种子、有根身与器世间：解构的生态现象学和德勒兹

　　义守大学通识教育中心暨大众传播学系合聘专任教授/蔡瑞霖

　　摘要

　　生态与经济有相同字源，两者合并成economology (加上ethos为ethonomy)即接近“厚生”的意思。然而，佛教的生态观却以“同体大悲”为愿力，从当代六道轮回来思考彻底的生态议题。资本主义全球化使当代世界面临“阿修罗道”扩张的生态危机，以及专技生态学停滞于表面及盲点。由于“深层生态学”承诺并要求返回自然的“本有价值”，“生态现象学”即提供了相应的基础反思；此外，德勒兹所说的动物生成、弱势及少数文学，以及去主体性、去中心化和解域的哲学论述，都可以被运用到生态危机问题上来。其次，当德勒兹重新解释Spinoza与Leibniz的哲学时，提出了“禀性学”（ethology）和“游牧论”（namadology）的发展新方向，给予超验哲学、意识哲学和现象学带来新挑战，尤其有关意识的幻觉，对于“生态学意识”(eco-consciousness)与“生态智”（ecosophy）的了解有很大影响。再其次，佛教与现象学的对比研究一直是东西比较哲学研究的焦点之一，若果德勒兹对现象学的影响是“解构性格”之再发现，则不论建构或解构的佛教生态观，将可能落实于瑜伽行哲学即唯识学的假说模式上，并将导向“转识成智”与“转变与转依（parinama）理论”之深层思维。本文结论是，基于缘起性空之解脱的佛教生态观不仅必要而且可能，甚至它与共业的“全球生态承担”的动力完全符合。

　　关键词：生态学，深层，现象学，唯识学，自然，厚生，禀性学（行为学），单子论，游牧论，意识，解构

　　薄征徭、轻税赋、不夺农时，

　　令民生计温厚、衣食丰足，谓之厚生。

　　─《尚书?大禹谟》

　　初阿赖耶识，异熟一切种，

　　不可知执受，处了常与触，作意受想思。

　　─《三十唯识颂》

　　相反，对游牧民来说，正是解域构了与大地的关系，

　　甚至达到依赖解域进行分域的程序。

　　─《游牧论》

　　一、楔子

　　毫无疑问，生态与经济有相同字源，两者合并成economology (加上ethos为ethonomy)即接近“厚生”的意思。然而，佛教的生态观却以“同体大悲”为愿力，从当代六道轮回来思考彻底的生态议题。资本主义全球化使当代世界面临“阿修罗道”[1]扩张的生态危机，以及专技生态学停滞于表面及盲点。这是本文撰写之背景，也因此包含有有三个子题。

　　首先，由于“深层生态学”承诺并要求返回自然的“本有价值”，“生态现象学”即提供了相应的基础反思；此外，德勒兹所说的动物生成、弱势及少数文学，以及去主体性、去中心化和解域的哲学论述，都可以被运用到生态危机问题上来。所以，本文要针对深层生态学与生态现象学立论。其次，当德勒兹重新解释Spinoza与Leibniz的哲学时，提出了“禀性学”（ethology）和“游牧论”（namadology）的发展新方向，给予超验哲学、意识哲学和现象学带来新挑战，尤其有关意识的幻觉，对于“生态学意识”(eco-consciousness)与“生态智”（ecosophy）的了解有很大影响。所以，本文当引用德勒兹哲学的某些观点，处理以上述问题。再其次，佛教与现象学的对比研究一直是东西比较哲学研究的焦点之一，若果德勒兹对现象学的影响是“解构性格”之再发现，则不论建构或解构的佛教生态观，将可能落实于瑜伽行哲学即唯识学的假说模式上，并将导向“转识成智”与“转变与转依（parinama）理论”之深层思维。本文将针对《唯识卅颂》来探讨意识说、三性说与影像门五位说，在生态意识上之悉檀运用。

　　职是之故，佛教生态观，既应该与深层生态学，也与生态现象学对话，而且和德勒兹的游牧论与行为学彻底对话。因此，它是缘起的，但确是通过建构而律动、转换生态意识与生态智而后解构的，保有寻求宗教解脱之潜在意义与实践可能的生态观。爰此，本文即藉瑜伽行派的主张，来论述其生态观，藉以了解此世间共业的“菩萨道”具有之生态承担的内容和原则为何─尤其以世亲《三十唯识颂》为焦点及依据，来开展之。故以“种子、有根身与器世间”为题。本文结论是，基于缘起性空之解脱的佛教生态观不仅必要而且可能，甚至它与共业的“全球生态承担”的动力完全符合。

　　二、经世济民、同体大悲与自然之恶

　　(一)生态与经济之本源相通

　　以西方用语来说，eco-（生态的）这前缀词也可以视为ecological（生态学的）用语的缩简表示，两者意义几乎相同。英语ecology源于οικο? （oikos指家屋house或共同居住而成为家庭成员living relations）和λογοθ（logos道、理则、学科study of）组成，意指共同栖居于自然环境中的动物之研究的一门学科，包括了生物与其环境之间相互关系之研究的科学。虽如此，生态学仍指明了一门独立学科，一个发展中开放的知识系统，经常被视为生物学的一个分支，但也是跨领域的综合学科；至于生态一语则较为宽松，泛指涉及于生态学及其周边任何相关者（which relevant to ecology）。中文对应于此，生态观（an eco-viewpoint）与生态学（the ecology）即具有此严谨的学科意义及其延伸为关涉意义之对照。

　　然而，生态与生态学之间这种几乎相同的意思，并非如有相同字源的经济与经济学之关系一样的分别清楚。英文economy（经济）源自希腊语οικονομ?α（家政术），即οικο?与νομο?（nomos），后者是律令、方法或习惯的意思。本来意指家庭财物的治理方法，相通于城邦生活（π?λει? poleis）的公共事务之治理和行政，所以也常被冠以公民领域的意思而称为“政治经济”（political economy）。通俗地说，政治涉及权力支配，而经济攸关资源分配。如今，“经济”（economy）即指一定范围或区域内，统称任何有关于一切生产、分配、流通和消费活动及关系的系统与组织等现象者，这包含诸多经济实务的议题。依此，若自社会科学方法与立场来研究前述任何经济议题，探讨其发展规律并解释其现象成因者，便称为“经济学”（economics），属于社会学的一个分支。不论economy或economics确实都与家计生活、家政或公民社会的生计问题有关，但两者的意指范围及规模仍有明确分野─从实务操作发展到理论研究及运用上。

　　这样说来，生态学和经济学在学科成立上有很强的亲合性，而生态与经济可以发生在完全吻合而重迭的生活场域上。可惜，今日学科分工，偏狭的专家视野就彼此泾渭分明难以相通了。

　　(二)厚生而与时不夺的生态观

　　对应于中文语境，经济一语，其来有自。一般认为，东晋葛洪《抱朴子?内篇》提到“经世济俗”一语，意指治理天下，救济百姓之事；隋代王通《文中子?礼乐篇》则说“皆有经济之道，谓经世济民”。但我们还可以更推一步以《尚书?大禹谟》“厚生”一语来揭露其原本意义：“正德、利用、厚生、惟和。薄征徭、轻税赋、不夺农时，令民生计温厚、衣食丰足，谓之厚生”。这就是说，基本的人类生存条件，包括家庭内部生活的、社会公共领域的、国家行政治理的，所有这些都是贯穿在一起的，当中还有“不违农时”的自然力量之遵从的要求[2]。今日观之，厚生一语有政治经济目的，也有社会文化意义，但更重要的是“生态承担”之隐含其中。一言以蔽之，此生态承担之关键必须是“与时不夺”。若说，生态学是远程视野的经济学，而经济学是当程视野的生态学，两者共同交织在经济与生态之同源共生的、与时不夺的“厚生”之意义上，那么将人类禀性、品格或伦理行为（?θο? ethos 意指character）融入到其中而铸造为ethonomology一语，并用以来并比于“厚生学”一语的真实内涵，其实是很恰当而对应的[3]。不过，这个对应语词的双边涵义，有待更深入的论述及扩充。换言之，厚生学一语意指：通过人类禀性、品格或伦理行为之自我承担，而遵从自然之力量以开展其日常生活，无论家庭、社会及国家为不同规模、范畴或领域，皆贯穿以伦理、经济与生态三环节为一整体观而获得完善处理与具体结果之学问。

