高僧纷纷出现，佛教的中国化进程逐渐完成，中国佛教在此时期臻于极盛。而中唐时代则易于为研究者所忽略，一方面因为这一时期唐帝国的国势由盛转衰，影响佛教发展的因素趋于复杂化，不易梳理清楚；另一方面，在中唐以前，佛教各宗派处于创立时期，高僧辈出，而中唐时期各宗派均已定型，高僧不多，难以引起重视。实际上，中唐时代是中国佛教由盛极一时转向平稳发展的关键时期，本时期出现的中国佛教与社会之关系的诸般原则和问题，作为佛教刚刚中国化之后对中国社会提出的挑战，也成为此后各个时期佛教发展中需要处理的主要问题。而中唐社会处理与佛教之间关系的种种做法，对后世处理同样问题有着宝贵的借鉴意义。因此，廓清中唐时代佛教与社会之关系的实际情况，有着比较重要的佛教史意义。

佛教作为中国古代影响最广泛的宗教，其与社会的互动，主要体现在两个层面上。首先是上层的政治文化主导阶层与佛教的关系，上层的帝王和士大夫阶层掌握着整个社会的政治权力和文化话语，他们与佛教的关系决定着佛教的命运；其次是社会中下层与佛教的关系，佛教在中下层普通民众的信仰世界中占有何种地位，决定着佛教作为一种宗教的普及程度及影响力的大小，并描绘着一幅幅生动的世俗社会宗教生活画卷。本文主要考察佛教与社会互动之关系中的第一个层面，即中唐时代社会上层的政治文化主导阶层与佛教之关系，以期使之得到较清晰的呈现，并归纳出本时期佛教发展中对后世影响较大的政治、思想方面的主要特点。首先讨论中唐诸帝对于佛教的政策与态度。本文选取从唐德宗到唐文宗的中唐时代的帝王作为考察对象。与此前诸如高祖、太宗的利用与抑制、则天的狂热崇奉、玄宗的崇道抑佛、代宗的佞佛等主观随意性较大的做法相比，中唐诸帝对于佛教的态度总体上更加成熟和稳定，同时又透露出渐趋加强控制的倾向，而此种倾向后来的发展直接导致了后世中国佛教的世俗化和庸俗化。其次叙述中唐士大夫阶层所受佛教的影响及对佛教的反思，都有扩大与深化的趋势，这种趋势也决定了后世中国文人与佛教关系的本质，即把佛教思想融入儒家思想系统，扩展并充实着儒家思想，并影响着着后世士大夫阶层的思想世界的构成模式。

二、中唐诸帝与佛教

佛教的发展需要大力借助外部力量，封建帝王和士大夫阶层都为他们所尽力争取，其中帝王尤其是他们重点争取的对象。释道安所确立的“不依国主则法事难立”的弘传原则，在中唐时代也深有体现。确实，拥有“普遍皇权”的帝王川，在很大程度上决定着佛教发展的命运，同时对于整个社会崇佛氛围的形成也起着极重要的作用。了解中唐时代帝王与佛教的关系，是了解中唐政治文化主导阶层与佛教关系的首要方面。本文着重谈德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗六位帝王与佛教的关系。

唐德宗在位二十六年，是中唐在位时间最长的皇帝。即位之初，就有崇佛的举动，兴元元年（784）德宗赐中印度僧人莲华一口钟带回本国，“敕广州节度使李复修鼓铸毕，令送于南天竺金鹕寺。华乃将此钟于宝军国昆卢遮那塔所安置。”贞元二年（786）二月，德宗亲自到章信寺，依律僧道澄受菩萨戒。贞元五年，德宗再次来到该寺，向道澄问修心法门，并令他为妃主嫔御受菩萨戒。道澄圆寂后，德宗赐号日大圆。建中元年（780）著名律僧圆照的《四分律疏》撰成，德宗令他抄写进奉，十二月圆照完成该书进上，并请求新旧二疏并行，以从学者所好。德宗“敕宜依照，务其搜集，专彼研寻。”他还敕赐圆照紫衣，充内供奉检校鸿胪卿。华严四祖澄观，也受其礼敬，如贞元七年，“德宗降中使李辅光宣诏入瓠......观苦辞，请明年入。敕允。......五月内中使霍仙鸣传宣催入。观至，帝颇敦重，延入译场刊正。又诏令造疏。......敕令两街各讲一遍为疏。”这既是德宗对译经的重视，也是对高僧澄观的重视。德宗是唐代七位迎请过佛骨的帝王之一。贞元六年（790）正月，德宗下诏，迎风翔法门寺（当时称岐州无忧王寺）释迦佛指骨，入禁中供养。完毕后传至京师诸寺供人瞻礼，二月“乙亥，诏送还本寺”。同时德宗还对诗僧很感兴趣，贞元八年（792），令湖州刺史于螟进沙门皎然的诗集《杼山集》，“敕写其文集入于秘阁，天下荣之。翻贞元九年（793），德宗赐故杭州径山寺僧法钦谥日大觉禅师。”

德宗之后的顺宗在位时间较短，贞元二十一年正月即位，八月即禅位宪宗，他在作太子的时候与僧人就有来往。如华严四祖澄观，“顺宗在春宫，尝垂教令述《了义》一卷、《心要》一卷并食肉得罪因缘。洎至长安，频加礼接。”还有长安大安国寺僧端甫，“德宗......复诏侍皇太子于东朝。顺宗皇帝深仰其风，亲之若昆弟，相与卧起，恩礼特隆。”可见顺宗对端甫的崇信与赏识。即位之后的永贞元年（805），顺宗还把石头希迁禅师的弟子尸利禅师召入内殿问法。据《佛祖统纪》卷四十一记载，顺宗问：“大地众生如何得见性成佛？”尸利答日：“佛法如水中月，月可见不可取。”顺宗很满意他的回答。

顺宗之后的宪宗在位时问较长，是中唐有作为的皇帝，同时也比较佞佛，即位之初就频召僧人入殿问法。元和元年（806），诏沙门知玄入殿问道，并赐号悟达国师。元和二年（807），宪宗诏马祖道一的弟子鹅湖大义禅师入见于麟德殿，与诸法师议论。元和三年（808），宪宗诏章敬怀晖禅师（也是马祖道一弟子）入驻京师章敬寺毗卢遮那院，“晖既居上院，为人说禅要，朝寮名士日来参问。复诏入麟德殿赐斋，推居上座。......元和十年......灭度。......敕谥大宣教禅师。”元和四年（809），又诏惟宽禅师入见，敕住安国寺，并问禅要于麟德殿。元和十年（815），广州刺史、岭南节度使马总上疏，请求为禅宗六祖慧能赐谥，宪宗敕谥大鉴禅师，其塔为灵照之塔。到元和十四年（819），宪宗崇佛达到高潮。正月，敕迎风翔法门寺佛骨入禁中。当时盛况空前，韩愈在《论佛骨表》中有很形象的描述，“焚顶烧指，千百为群；解衣散钱，自朝至暮：转相仿效，唯恐后时；老少奔波，弃其业次。”此次迎佛骨及韩愈的上表反佛，成为佛教史上有名的公案。

宪宗之后，穆宗在位四年，敬宗在位三年，时间都很短，但仍有频繁参与佛事的行为。据《旧唐书》卷十六“穆宗纪”记载，穆宗即位的当年，也就是元和十五年（820），“秋七月，......上幸安国寺观盂兰盆。......盛饰安国、慈恩、千福、开业、章敬等寺，纵吐蕃使者观之。”长庆元年，穆宗亲制南山律师赞，文中有“稽首归依肇律宗主”之语。“长庆二年，......上由复道幸成阳，止于善因佛寺，施僧钱百万。”“长庆三年八月，......上由复道幸兴庆宫，至通化门，赐持盂僧绢二百匹。......十一月，上御通化门，观作毗沙门神，因赐绢五百匹。”十二月，穆宗以钱一千贯赐章敬寺，并赐毗沙门神额曰“毗沙天王”，并“导以幡幢，帝御望仙门观之，遂举乐杂戏角抵，极欢而罢。”在《宋高僧传·法真传》中，提到“洎长庆中，帝颇锐怀佛事，真屡应召命，内殿祗奉。四年，赴禁中道场。”这也说明穆宗一度对佛教很感兴趣。