　　若说，儒家经典的“正德利用厚生”及不违农时等，可以形成此“与时不夺”的厚生学观点，那么它与当代生态学及经济学的交迭产生将如何互动发展？若说此互动发展中，儒家的厚生观点已足以互通于彼，则佛教“菩萨道人间行”之生态承担又如何能随顺而回向参与之？

　　(三)六道轮回中的自然之恶：“草木无情有性”与“动物生成”

　　将佛教观点下的生态学议题提出相应主张、建议与一切作为，称为“佛教生态观”（an eco-viewpoint of Buddhism）而不直接称为“佛教生态学”（the Buddhist ecology），是比较含蓄而谨慎的看法。不论佛教内部，包括僧俗两众，都期待这种生态观的实现，能实质有助于当前生态问题之解决，并以同体大悲的精神来安顿未来世界，这是人类物种的集体责任；这就是六道轮回的、世间共业的、人间净土的“菩萨道人间行”，其回向精神得以称之为公众共同的“生态承担”（the public eco-responsibility）。

　　当代生态关怀涉及宇宙全体生命之重新了解，在佛教说来，就是末法时代的六道轮回观之再诠释的问题。六道中以“伴生道”（含动植物在内，曾译为畜生道）的衰亡生灭现象是最为明显，物种竞争不仅有生物学解释的自然选择，也面临人为的灭种命运。

　　借德勒兹之“动物生成”（animal-becoming）论述来聚焦六道轮回，则Jussi Parikka在〈昆虫科技：动物身体的强烈感情〉（Insect Technics: Intensities of Animal Bodies）一文的诠释，可以深究。Parikka认为，强调非人类模式的身体能力，如群聚、新奇感、移动等等，近年来已发生在符号与媒体理论当中。显然，要在德勒兹著作中寻问以非人类问题，的确可以用来推动一种“个体发生理论”（theories of ontogenesis），以此来超越原来的现象学对人类形象之描述。由于德勒兹对于人类主体的兴趣不大，导致他对现象学的关系也疏远了。基本上，现象学在探讨人如何能具有其生活经验之本质内容及结构，但如今我们发现，胡塞尔提供的当代现象学之根源有所不足，必需添加上尼采等哲学，才能开展完整。其实，“能量”（power）远远强过于人们单纯的知觉感动，而这种能量也根本不必依靠主体才能存活。依此，德勒兹很可以随时将“主体”流放到非人类的大能量里去，亦即回归到天地自身自足的非人类能量去，例如，演化中的宇宙力量（cosmic forces）。非人类的万事万物随时被引导到非人类的能量里，这在动物身上很是明显的，譬如说，它们在不同区域或地方之栖息能力。以科技媒体操作之魅力来说，就有多样方式可以超越过我们所说的速度、记忆和计算等等这类用语的现象学（phenomenology in terms of speed, memory and calculation）[4]。这就像“动物生成”或其根本的适应能力和变形一样，人类必须开放向非人类领域，去重新了解及解构自己；因为动物、草木、瓦石、山河，处处都是能量。

　　若果从“三重基层黏稠性”（The Tis；the triple-infra-stickiness）[5]来看，则血液之于身体，食物之于所有物，以及土壤之于领地，是人类与大自然之最素朴的关系。此素朴关系无有绝对善恶之对立，一如食物与毒物之互转意义。譬如，由于人之行为恶之积迭为对自然之恶的源头，继而延伸为生态破坏之恶因，一如食物中毒之单纯情形，这即逆反于“自身维持”（劲道）之法则的后果。因此，关于土地伦理学或环境伦理学之善恶观问题，只是形上学的假设，这议题已经有释恒清教授论及“草木（之无情）有性”、“草木亦有佛性”等形上学议题，明确涉及了生态学的伦理态度。在人间佛教或无情有性之路途上，无可避免的事，就是间接或直接与生态的脆弱性、灾难、悲剧感等这些自然之恶之相互遭遇。自然之恶，其实乃是人类不善行为与禀性之反映。

　　三、共业的生态承担：阿修罗当道与深层生态学

　　六道轮回中，既然人们不能正视生态的脆弱性、灾难、悲剧感，既当遭遇而又迴避此相互遭遇，不能承受其自然之恶，其业力牵引深重，便感染激化了人类阿修罗性格之处处出现。人间道的生态承担，衍为资本主义全球化的精英色彩之后，也显现为阿修罗状演出的专技生态之戏码。《地球宪章》是联合国各式宪章、宣言、告示的公文书之一种，是生态关怀的一个剧本及情节。

　　(一)地球宪章：全球行动精英与阿修罗当道

　　前述伦理态度表现为“生态承担”，就是深层生态学对地球环境的一种“普世承担（责任感）”（universal responsibility），从大地出发的伦理学宣称自身形成之共识，可以进一步内化为个人道德责任（a personal duty of morality）[6]。因此，一如“永续未来所需之价值观与原则”的《地球宪章》（The Earth Charter）序文中宣说的，

　　“要能够实现这样的愿望，我们必须决心以具有普世性责任感的态度来生活，我们自己也要同时认同整个地球生命共同体以及我们所在地的小区。我们同时是各个不同国家的公民，也是同一个地球的公民，在它里头地区性与全球性是联结在一起的。每个人都要为整个人类大家庭和更广大的生物世界于现今及未来世代的福祉分担责任。当我们以尊重生命奥秘的态度生活，对生命的恩赐充满感恩，并以谦卑的精神看待人类在大自然中的地位，那么，人类团结合作的精神以及与其它所有生命互为亲裔的关系便能够得到强化”。[7]

　　其后即条文正文，主要有四项原则：尊重生命看顾大地；生态完整性；社会正义经济公平；还有，民主、非暴力、和平。任何型态的生态学，要想不停滞在表层的生态学之形式宣称，就应当“深入”追究此宪章预设的精神及隐藏的更多议题，此即触及深层生态学以及其哲学论述─生态现象学的工作。不论宗派学派意见差异为何，佛教生态观在此不会是例外。

　　毫无疑问，佛教生态观必然符合于缘起观。佛教以解脱为最终目的，故主张不坏因果而能出离轮回，所以得衍生为解脱的、因果业报的以及出离的生态学观点。这也就是说，整个生态学的知识系统之成立、运用和施行，都应当从缘起道理来开展和归结的。简单说来，以人间道为中心，人在六道轮回中依其自身之业感条件而能以愿力实现以“觉有情”的角色─亦即“行菩萨道”，就能开展出相应的生态学观点。否认这个可能性，不啻否认整个佛教与当代生态学发展之交涉的可能性。因此，为了落实佛教生态学（如果得以成立的话─但其实这只是生态观或生态学观），就必须以此“解行相应”的菩萨道为典范依据，将“环境伦理学”的议题具体实现为合宜行为、效益与结果，方是究竟境地，也才能符合解脱之目的。

　　(二)爱的生态学与解阿修罗状

　　事实上，觉醒及自我意识之研究有其意义和不变价值。Georgiana Bantita说，他在阅读Dillard生态文学著作时展开了两个面向：持续高唱以迷狂意识（ecstatic consciousness）以及自我牺牲的沉重环节（self-scrutiny）。生态文学创作有存有论的陌生感、疏离而冷感，让吾人感到置身其中之某种神秘。所谓“无罪”的自身透明的状态，是“在纯粹奉献给任何对象之任何时刻，亦即精神之非自我意识时的状态。相应此意识，我们只有全幅集中并毫无保留地接受之[8]。

　　从人类中心到自然中心的价值系统之转换，已经被接受为深层生态学的核心宗旨。藉德勒兹用语来说，就是“去主体”的个人、“去中心”的人类，和“解域”的生物，甚至还可以说体会到整个自然之褶迭与展开，一种生态爱的舒张紧缩之收放。Georgiana Bantita指出，“深层生态学关涉的是，鼓励平等态度来看待人类，不只因为整体生态域的所有成员（all members of the ecosphere）为然，对于生态域当中所有可认同的事项或形式（all identifiable entities or forms）也都是如此。于是，依此态度得以扩张到，能够依自身权利而被考虑的，例如，河流、风景、品种与社会系统”[9]。换言之，关怀扩大了，这样一个“爱的生态学”（the ecology of love）所体现的其实和同体大悲有所呼应。只是比起爱，“悲”似乎更能舍，无论此情愫之大小强弱为何[10]。