敬宗是个十几岁的顽童，在位三年即为宦官所弑，并无政绩可言，与佛教也只是略有几次接触。如宝历元年（825），敬宗向僧人法真问法。宝历二年（826），敬宗又敕沙门、道士四百余人，于大明富谈论设斋。他还去兴福寺看沙门文溆的俗讲。《资治通鉴》卷二百四十三记载，宝历二年“己卯，上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲。”文溆在当时是一个因善于俗讲而负盛名的僧人，赵磷《因话录》卷四载：“有文溆僧者，公为聚众谭说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇奉，呼为和尚。”敬宗为其精彩的俗讲所吸引。

敬宗之后的文宗在位十三年，时间较长，对佛教的态度开始有了一些新变化，即一方面依前例崇奉佛教，另一方面开始对佛教进行限制和控制。大和元年十月，文宗为洪州马祖道一禅师“赐名圆证之塔”。大和元年的降诞节，文宗诏秘书监自居易、安国寺引驾大师义林、上清宫道士杨弘元，于麟德殿谈论三教。大和二年（828）七月，文宗下诏为牛头山第五祖智威禅师赐谥大律禅师，其塔为大宝般若之塔。文宗对高僧宗密比较看重，曾多次召他入宫问佛法，《宋高僧传-宗密传》载“密累入内殿，问其法要。大和二年庆成节（即降诞日），征赐紫方袍为大德。”

尽管文宗循旧例作佛事、征召僧人，但他对于佛教日益扩大的经济实力愈来愈警惕，逐渐开始采取措施，来限制僧人增多、寺产扩大的趋势。大和三年（829），“冬十月戊申朔。己酉，江西沈传师奏：皇帝诞月，请为僧尼起方等戒坛。诏日：不度僧尼，累有敕命。传师忝为箔守，合奉诏条，诱致愚妄，庸非理道，宜罚一月俸料。”大和四年（830），祠部请令天下僧尼非正度者，许具名申省给牒，时入申者七十万人。这是为僧尼造册并开始沙汰的前奏。大和五年（831）朝廷命天下州郡造僧尼籍。大和七年（833），文宗降诞日僧徒与道士讲论于麟德殿，文宗不再亲临听讲，只是承旧俗设斋会而已。他对宰臣说：“降诞日设斋，起自近代。朕缘相承已久，未可便革，虽置斋会，唯对王源中等暂入殿，至僧道讲论，都不临听。”大和九年（835），“秋七月......丁巳，诏不得度人为僧。”李训也“尝建言天下浮屠避促赋，耗国衣食，请行业不如令者还为民。”因为李训为文宗所信用，所以这其实也应当是文宗的意思。不过紧接着“甘露之变”发生，李训被诛，仇士良、鱼弘志诸人信佛，这些措施就没有执行下去。开成二年（837）八月。文宗有一道诏书下令解庆成节断屠之禁，《旧唐书》卷十七“文宗纪”记载，“（开成）二年......八月......甲申，诏日：‘庆成节朕之生辰，天下锡宴，庶同欢泰。不欲屠宰，用表好生，非是信尚空门，将希无妄之福。恐中外臣庶不谕朕怀，广置斋筵，大集僧众，非独凋耗物力，兼恐致惑生灵。自今宴会蔬食，任陈脯醢，永为常例’。”这表现出文宗对于佛教浪费社会资财的深恶痛绝。虽然他在宦官的挟持之下，难以有所作为，但朝廷对于佛教糜费社会财力要进行打击的观点，渐渐成为上下的共识。开成四年（839）十月，户部侍郎崔蠡奏请废除在国忌日于寺观设斋行香的做法。文宗采纳他的建议，下诏：“朕以郊庙之礼，奉在祖宗，各物尽诚，庶几昭格，恭惟忌日之感，所谓终身之忧。而近代以来，归依释老，徵二教而设食，会百辟以行香，将以仰奉圣灵，冥资福佑，有异皇王之术，颇乖教义之宗。......其京城及天下州府，国忌日寺观设斋行香，起自今以後，并宜停。”由此可以看出，文宗在有限的范围内，对佛教采取一一定的限制措施。

综观中唐诸帝，一方面对沿用旧例对佛教进行扶植和利用，另一方面逐渐开始警惕其日益增大的经济实力并加以限制。帝王们的佛教政策进入成熟和稳定期。德宗、宪宗较为好佛，其行为客观上进一步巩固或扩大了佛教的经济实力和社会影响。穆宗、敬宗在位日短，遵循旧例作佛事并斋僧，对佛教影响不大。文宗戒于佛教经济力量的扩充，开始对佛教进行限制，日渐减少其在朝廷上下的影响，终因大权旁落宦竖之手而无大的作为，抱恨而终。但其对佛教的警惕与限制，后来直接发展成武宗毁佛的极端行为。

三、中唐士大夫与佛教

在佛教对社会各阶层以及社会生活的各方面深入地影响和渗透的情况下，唐代士大夫阶层也不免与之发生千丝万缕的联系，并在佛教发展的进程中扮演着重要的角色。郭绍林先生曾著有《唐代士大夫与佛教》一书，对于唐代士大夫与佛教的联系和相互问的影响作出过详细分析。本文在此基础上，总结中唐士大夫与佛教之关系，并归纳出对后世影响较大的特点。

权德舆，宪宗元和五年（810）为相，被目为文坛盟主。权德舆与僧人交往非常频繁。他曾经为诗僧灵澈写过著名的《送灵澈上人庐山回归沃洲序》，深赞灵澈佛学和文学水平。他还有多篇以佛教为中心的序记、赞颂文章。如在《绣阿弥陀佛赞》中，他说：“十二因缘之中，生死循环，忧悲蕴聚，非天人大圣以利刃断之，慈航济之，则沦胥颠覆之不给矣。”这都说明，权德舆曾经一度奉佛，而且对佛教义理有着深入的了解。他还有数篇为僧人作的碑铭、塔铭之类的，其中《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》详述了马祖道一禅师的生平经历，是研究禅宗史的重要资料。

梁肃，唐代“古文运动”承前启后的关键人物，以佞佛出名。他是天台九祖荆溪湛然的及门弟子，对天台宗的教义理解深刻。他撰写的《天台法门仪》、《止观统例》、《维摩经略疏序》、《台州隋故智者大师修禅道场碑铭》等文，阐扬天台宗的义理，是天台义学的重要文献。崔恭作有《唐右补阙梁肃文集序》一文，文中说梁肃：“公早从释氏，义理生知，结意为文，志在於此，言谈语笑，常所切制，心在一乘，故叙释氏最为精博。......故公之文章，......盖释氏之鼓吹欤？诸佛之影响欤？”详细叙述了梁肃诗文与佛教的密切关系。

崔群，宪宗朝宰相。元和末年，崔群任湖南观察使，与当时盛行的洪州禅发生密切关系。长沙东寺的禅师如会享有盛名，“时相国崔公群慕会之风，来谒于门，答对浏亮，辞咸造理。自尔为师友之契。初群与皇甫镩议上宪宗尊号，因被镩构，出为湖南观察，闲豫，归心于会也。”崔群还和马祖道一的弟子、著名禅僧芙蓉太毓有来往。崔群任宣州刺史时，太毓住常州芙蓉山，崔群礼敬诚请：“崔公深乐礼谒，致命诚请，毓以感念而现，大悲为心，莫不果欲随缘，游方顺命。宝历元年，至于宛陵禅定寺，所以随顺而扬教也。”宛陵即宣州的别称。

韦丹，贞元、元和间著名循吏。元和中任洪州刺史、江南西道观察使，与著名诗僧灵澈有密切的来往，《唐诗纪事》卷四十五“韦丹”条载：“江西韦大夫丹与东林灵澈上人为忘形之契，......澈奉酬诗日：‘年老身闲无外事，麻衣草坐亦容身。相逢尽道休官去，林下何曾见一人。’”灵澈写给韦丹的“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”的诗句，语气非常率直，很为后人称道，可见二人确实有着“忘形之契”。