　　因此，我们对于Banita提到爱的生态学时，对于其诠释效益，难免有所保留。希腊人的友爱，基督教的博爱，儒家的仁爱等等，在哲学论述上不一致的情形，尚无法在生态学见解上达到全体圆融无碍之地步。不过，该文暗示了Deleuze哲学自身反而有一种意识立场，某种生态意识被隐藏在其中，此义后文再论。依瑜伽行看来，这一款所谓生态爱，无论如何，总是由末那识（mona-vijinana）的“四烦恼我”引起的，这四烦恼是意识常俱的，亦即“我痴、我见、我慢、我爱”。就佛教生态观来说，问题在于：以悲愿化小我（个己的痴见慢爱）成为“与自然相应之大我”（如果生态学家要唱言“生态大我”的话），是否导向“大梵天”或“坦特罗我”之疑虑，确实会引起佛教学者关注。杨惠南教授的大作《信仰与土地：建立缘起性空的佛教深层生态学》一文，恺切申论，即有此教内简别的悲悯心，他强调“人间佛教的追随者”不会同意以“虚妄唯识系”及“真常唯心系”来开展真实的佛教生态观，而唯有“性空唯名系”立场方为允当。其实，有关教判简别之影响教内宗派学派之生态观，其实并非生态危机真正问题所在[11]。无论如何，“爱的生态学”有世俗意义，这和尼采在“快乐科学”的孤唱中深刻喊出“命运之爱”，是有启发价值的；更何况，无可否认地，六道轮回与“永恒复归”也都有某种眷恋人间的回返历程。

　　以此为例，整个世间六道的完整面貌不断生成变化，不只伴生道、饿鬼道与地狱道，这三途之苦愈演化愈惨烈，而且当代文明更凸出天上道与阿修罗道之间的矛盾之一刻不可停息─当代阿修罗道之扩张，令人类随处遭遇到阿修罗游荡人间之情状，随而人天之间也变冲突了，此剧烈变化正是资本主义全球化与消费社会无限漫延之必然结果。一言以蔽之，当代人类普遍感染了阿修罗的习性病症，尤其是“痴疑慢”的争夺性格与身影。

　　然而今日世界之生态危机的发生，却与六道轮回现象之变化加剧有关。不仅说阿修罗道扩大，更不如说系整体人间道之逐步转移为“阿修罗化”asuralization的当代人类情境（the contemporary human condition of an asuralized world）。“人而阿修罗，阿修罗而人”，混同起来与天上道争战愈为剧烈，更堕落入恶道而深深陷溺于三途之苦之中。因此，当代世界与人类出路，必须解除此情境，以“解阿修罗状”（the de-asuralized）为当急的阶段性目标，其实现之如何可能恰恰是佛教生态学之落实的关键议题。此当中，包含六道轮回与阿修罗群聚的禀性和品格行为之描述，也导向生态伦理学的子题。在此，六道业力虽然有别，但同体大悲与行愿却引发在生态意识之觉醒上，对于当代人类境况的修罗当道及生态危机，有所觉醒。就唯识学来说，这环绕着我而生又反过来强化了我执的“痴、见、慢、爱”，若此生态意识之四种烦恼我能扩展为生态我之大爱，则是否就能够转化自身成大圆镜智等，确实仍旧是个开放的议题。若果可以转化，则此爱的生态学必然也得无碍于大牟尼法之实现了。

　　现象学与佛教学之对比研究，可以聚焦在深层生态学上。佛教生态学之成立与内容，与现有生态现象学的发展状，可以从三重基黏性或厚生学来深化之。血液、食物与土壤，对应于身体、所有物与领地，这三重关系是素朴的、平铺的，某意义来说也有一定的实在论立场。如此说来，深层生态学之解构与建构，其思惟是相对的；既可以伦理学的实用性规范之，也可以认识论和存有论的心识分析或性相关系来描述之，更可以唯名论观点遮拨之。但因为缘起是共法，佛教生态学才恰恰对比为一门解构的生态现象学。佛教基本精神是解构的，却也通过建构来进行解构；此“破邪即显正”，亦即通过表遮方式来揭露其究竟意义。

　　(三)万物万行：从表面到深层生态学与现象学

　　现在，且让我们回到深层生态学。Arne Naess在〈平等、相同与正确〉（Equality, Sameness, and Rights）一文中，以悠悠心情说到：

　　我已经伤害到十年间生活在挪威高山，那小小北极圈内Salix herbacea里的数千生命个体，只要我还得活着仍将持续踩踏其上。但我并没觉得有必要为如此行为来辩护，想一想，因为比起其它生命个体也包括我，它们可说无权去生存和开花（缺乏本有价值的生命个体）[12]。

　　这个情境思维超出了一般生态学家的视野格局，凸显了表面与深层思维的对照。深层生态学，在取径上离不开现象学方法及运用，亦即“生态现象学”（Eco-Phenomenology）或说“生态学的现象学”（ecological phenomenology）的研究。对此，较为综合的界定来自David Wood。他指出，生态现象学在呼唤原初的思维和开敞以揭露人类对世界的赤裸经验和本质要素，它要更深入到感觉呈现里，藉由恢复对自然之最初道德感来恢复我们人性的道德感[13]。生态现象学家认为环境危机既是物理的也是形上学的，人类与自然大地的关系之重新概念化是基本的，必然有助于不再从事于对自然世界之开采及功利评价的当代西方历史所引起的伤害。为此，生态现象学家检讨其背后哲学、时间观及目的论的理解，以及经济、社会与对自然之科技评价。要了解人类栖居于地球上，于其中，以及与地球相处时，人类到底对自然之关系有那些原初遭遇。“没有这些遭遇，没有对其赋以价值，我们即不能栖居”（Without them, and without a valuing of them, we do not dwell）。生态现象学比环境哲学还更年轻，而且都有方法论与认识论的议题，藉以了解自然之意义。Erazim Kohak在《余烬与星辰》（The Embers and the Stars ）(1984)一书中，建议我们要彻底打开我们生活，思考与人类、动物、非动物的他者世界，依据他者性的真诚及其存有满载的意义来生活，这即是一种“生态学的伦理学”（an 'ecological ethics'）[14]。

　　为此，深层生态学家Michael Zimmerman运用了Heidegger现象学，主张人类需要一款新禀性、新品格（a new ethos）[15]。当然，这似乎容易化约成为另一类“行为教条”（behavioural credo）的游戏。诸如此类观点，促成了“基本生态学”（foundational ecology）与深层生态学之关连。依Naess，要在生态学意识里，完成对人类学中心观点舍弃的形上学转移，是可以认同的。对于此，David Wood则直接视此为深层生态学之任务：走出自然主义和现象学之间的裂缝（the gap between naturalism and phenomenology）[16]。

　　深层生态学必然进一步涉及生态伦理学的议题。一方面，因为自然有其自身本有价值，故生态本身即是伦理议题。因为承诺此固有价值之自身存在，等于某种自因说如Spinoza，或成为佛教所要辩驳之某种实在论。另一方面，又由于此价值必须非以人类为中心提出的，故其伦理学所阐述的品格或禀性意义将不足以充分说明自然价值之自因或自性。若不然，我们只能以“假说”方式开展其认识论及存有论的描述（例如：界层、形貌与植被），否则无法藉以随顺而破斥此世俗之执。为此，佛教学可以充分补足及丰富深层生态及生态现象学的内容。

　　(四)深层生态学核心承诺之模糊性

　　不论如何，深层生态学依然有其自身成立之伦理议题。关于此，学者们对于德勒兹有关生态观提出各种诠释观点，如《﹝无可﹞联结：藉德勒兹及瓜达利来思考环境》（An [Un]Likely Alliance: Thinking Environment[s] with Deleuze|Guattari, Edited by Bernd Herzogenrath, 2008, Bernd Herzogenrath. [AULA]）论文集一书便是。