韦处厚，文宗大和初年为相。《旧唐书》本传中说他“雅信释氏因果，晚年尤甚。”刘禹锡也说他“及壮，通《六经》，旁贯百氏，咨天人之际，遂探历数，明天官，穷性命之源，以至于佛书尤邃。”著名禅师荚蓉太毓圆寂之后，韦处厚奏请文宗赐谥号塔名，《宋高僧传·太毓传》载：“大和二年，相国韦处厚素尚玄风，道心悖笃，以事（按：此指太毓圆寂之事）奏闻。天子爰降德音，褒以殊礼，追谥号塔名。”明成祖朱棣御制的《神僧传》卷八还记载了一个善于预测的僧人清公为韦处厚预测何时拜相的故事。

段文昌、段成式父子，都是与非常崇佛的人物。《旧唐书》段文昌本传中记载：“大和四年，移镇荆南。文昌于荆、蜀问皆有先祖故第，至是赎为浮图祠。”大和六年（832），段文昌为剑南西川节度使，他出钱将以前被南诏焚毁的成都福成寺修葺一新，并远托苏州刺史刘禹锡为此作记，刘禹锡在《成都府新修福成寺记》一文中称段文昌为“大檀樾”。其予段成式在《酉阳杂俎》卷七“金刚经鸠异”中专门记述了他嗜读《金刚经》而发生神奇感应的事情。《旧唐书·段文昌传》附其子段成式传，说成式“家多书史，用以自娱，尤深于佛书。”他还著有《寺塔记》一书，收入其《酉阳杂俎》续集，后被收入大藏经中，是研究唐代佛教之珍贵资料。

裴休，中唐后期最著名的奉佛士大夫之一，宣宗大中六年（852）为相。《旧唐书》本传上说裴休“家世奉佛，休尤深于释典。......与义学僧讲求佛理。中年后，不食荤血，常斋戒，屏嗜欲。香炉贝典，不离斋中，咏歌赞呗，以为法乐。”他在钟陵和宛陵为官时，把黄檗与希运的问答记录下来，成为《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》一文。他还以高僧宗密为师，并为其文章作序。他还按照印度原始佛教的作法，经常身披磊袖，到歌妓院持钵乞食，接受妓女的供养。他还宣称：“不为俗情所染，可以说法为人”：“愿世世为国王，弘护佛法。”

李渤，《宋高僧传·智常传》载，李渤任江州刺史时，曾和自居易一起去拜访过智常禅师，“到郡，喜与白乐天相遇，......自强劝游二林，意同见常耳。及到归宗，李问日：‘教中有言，须弥纳芥子，芥子纳须弥。如何芥子纳得须弥？’常日：‘人言博士学览万卷书籍，还是否耶？’李日：‘忝此虚名。’常日：‘摩踵至顶只若干尺身，万卷书向何处著？’李倪首无言。再思称叹。”这一段对答也成为禅宗史上的著名公案。

更值得注意的是，在与佛教关系密切的士大夫中，有一批人深入思考了当时佛教与社会的关系，提出了两种观点，表现为思想史上的反佛思潮和调和儒释思潮。前者以韩愈和李翱为代表，后者以柳宗元和自居易为代表。

韩愈是唐代最著名的反佛论者。陈寅恪先生曾论列韩愈一生的六大功业，其中重要的一条就是“排斥佛老，匡救政俗之弊害。”他的《论佛骨表》集中体现出他反对佛教的激烈观点。对于韩愈反佛的意义及实际功效，汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中有细致的分析，他认为唐朝反佛者代有其人，但“各朝诸人用功未有昌黎之勤，议论未若昌黎之酷烈。”。韩愈的地位在很大程度上建立在《论佛骨表》一事所表现出来的巨大勇气上，他的《原道》、《原性》等文章，都以攘黜佛老为中心。所以可以说，反佛是韩愈毕生从事的事业。