　　Alistair Welchman在〈德勒兹与深层生态学〉（Deleuze And Deep Ecology）一文中，重新强调深层生态学的三项核心承诺（three central commitments）。第一项是“自然本有其价值”。相反地，表层生态学把各种广义的生态学都合法化了，而那些是关涉到将非人类的自然建立在某些人类自身目的之价值上的。深层生态学所论证的是，例如说，限制或严责污染是因为它对自然有害；表层生态学者或者也支持此结果，但这只因为这相同的污染是对于人类自己有害使然。出发点毕竟是为了人类，还是为了自然本身？这确实有深层的差异。深层生态学主张一种自然的伦理学，而且否定了人本主义的价值论观点。以康德为例子，人类既自身建立以仅有的价值，又视此些价值为仅有的来源。因此之故，深层生态学能正确地描述出反人本主义是甚么，这个“反”决不是否认人类自身，而是反对将人类视为一切价值的唯一仅有的来源。随之，深层生态学的第二项承诺是对于某种形上学的自然主义之宣称，即“人类并不优于自然万物”，加以检讨。以笛卡尔形上学为例，深层生态学要否认此“人有别于万物”的人本主义的主张。[17]然而，这两种否认之间有无关连呢？Welchman说，Naess默认他受到斯宾诺莎、尼采与德勒兹的影响，也写了些相关专论，因此，从形上学自然主义而过渡到价值论宣称上，两者关连是可能的；因为大自然当中，除了人以外，其余能关连到人类的生物只是工具而已，没有本有的价值（the rest of nature has only instrumental and not intrinsic value in relation to human beings）。这就导出深层生态学自身需要成为一门自然之伦理学（an ethics of nature），但因为人本意义之被否认也就只能支持一种自然主义伦理学。这必须藉由重新评价与选择的原则，来连接这个伦理学之断裂。形上学的自然主义之“自然”概念有无伦理学答案？Welchman说，这即是第三项承诺：我们宜称之为“生态学的深层实践”。亦即，将我们对于自然的意识“加以改变”或“转形”的某种实践，这或许有点沉思或神秘意味，但却可以依深层生态学而被严格地进行哲学重建。第三项承诺要能适当迴避价值论的议题，或至少避免以某种教化（"moralizing" ones）风格来行之，否则适得其反。

　　对此，Bernd Herzogenrath认同了Welchman做法，他说，的确“深层现象学依三项核心承诺而被区别出来。首先是承诺自然有其本有的价值，一种价值论上的反人本主义。此关连到第二项承诺，即人类并不比自然万物了不起的形上学宣称，这是形上学上的反人本主义。但传统上，这两项承诺之得实现却关连到吾人对自然之意识也必须有所改变”，此论述架构已然形成。但Herzogenrath指出，对德勒兹与深层生态学之联结的探讨，Welchman既然已经研究了前两项承诺之间关系，也想将前两者隶属到第三项承诺下。结果不如“人”意，虽然价值论和形上学的反人本主义仍能持续主张下去，但却无法提供以深层生态学者所必需要的任何有用的重新评价。对此，德勒兹哲学恰好是其所需。从而，最好是将深层生态学之超乎个己的或转形的观点，解释为一种“意识型态批判”（Ideologiekritik），以有助于“我们必须阻止或改变此意识型态形塑过程，因为它扭曲了我们对自然之关系及理解。”[18] 易言之，Herzogenrath想藉由德勒兹来补强Welchman的诊断工作。Welchman认为，深层生态学依旧植根在“形上学的自然主义”有何价值论贡献的详细理解上，而那只是叔本华式的同情心或共同感觉的道德性罢了。现在，德勒兹已经成功采取了尼采式批判，依此“对于兴趣之如其发生（the interesting as such）的关注，已远远超过了对于自然万物之兴趣（the interests of natural entities）”。[19]然而，这种核心承诺的模糊性。到底Deleuze的深层生态学相关的主张是甚么呢？佛教生态观有那些对应看法？

　　四、生态伦理：德勒兹的游牧论与禀性行为学

　　(一)生态意识之形成及其是否必要：Deleuze以ethology深化Spinoza

　　很少提及现象学的Deleuze，其哲学可以发展出怎样的生态学观点？是否有助于佛教生态学的开展？阿赖耶识分析为代表之认识论及其存有样态的意识论，可否通过Deleuze援引Spinoza对意识的批评而开展？Deleuze在《斯宾诺莎的实践哲学》(Spinoza: Philosophie Pratique)书中，将人的生存性能之相互影响有关的“劲道”（conatus）观念归结为一门“行为生态学”（ehology）、生物行为学，或就字源意义译为“品格学”，也得译为“禀性学”或“习性学”等。Deleuze说：

　　意识本身还应该有一个原因。于是Spinoza把欲望界定为“意识着的冲动”。但是他明确指出，这只是欲望之表面的定义，而意思对冲动不添加甚么东西…。因此，我们应该得出欲望之真正定义，它同时表明在冲动之形成过程中犹如把意识挖掘出来似的那个“原因”。不过，冲动无非是每一事物力图坚持其存在，每一身体坚持其广延，每一心灵或每一观念坚持其思想的Conatus（劲道，努力）。但是，因为这个Conatus促使我们按照所遭遇的诸对象采取不同的行动。我们应该说，在任何时刻，它都是被来自诸对象的情状所决定。这些决定性的情状必然是Conatus之意识之原因。[20]

　　欲望引发冲动，而且是意识着的，其深处就是接受种种情状之影响而自我保持之“劲道”。然而，劲道之意识(Consciousness of conatus)这后续结果往往不可靠。接受Deleuze之理解，我们应当藉Spinoza来厘定意识的幻觉特征，以抉择所探讨生物或生态的“社会生物因”（biome）[21]之伦理行为。Deleuze所主张的生态学相应的禀性学（ethology）是甚么？他在几处明白提到它：

　　可以看得出来，在或许称为自然的事物和或许称为人工的事物之间，内在性层面，安排诸感受的自然层面对之是根本不加区分的。人工完全是自然之一部分，因为，在自然之内在的层面上，每个事物都是由它所进入的运动与感受之配置所界定的，不管这些配置是人工的还是自然的。…。诸如此类的研究，即根据所具备的感受来界定动物或人之形体，为当今所谓的“ethology”奠定基础。这种研究不仅对于动物，对于我们人类同样是有效验的，因为谁也不能预先知道他所具备的感受…。Spinoza的伦理学与道德毫无关系，他把伦理学设想为ethology，这就是说，设想为在这个内在性之层面上，快与慢之组合，施加影响和遭受影响之性能之组合。[22]

　　本文于引文加上底线处，就是那作为《伦理学》关注议题的禀性或品格行为之研究，这包含一切生物在内的性能之受影响或影响的生态行为之分类研究。这样的禀性学、品格学、行为生态学，如何定位？Deleuze说：

　　Ethology (1)首先是对每个事物所特有的快与慢之关系，施加影响和遭受影响之性能之研究。对每个事物来说，这些关系和性能都有特定的幅度、阈限（最小与最大）、变差或转换。例如，以某个动物来说，在无限的世界里，这个动物对甚么东西毫无所谓呢？它对甚么东西做出积极或消极的反应呢？它赖以生文的食物是甚么？每个点都有它的一些对应点：植物与雨水，蜘蛛与苍蝇。所以，一个动物，一个事物从来不脱离它与世界的诸关系。内部只是选定的外部，而外部则是被投射出来的内部。代谢、感知、作用和反作用之快或慢交织在一起以构成世界上的某一个体。(2)其次，还有这些快与慢之关系根据情况得以实行之方式，以及这些遭受影响的性能得以具备的方式。因为，它们总是取决于现有的感受究竟是使事物遭到危害（削弱其力量，使它放缓，把它缩减到最小），抑或强化它，加速它及增大它，但是，所采取的方式大小不相同。毒物乎？食物乎？情况错综复杂，因为对于所考虑的事物的某一部分而言，毒物可能是食物。(3)最后，ethology还研究在不同的事物之间的诸关系或诸性能之组合。…这不再是利用或夺得的问题，而是社会性与共同性的问题。[23]（本文加上底线）

　　就吾人必须只研究所有影响或受影响的生物性能（即劲道）来说，人类已不在这世界的价值中心是很明白的了。生物性能主要见诸于情状而非感受，因为“情状（affectio）直接说的是身体，而感受（affectus）说的是心灵”[24]。用唯识学话来说，那只是“执受”的功能上显现以影响或受影响的性能。因此，Deleuze说：

　　所以，诸动物与其说是有属与种之抽象概念所界定，不如说是由接受影响的性能所界定，由它们“可能出现的”诸情状，由在它们的性能限度内对之起反应的诸项刺激所界定。属和种之考虑尚涉及“道德”，而《伦理学》是一种 ethologie，对于人和动物这两种情况而言，它分别予以考虑的只是它们的接受影响的性能。[25]

　　这禀性学、品格学、行为生态学，令我们注意到“一个人，一匹马，一条狗；更确切地说，一位哲学家和一名酒鬼，一条猎犬和一条守门犬，一批赛马和一匹役马互相区别，是根据它们的受影响的性能，而且首先是根据它们完成和满足它们的生活之方式，vita illa qua unumquodque est contentum［每一个体所乐之生］（《伦理学》第三部分，命题五十七）”[26]。个体之自我保持的劲道能力，是生态学平等对待一切动植物、生物或生命体的原始出发点。消极地说，是去人类中心的、去主体的，积极地说也有反人类建构的彻底含义。于是，我们面临这样的问题：“意识与禀性”，也可以说“情状与感受”，或“性能与现象”或“影响与给出”，哪一方才是恰当的理解世界及生态的聚焦点？易言之，深层生态学与生态现象学之交迭问题，毕竟是“建构与解构”或“立与破”之表现态度的决定。

　　关键在于，Husserl现象学及其方法一直被视为“建构的”现象学立场，意识自身及其对世界的建构作用之分析，开出了意向性理论，这种“立”的哲学如何能被一种游牧论式的解构进路所“破”？简言之，就以形上学建构的《单子论》来说，如何成为解构的“游牧论”，即关系到一门解构的生态现象学之如何被理解。此尖锐议题，亦是对比哲学的论题，足以窥见“佛教与现象学对比”的全貌。如前已述，生态现象学对深层生态学之建构与解构功能为何？佛教与现象学的对比问题上，如何开展生态议题？对世界的意识或“生态意识”在深层生态学里如何被主张？而生态意识与“生态智”有何内在关连？生态智是人类设想的大地智慧吗？人智论的伪装？依然是某种人类中心论？能否开展佛教生态学？都可以归结于此，爰此我们思考一种符合深层生态学目标之“解构性格”的生态现象学，而这与佛教的解脱目标，可谓息息相关。

　　依Deleuze来看，Spinoza的整个《伦理学》是个宏大理论，譬如实体之唯一性，属性之单义性，内在性，普遍的必然性，平行论等等，是“同关于意识、价值和痛苦激情的三个实践性论题分不开的”[27]。这三者都被拆解成为性能之身体遭遇，一种劲道的具体实现之生存。最显着的就是揭发意识的幻觉。一如Anthony Larson在〈如何成为读者：美国文学概念与德勒兹〉（How to Become a Reader: The Concept of American Literature and Deleuze）一文中说的，穿过Spinozist的透镜看世界：每一身体，每一观念，皆由其实体的众多关系造成的。在彼此身体遭遇中产生各种复杂的情形。例如，身体因为汲取滋养而获得享乐，受到毒害而导致悲伤。这种食物及毒物的一体呈现，就是经济与生态，即被适当掌握此遭遇之存在结构的关系系统[28]。透过Spinoza对“意识之三重幻觉”的理论，德勒兹对此有所说明。意识似乎是人类存在的一个痛苦而不幸的特征。他询问，

　　意识如何平息它的痛苦？亚当怎能想象自己是幸福而完美的？那是通过三重幻觉的作用。因为意识只记录结果，它便以颠倒事物之次序，以倒果为因的办法（目的论之幻觉）来填补它的无知：它将一个身体［物体］对我们的身体造成的结果解释为外在身体［物体］之行动之目的因，而将这个结果之观念解释为其固有的诸行动之目的因。这样，意识将自己视为第一因，而且引出它对身体所具有的力量（自由命令之幻觉）。而在意识不再能够把自己想象成为第一因，或成为诸目的之安排者的场合，它便引出一位赋有知性和意志的神，神通过目的因或自由命令而起作用，以便为人准备好一个与神之光荣及惩罚相称的世界（神学的幻觉）。只说意识本身变成幻觉那是不够的：意识与构成它的三重幻觉（即目的性之幻觉、自由之幻觉和神学的幻觉）分不开[29]。［本文加上底线］

　　满足于其颠倒事物秩序之无知而幻想的，就是意识。意识欺瞒自身，以为如此自身就有最初因、最终因；有自由、有目的，也满足于神学解释、目的论解释。也就是说，“意识不过是睁眼而睡觉的梦”（Consciousness is only a dream with one's eyes open）”[30]。甚至，“恰好因为意识是观念之反思，而且只相当于原有观念之作用，观念之实现本身没有任何力量。然而，由于错误就其本身而论并没有形式，非充分的观念如果不显出它有实证的东西，它就不反思自身”[31]。身体在世界里之相互遭遇，这种情状远远比意识的感受来得真实，因为身体彼此进入相互关系，这种品格及行为，是相互影响的能量，也就是生物禀性[32]。Irving Goh同样也认定Deleuze对Spinoza之解释，对身体遭遇于生态之性能、禀性的强调，将成为一门“生态行为哲学”（eco-etho-philosophy），这用语与ethology无多大差异，说的都是前述的禀性学。

　　(二)幻觉揭发后的冷陌生态学：Deleuze以nomadology深化Leibniz

　　Deleuze回归到前康德时期的近代哲学家，除了Spinoza《伦理学》提供一个可以被诠释为与生态相应的禀性学或品格行为学之外，Leibniz《单子论》也被推向一个游牧学方向来发展。我们从某种诠释面向，即“冷陌的生态学”（strange ecology）来探讨之。

　　《单子论》提到“由此可见，在物质的极细致的部分里都有一个由创造物构成的世界，一个由生命体构成的世界，一个由动物、隐泰莱希、灵魂构成的世界”[33]。当中“entelechies＂（隐泰莱希）为希腊哲学用语，指“活的灵魂”，而且是将潜在的本能显现出来的活的灵魂，单子之“活在自己”是当下此处（living now and here）。因此，依莱布尼兹，这是一个作为个己之歧异点，无法被他者所取代，是个独一无二的、人的身份出发的点。所以他说：“每一部分自然都可以被看成是一个遍地长满植物的花园和水中游鱼钻动的池塘。而植物的每个枝杈、动物的每个肢体、它的每一滴汁液都又是这样一个花园和这样一个池塘。[34]”整个世界犹如一个花园和池塘，就遗传学的观点，如同在基因图谱中各取所需。事实上，试着思维莱布尼兹体悟到想法“like a pond full of fishes”，然而，重点在于任何的生物又有自己的池塘和花园，在更小的范围里，不断地进行着自我复制，这不就是碎形思想之雏型？迷因确实分享了这样的概念。依此，每一个部分又包含了界于生命体的单子与单子之间，还是有更多不断被复制的东西，是吾人无法一时看出来的；也是做为人自身可以感受，却无法用肉眼看出来。所以，世界没有混乱与浑沌，我们肉眼所见的是表面上的常态。也因此，这一个混乱的情形其实是生机活现，亦是寻着莱布尼兹、博格森和德勒兹这条线索而来的。到处都充满了生机，犹如中国传统的儒家哲学所说“天命流行”，万物皆体现此生生之德。这比较接近于“厚生”的生态学意义。

　　生态哲学家Irving Goh在〈德勒兹与瓜达利《千重台》中的陌生生态学〉（ “Strange Ecology” in Deleuze-Guattari's A Thousand Plateaus）一文中提到，没有主体或主体性而且自然解域的生态秉性哲学(Eco-etho-philosophy without Subject and Natural Deterritorialization) 。也许只有某种置身事外或逃逸的情境，才会让人对周遭冷陌，成为局外人或陌生人。这样，对自然环境的感觉反而全幅静观而且透过逃逸边界而使身体的情状增强，这纯然是游牧着的身体。 在Goh看来，这是怪异而冷陌的生态学，却又聚焦在“生态学意识”（ecological consciousness）上。他说，“朝向与自然形成关系而倾离，带着风险去与自然进行小小战斗，并不在意是虚无、意图或企图为终局”。若说《千重台》哲学论述里也有所谓某种生态意识之存在，那就只能是那种由自然力量拔根而凸起的意识，更能批判地辨识察觉之的，那种经由自然与思想之特殊关系而形成的意识，我们要反复申论这个见解。[35]依此，自然是一移动着的力量（a moving force）；自然总是临现（Nature is always in proximity），在人相应的亲近或邻近当中。如同那屈曲蔓延的块茎路径，与树状根系不同。既然，一方面采取清楚的“生态学意识”，一方面又希冀此哲学能与自然有协商的目的，朝向模糊且又模拟两可的哲学。