中唐另一位著名的反佛论者是李翱，在反佛方面享有同韩愈几乎同样高的声望。他的《去佛斋论》一文最为著名，表明了李翱鲜明的反佛观点。他认为佛教是夷狄之术，令中华礼法迁坏：如果中国人都修佛教出世之术，那么很快就会绝种，违反天地之道；佛教徒不织而衣，不耕而食，令百姓之财力困乏。李翱还提出解决之道，就是让当权者把自己的观点推行到全社会，“有位者信吾说而诱之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗难矣。”

调和儒释思潮的主张者主要是柳宗元和自居易。柳宗元与佛教的关系非常密切。从他《送巽上人赴中丞叔父召序》中“吾自幼好佛，求其道，积三十年”的话看，他是终生信仰佛教的。他提出了“统合儒释”的主张。在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中，他说道：“上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞，然后蔑衣械之赠，委财施之会不顾矣。”这里所说的“统合儒释”，也正是柳宗元自己的主张。他还认为，佛教教义与儒家经典的结合，从晋代就已经开始了：“晋、宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方。”这样为自己的“统合儒释”主张找到一些可以上承的先贤。他还对一位秉持孝道的僧人元嚣曾大加赞赏：“于元禺师，吾见其不违且与儒合也。”鲫这里柳宗元把儒家思想中占有重要地位的孝道作为出发点，从伦理上来弥缝儒释。在《送僧浩初序》中柳宗元又说道：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。”嗍这又是从经典上弥缝儒释。

中唐另一位持调和儒释主张的著名人物是自居易。他擅长用调和儒释的做法确立自己的人生态度和生活方式，从而在实践中调和了儒家与佛教。《旧唐书》本传载：“居易儒学之外，尤通释典，常以忘忧处顺为事，都不以迁谪介意。”阳他在晚年自撰的《醉吟先生墓志铭》中也说自己：“外以儒行修其身，内以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志。”这表现出自居易在人生实践中所具有的调合儒释的特点，在客观上也可以说是一种调合儒释的努力，不仅在当时具有典型性，对后世文人也有很大的表率作用。而白居易的《三教论衡》一文则体现出他融合儒释道三教的倾向，这也为宋明佛学提倡三教合一提供了思想的源头。

中唐士大夫与佛教发生密切的关系，是一种普遍的现象。实际上，佛教已经渗透到整个士大夫阶层，其表现主要是士大夫熟读佛经、研究佛理、与僧人密切往还、乃至虔诚信仰等方面。同时一部分士大夫开始对佛教的巨大社会影响开始反思，表现为反佛思潮和调和儒释思潮，这些反思实际上奠定了佛教与儒家在此后一千多年里相互关系的基调。后世围绕二者关系展开的思考与讨论，基本上是在中唐士人所开创的思想范围内进行。

四、结语

上文分析了中唐政治文化主导阶层与佛教的互动关系，这种关系中的两个层面均对后世有着深远的影响。首先，作为中唐政治文化主导阶层中的最高统治者，中唐帝王们确立了对佛教一面进行利用、一面限制与控制的原则，这种原则也成为此后历代帝王对于佛教的基本政策与态度，为后世最高统治者所效仿，从宋太宗、明太祖、清雍正帝等帝王的作为中，能明显看到此种原则的体现。而这种原则在中唐的确立并在后世被具体执行实施，直接导致了唐代之后佛教在上层社会逐渐走向了依附最高统治者之路，在下层社会则陷于世俗化和庸俗化。其次，中唐士大夫阶层的思想精神和行为方式都深受佛教影响，他们开始尝试把佛教的一部分思想吸收到儒家思想中去，调和儒释者自不必说，即使是大力反佛者也有意无意地吸收了很多，如韩愈的道统论本身就是借鉴了佛教的传法世系理论而提出的。虽然中唐士大夫阶层在政治文化思想上仍以儒家思想为主导，但在精神层面上已经深受佛教理念的浸染。而李翱的《复性书》，则被公认为吸收了佛家的心性论思想，从而直接启发了宋代朱熹关于理学的建立，他提出的“以佛正心”，也标志着后世影响广泛的“以儒治世，以佛治心”的观念开始逐渐成形。这种政治思想与精神世界的各有归属的现象，由中唐士大夫们开创，逐渐成为此后直到近代中国士大夫阶层的思想世界构成的主要模式。

作者：李志强