　　简言之，Irving Goh将Deleuze诠释为冷陌的生态学，它的生态意识与自然之间有既近又远的互动关系。若依Bernd Herzogenrath来看，则有进一步评论。Bernd Herzogenrath认为，在《千重台》里，德勒兹和瓜达利的哲学，在它成为禀性学（品格行为学）或游牧论之前，首先就是生态学。动物生成之概念，克制的、游牧的战争机器，总已经是发生于大自然地表空间的某种群聚中，其空气，其风，其植物系和动物系的大地景观，还有他们的水系流动等等。没有生态学根基之说明，要了解这些概念将不够完整。但我们不宜过于期待《千重台》里自然与思想之间会有温和友善的关系。如Irving Goh论证指出，德勒兹这种“冷陌的生态学”（Strange Ecology）承认在自然与哲学之间存在着一种暴力经济（a violent economy）。哲学攻击了自然，自然决不会成为被动的受害者，在《千重台》里它回击了。自然承载了一种狂暴力量。它是纯粹解域的运动，它扫除任何看似理所当然的栖居物（这是带有Bataille's ecology痕迹的自然概念，行星上生物系由宇宙或太阳系过客的奢侈活力之一时耗损所致）。在德勒兹的后续论述里，这种“冷陌生态学”并未结束于一切虚无中。事实上，在自然与哲学的战争中，双方都了解彼此对等地需要对方的暴力，不只用来维持自身也用以带到另一条自身产生创造的路线上[36]，此即Deleuze所称的“逃逸线”有关。

　　Leyla Haferkamp说，在此脉络下，德勒兹将他对《单子论》的阅读归结于一种游牧论的请求上，寻求以总是不断移动行程的某类主体性。德勒兹之阅读Leibniz，重新思维了“生态学皱褶”里的“人类位置”（the positio humana within the 'ecological fold'）。也就是说，“人类在无生命万物中赢得的主体胜利，已经不再保住了。在占有式个体主义的世界中，他们不再能拥有曾有过的一切”。[37]。

　　(三)路段交叉：禀性学与游牧学在律动上的关涉

　　如上，依Irving Goh对Deleuze冷陌生态学的诠释，我们说人类不再是永久栖居生物，而是陌生人或局外人，随处移动在游牧生活式的生态环境中。这就涉及ethology与nomadology之关系。Deleuze 在提出eco-etho-philosophy后，游牧论似乎就消失了，Goh认为这其实不然。因为《千重台》和《Spinoza的实践哲学》包含了一种置身事外之态度，才能结合那些互惠欲望，让异种事物得以依多样来聚集。因此，也就不像同种的父系关系成为阶级关系的结构和组织。游牧和秉性，生态行为直接抵制了结构和静置。Deleuze说：

　　“游牧思想拒绝一种普遍思维的主体，相反，它与一个单一种族结盟。它并不置身于一个包容一切的总体，相反，置身于一个没有地平线的环境之中，如平滑空间、草原、荒漠或大海。这里所确定的是一个完全不同的充足性，即在界定为“氏族”的种族与界定为“环境”的平滑空间之间。荒漠上的一个氏族，而非在包容一切的存在的地平线之内的普遍主体”[38]。

　　主体性、社会体制、国家都是皱褶空间，而这些其实来自于平滑空间。国家总是分域，拥有皱褶及各种层次。

　　“相反，对游牧民来说，正是解域构了与大地的关系，甚至达到依赖解域进行分域的程序。大地解域的是它自身，从而给游牧民提供了地域。大地不再是大地了，而成为纯粹的土地或支撑。大地不是在根据地球的相对运动解域的，而是在特定地点，在森林退缩、草原混荒漠扩延的地方”[39]。

　　对我们而言，在平滑空间中，游牧者之相互遭遇必然有最少量起码的“互为游牧性”（inter-nomadicity）。即使以全球陌生人来视之，也是如此。我们似可以称前此提及的六道轮回中阿修罗之扩张当道，这种人类境况的存在是“游牧单子”（nomadic monad），一种离散中的“对比者”，这些都朝向Deleuze说的动物生成而幻化成形。深层生态学来说，我们也似乎可以借用某种“存有论律动”来贯穿当代生态现象中的禀性与游牧。虽然，律动生态学也仅只是存有论兴趣之表现。

　　Eleni Ikoniadou: 其〈律动生态学：自然之位相学延伸〉（Rhythm Ecology: The Topological Stretching of Nature）一文，提到Deleuze哲学隐含了一种律动生态学的可能性，不论此为动物或人类身体。他认为，当人们想要意识清醒地控制身体有时候，不见得全然有效。身体自身即有律动力量如自动变电器一样自我运作，不太受外部冲击之干扰。身体有自我指示而运作的律动性格，即依其律动与解放，身体自身成为的一团形象共鸣的律动力量。身体律动的主题，其自我变样的方式不具有特殊形式。一如Deleuze论Francis Bacon 的书《感觉的逻辑》所说的，本质上感觉即律动但要依赖于形象。律动感觉之联结与位相学概念（the concept of topology）有关，因为知觉和幻相（perception and hallucination）之间存有张力。Ikoniadou认为，“律动的幻相建构出一份感觉来阻扰日常经验。不论影响或受影响，身体的情感潜能即透过听觉缺陷而渗入到现实。它们揭露出身体就处在活的与非活的经验之间，而这比感官知觉更易发生影响。未曾听闻的律动一旦被如此幻相起来，身体就依其潜能与之符合一致而强化之。意识在此过程中是双重的，且放大的，如同身体依不同方式而迭加上去的。[40]”易言之，律动现象学揭露出意识与身体之间的幻相张力之游戏，世界充满了存有论的律动，而且在身体意识里自我运作。那么，只要意识一离开了身体，此律动的张力就变得无所谓了。leni Ikoniadou强调，“身体因恒定振动而被律动地稳固下来，身体也在实际与虚拟之间交流，这些都超出了生活经验的现象学。在律动 “处在当中”的空间里(the in-between space of rhythm) ，标注了身体生成有其永不间断的潜能：没有器官，也没有终始的振动循环”[41]。显然，依存有论兴趣开展的现象学，为律动生态学提供了一个尽可能不受意识主观介入或主宰的理解方式，这就是知觉、自我或说生命意识的大前提之解构，原先假设的彻底解消，此即“转依”，而且必须穿过生态意识自身之解消才有可能。

　　五、瑜伽行与生态悉檀：不可知执受处了

　　(一)生态悉檀：由假说我法

　　悉檀（sidhanta）来自阿含思想，系本于原始佛教以入于世俗而后出离的精神。自阿含观之，并没有教判的烦琐义理必须简别之自我设限，悉檀意义仅在于随顺世俗的需要而适当调整说法而已。此后，即为部派佛教的阿毗达磨精神了。

　　依此观之，深层生态学及生态现象学，其实具有阿毗达磨之烦琐分析的性格。对比地，瑜伽行哲学以“假说”来开展此烦琐分析，此即“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”的意思。基本上，是以认识论进路为论述前提的，亦即“认知构成”的问题，在其相应的存有样态上，“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”。因假说而成立的，也因为假设之终究为假而解消。彻底说来，针对“意识”的一切烦琐分析，毕竟是为世俗假有而立说，既建构又解构的立场，可见一斑。如此，“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”，其符合现象学的时间意识、生命意识之描述分析的内容，亦得以为我们充分理解。

　　既建构又解构的现象学途径，如Husserl, Heidegger和Derrida, 皆各有强调中点。一般来说，我们易将Husserl主要视为认识论、方法论和建构现象学。然而，整个Husserl哲学也有如“空有两轨”之交涉内容，即建构与解构并用的情形。他说的“形式存有论”在认识论构成上，亦有相应的存有样态之分析，在与佛教对比研究上具有丰富的对比项。就此而论，瑜伽行哲学的意识说，经三性说到影像说，可以与中观论系统相互交涉。不论真常唯心，虚妄唯识，其相互交涉，也都可以接轨于性空唯名观点，更不必说开展于后期藏传佛教的因明唯量之论了。

　　若说，符合缘起观的生态现象学之解构精神，以及解阿修罗状(the deasuralized Dasein as the-human-being-in-the-world)是如其可能的，则前述Deleuze所说的ethology 和nomadology也都将随之可能。此不外乎，去主体、去中心及解域的人类与自然之关系，而整体生态是绵延内包的自然，一种“兀自生成”与“莫不旋涡”的现象。重要的是，解构的生态现象学之内容，是不坏因果而出离轮回的缘起观。对比于瑜伽行实践哲学之路径，即顺着“五位”变化而开展的影像门唯识，与此相应的生态观。

　　(二)生态的三重展示：种子、有根身与器世间

　　现在，我们可以肯定，深层生态学既包含生态知识系统的认识论及存有论，有相应的形上学，也有共业承担的伦理学要求。生态现象学则提供以更基本的描述，并对比于佛教生态观，而不断地回到生活世界，回到地球本身，返回生态意识和生态智，亦即回向世间。本文即聚焦此议题，以重新正视“种子识、有根身与器世间”之素朴现象与存有论上的本真意义─因假说而有识的转变说，而“此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识”的三类。

　　以种子识、有根身与器世间，这三项存有样态来开展对世界的认识，如同生态学视野的变化一样。依Erick Heroux〈瓜达利的生态学之三重谈话〉（Guattari's Triplex Discourses of Ecology）的看法，现象学、存在主义与完型心理学是生态学最能借镜的哲学传统。这三者对于我们的现象经验之描述有很清楚的脉络，而且相互形成循环的同心圆关系，即：独自世界 (Eigenwelt)即自我(self)，共在世界 (Mitwelt)即社会(society)，以及周遭世界 (Umwelt)也就是环境或一般通称的世界(environment或world)。这就是生态的三重展示环节，三者得对比于“种子、有根身和器世间”。阿赖耶识即种子为个己独有，有根身通过前五识与他人互动，而这两者都存在于器世间里。我们即以器世间为最大场域，将它说为三重环节循环为一体的生态世界，此现象学精神展开的场域（three phenomenological horizons），在瓜达利眼中成为三部曲的生态学（a tripartite ecology）虽然他一直拒绝明白提及现象学方法。当然，此三环节或三部曲还可以从“为己”（for-itself, pour-soi）来进行分析，而不是停留在“在己”（in-itself, en-soi）的封闭性中，而且“共业”(Mitsein, 共在)和“自业”都是现象学展示的方式。

　　依此，我们应当瑜伽行哲学包含三个部门：阿赖耶识说、三性说、唯识影像说。此三者相互关连，当然缺一不可。三部门：(1)认识论及其存有样态，以及(2)纯粹存有论，两者之关系就如同阿赖耶识说及其八识关系以及三性说之关系。然而，(3)影像唯识则是一种实践或一项施演，此真实操作的历程是以出离世间为依归的。

　　首先，就阿赖耶识说及其八识关系来说，意识依其作用与外境关系而分为三类，阿赖耶识、末那识与前六识（即意识及前五识）。现象学地说之，即：时间意识又称生命意识、自我意识又称主体意识，还有五种感官意识及其统合意识。兹引《唯识卅颂》相关者于次，加底线以示功能特征：

　　初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，

　　相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。

　　次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相，四烦恼常俱，

　　谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系，

　　阿罗汉灭定，出世道无有。

　　次第三能变，差别有六种，了境为性相…依止根本识，五识随缘现，

　　或俱或不俱，如涛波依水，意识常现起，除生无想天，及无心二定，

　　睡眠与闷绝。

　　当然，这一整套心意识分析，就是基本的Aesthetics（感性学、直觉学、美学），描述分析人类的官能统合的一门学问。依佛教，这是假立的，最终要解消的，重点在穿越之、经验之，或说经过意识之建构而得了解之。依Deleuze，则意识再如何烦琐分析，都是幻觉，是睁眼睡梦。心理学、美学、精神分析、精神治疗，皆关涉于此，差别只在于宗教关怀的立场、方向和文化表现方式不同而已。

　　重点在于意识以及其与身体和世界的关系。对于此，陈一标对阿赖耶?做了语源诠释的考察而主张说，“发现到《解深密经》中，阿赖耶?是“隐藏在肉体中的?”，且可有生物学的执受义，但《摄大乘?》已将?述的重点转移到阿赖耶?与诸法相互摄藏的关系，至于《成唯??》则又将阿赖耶?分为现?赖耶与种子赖耶，作?细部的语源?明”[42]。识不离肉体，就是生物学的执受义，而且以活生生器官能力的身体在器世间里具体存在。“有根身”，指的是有器官的身体，可否被诠释为“无身体的器官”，甚至“无器官的身体”？这是可深入的哲学问题。总之，依佛教，环绕着身体现象学，就一定离不开与世界的“缘与所缘”关系，不论是胜义根或浮尘根。因此，源于阿赖耶识及有根身，而真正要达到的最边缘和底层的依止处就是“器世间”（bhajana），必须要摄收此“世界”到心意识上来了解并安立之。器世间（处、依止处）与有情世间（种子及有根身，即执受）相应，只说为山河大地或外境，是无法充分掌握这众生共同依止的“处”。换句话说，没有建构得彻底以摄收一切，就没有最终之彻底解构的力量。建构理论一定隐含相应的摄收观，指示以一定禀性的解构途径。“由假说我法，有种种相转”之意义下，生态、环境、永续、轮回、出离、解脱，这些议题是一体的。

　　如上，种子、有根身和器世间，指的就是：不可知的“执受、处”，皆有了别。一言以蔽之，意识透过身体在世界中自觉。那么，以瑜伽行哲学发展深层生态学的关键在于，去主体、去中心、解域的平滑空间，任何形态的游牧世界，而且是非人类价值中心的，揭发意识之幻觉，说破超验层之过度想象的。对本文说，若藉Deleuze《褶子》里的图示，来对应于唯识学的“三类性境”，即“执受处”这了别作用之不可知的全幅生态观，那么逃逸在线的解构、解域的内在平面，其实恰恰与建构、辖域的接口是一样位置的。套唯识学用语说之，识转变与智转依就在其上相互遭遇。或是人类这异于地表其它动物生成的禀性与位置，是同一个符号及象征的暂时记录请参见下图。

　　(三)转识成智：生态智、内在平面与影像门唯识

　　前述Arne Naess说的深层生态学，我们提到他对于挪威高山上的数千生命个体被持续踩踏而剥夺了生存和开花权力，是因为它们被视为缺乏本有价值的生命个体，那的确令人深思。Edward P. Butler在〈表层的赫尔克里士：德勒兹式人文主义与生态智〉（Hercules of the Surface: Deleuzian Humanism and Ecosophy）一文，以生态智来解释此深层的意涵，并且引用Deleuze来充实它。我们认为，，既使以“转识成智”来与之对比，仍有更深刻议题待发掘。

　　Edward P. Butler认为，从Naess这段悠悠话语读来，根本离不开人的角色，因此“深层生态学就是人本主义”（Deep Ecology as Humanism）。这当然与“反人本主义”的深层生态学者，看法殊途。其根据是，人应当具有“生态智”（ecosophy），然而这否仍旧是人类中心的观点，或者仅只是巧妙地隐射一种艺术家表现反讽用的“人智”或“人智学”（anthroposophy）[43]。我们会说，这和大圆镜智、平等性智等等“四智”，是可以相互对比的。无怪乎，Naess强调，“人类生态学意识之发生，在哲学上是很重要的观念：这已经在地球上发展完备的生命形式，其能力恰足以了解及领悟他何以与所有和地球有关系的，其它生命形式是一整体的”[44]。就是人类自身必须要发展深层生态学，还有就是“不再挑战人本主义，深层生态学应当被落实下来，因为人本主义的（the telos of humanism）的真正目的不会存在于人类中心主义里，不必用来具现人类本质之观念。这项真理已经被生态学的人文主义式批评所承认，如Ferry，他只用来看待人与自然之意识型态的对立更为恶化，从而用来保持启蒙之不可缺的民主价值而已”[45]。生态智并不用来反人本主义，不加剧人类与自然的对立，而是融合两者。于是，对于深层生态学所说的“本有价值与评价”（Intrinsic Value and Valuation），吾人不得不藉由“内在性平面”（a plane of immanence）为工具来进行之，这便涉及了德勒兹。“内在性平面”，这有关世界绉褶意义的大脑皮层问题，是另一专题。我们认为，对照于生态意识与生态智之逐渐转换，是有意义的。

　　从影像门的唯识学来说，具体实践过程有五个阶位，即：资粮位、加行位、通达位、修习位及究竟位。(1)首先，一切意识活动，在其发与未发之际，不论是否明白表现为“能所关系”，它的二取作用，即以见分相分来缘取世界的习性都还在，仍有所资粮为依靠，故“乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏灭”。(2)其次，是某种拟似的唯识，准空境一般的影像，出现在意识现前，“现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识”，即心识对外境作用依稀还有所得。自前两阶位来看生态意识，是生态现象学的建构环节，都在人类中心主义上认识这个世界。(3)再其次，虽有意识，但得以离开能所关系，没有见相二取为现象之给出，“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”，此际唯有一分真如，存有论的兴趣之律动的自足；在深层生态学说来，就是不在人类中心主义上进行认识分别，一种无可扭曲或不容宰制的非人类价值取向的生态智，于此通达位上隐然浮现。然而，要有佛教式的同体大悲，却不是专技的生态哲学家所可直接体现，因为那已然是宗教关怀。(4)又再次，后两阶位，尤其如此。于修习位上，“无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依”，这是无分别智，或说无分别就是智。但能否于此就说，相对应的生态智已经是一种非人类价值为参照点的，再没有价值框架为干扰的，能与自然同体感受其共通律动的情境？或许未有可被言说的意义了。(5)最后，究竟位是“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法”。我们应当就六道轮回之出离与回向，来了解“转变与转依”之相互成立的宗教愿力和目的。依此，最终的可能是，从人智到生态智之转移，深层生态学和生态现象学逐渐被摄收到佛教生态观里，而这是藉唯识影像之假说而被实践完成的。对于生态学来说，瑜伽行哲学导向自然自身之“大牟尼”，亦即圆默本寂的法，这依然是缘起性空。

　　六、结语

　　以同体大悲的精神，来落实前述“生态承担”的自觉，而为当代人类揭示以共业责任的佛教生态观者，必定是以宗教关怀为出发点及归宿的；这崇高理想其实并无法取代那些“以科技为利器”的专技生态学家或专技经济学家的特定工作。宗教既贞定个人生命价值，也对社会群体生存及科技文明发展，提出深度诊断与切身忠告，即其不二职责。佛教生态观既可以共法来体现之，也可以不共的宗派立场或自许的学派主张来发挥之，只要符合“和合无诤”的精神即可。就共法来说，佛教生态观必定是缘起法的生态观，必然印证以根本性空，而体现为无自性之究竟，可谓同体无诤。就不共或自许观点来说，“教判”亦可以为各别的宗派学派生态观，简别出优劣高下，以表现为无我大悲的纯粹戏论之语。然而，无论宗派差异如何互竞殊胜，也都是在缘起性空的共法下，藉种种戏论假说以针砭生态专业的某些颠倒见而已。

　　佛教与现象学的对比研究一直是东西比较哲学研究的焦点之一，若果德勒兹对现象学的影响是“解构性格”之再发现，则不论建构或解构的佛教生态观，将可能落实于瑜伽行哲学即唯识学的假说模式上，并将导向“转识成智”与“转变与转依（parinama）理论”之深层思维。

　　基于缘起性空之解脱的佛教生态观不仅必要而且可能，甚至它与共业的“全球生态承担”的动力完全符合。但何以此生态现象学是解构的？建构与解构的生态学张力为何？解释的效力：返回生活世界以面对“生态存有论”之实用性转移：三重基黏性的厚生学意义？这些都是开放的问题，就如英国科学家霍金（Stephen　Hawking）说，“地球上人口与有限资源的使用呈倍数增长，人类将环境变好或变坏的技术能力也不断提升。”这种能力使去人类价值中心之相对宣称，被大自然要求为当代人类必须落实其对生态承担的绝对责任。阿修罗当道之下，人类中心价值观每每误解了“人身难得”以及“佛出人间，终不在天上”的正向意义；所以，若没有佛教生态观的从旁引导，则深层生态学只有在等待任何灾难事件的重复发生之后才得以释放些许的论述力量，或者说，任何生态论述本身其实就是一件极度脆弱的生态事件。

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　　[1]梵名Asura。略称修罗。为六道之一，八部众之一，十界之一。意译为非天非人，为印度最古诸神之一，系属于战斗一类之鬼神，经常被视为恶神，而与帝释天（因陀罗神）争斗不休。有关阿修罗之业因，诸经多举出瞋、慢、疑等三种生因，也有列举十种阿修罗之生因的。

　　[2] 闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。不告闰朔，弃时正也，何以为民？”

　　[3]有关“三重基黏性”与深层生态学之关连，见于拙文〈黏稠、甲壳与厚生学〉（2008, 0712, 凤山）。

　　[4]Jussi Parikka, AULA, p.355

　　[5]拙文

　　[6]责任(duty)与责任感(responsibility)稍有区别，前者强调以道德命令为个己当为之事，而后者为该行为的普遍认知，因此后者译为“承担”更妥。

　　[7]请参览网页http://www.tesa.org.tw

　　[8]Georgiana Banita, , in AULA,pp.305-06.

　　[9]Georgiana Banita, p.309

　　[10]〈爱的生态学：藉由瓜达利阅读Annie Dillard〉（The Ecology of Love: Reading Annie Dillard with Félix Guattari）。

　　[11]藉《成唯识论》来看佛教生态观，应知用来支持深层现象学的佛教生态观，其意识哲学的唯识门、三性门、影像门的瑜伽行哲学宜完整视之。所以，佛教生态学与教判关系并非直接，宜勿推论于此。

　　[12]Arne Naess, Sessions 223

　　[13]David Wood. "What is Ecophenomenology?" Research in Phenomenology 31:1 (2001): 78-95.

　　[14]Erazim Kohak,The Embers and the Stars, 1984; 另可Neil Evernden,The Natural Alien (1985).

　　[15]Michael E. Zimmerman. "Toward a Heideggerian Ethos for Radical Environmentalism." Environmental Ethics 5:2 (Summer 1983): 99-132.

　　[16]David Wood, 2003, p.221。

　　[17]Alistair Welchman,　pp.116-117

　　[18] Bernd Herzogenrath, AULA, p.8

　　[19] Bernd Herzogenrath, p.9

　　[20] Deleuze, Spinoza, 中p.24

　　[21] 借用迷因学(memetics)来说之，特别是人类的社会行为是群性“迷因”(memes)这种文化基因的共业存在之影响。

　　[22] Deleuze, Spinoza, pp.150-51

　　[23] Deleuze, Spinoza, pp.151-52

　　[24] Deleuze, Spinoza, p.56

　　[25] Deleuze, Spinoza, p.31

　　[26] Deleuze, Spinoza, p.52

　　[27] Deleuze, Spinoza, p.31

　　[28]Anthony Larson, How to Become a Reader, inAULA, p.93. Deleuze, Spinoza, p.20.

　　[29] Deleuze, Spinoza, pp.23-24

　　[30]Anthony Larson, How to Become a Reader, inAULA, p.93. Deleuze, Spinoza, p.20.

　　[31] Deleuze, Spinoza, pp.71-72

　　[32]Anthony Larson, How to Become a Reader, inAULA, pp.93-94

　　[33]Section 66; Gottfried Wilhelm Leibniz, The Monadology,Trans. by Robert Latta, 中文多种译本，此处为朱雁冰译。

　　[34]Section 67.

　　[35]“Strange Ecology” in Deleuze-Guattari's A Thousand Plateaus, AULA, p.198.

　　[36]Bernd Herzogenrath, AULA, Introduction, pp.12-13

　　[37] Leyla Haferkamp, p.52

　　[38]〈论游牧学─战争机器〉，陈永国中译，页 312-13。

　　[39]〈论游牧学─战争机器〉，陈永国中译，页 317。

　　[40] Eleni Ikoniadou, AULA, p.167

　　[41] Eleni Ikoniadou　p.173.

　　[42]陈一标〈阿赖耶?的性格与成?因缘－以《瑜伽师地??本地分》为线?〉

　　[43]如Boyes对通俗艺术史之反讽的观念创作。

　　[44]Naess, p.166

　　[45]Edward P. Butler 149