论孔望山佛教造像的年代问题

　　考古与文物　1983年第3期

　　阎孝慈

　　连云港的孔望山，近年来发现了属于“东汉时期的佛教造像，”引起了国内外的极大重视，从报刊杂志发表的材料来看，确实是与佛教的石窟寺艺术有关，至于它的年代，肯定是早于云岗龙门和敦煌莫高窟的，但是否早到东汉，个人还有不同的看法，现将它提出以求教于同志们。

　　佛教是外来的宗教，是从印度传来的，佛教经典与佛教艺术是两码事，不能等同起来，但是它们之间又有联系，如佛教经典图像化的“经变”是一种造型艺术，佛教经典的传入，应该早于佛教艺术。

　　早期的佛教是没有佛像的，佛教建筑物有埩堵波（塔）、毗阿罗（僧房、精舍）、支提（塔庙、舍利殿）。最初的雕刻题材：是佛传故事、象、菩提树（圣树）、铁钵、佛足、塔、法轮、佛座（金刚座）等。象是代表佛降生，菩提树代表佛成道，铁钵代表巡锡，塔是代表涅域，法轮是代表说法，只有佛像是不雕刻出来的，不雕刻佛像是最尊重佛，不能把他的像随便摹造出来，这种思想在佛经里说过：“……如来身者，是为大身……不可造作，不可思议”。从这个记载里，更可知道，佛像是不可随意雕造的，所以初期修殿凿窟是不造佛像的。

　　在公元一世纪左右，佛教盛行于印度西北的犍陀罗，这时才产生了佛教艺术作品，尤其是佛像的制作，当时是受了希腊艺术的影响，犍陀罗是大月氏建立的国家，这个地方在今巴基斯坦的白沙瓦及阿富汗的一部分，在大月氏占领之前，是希腊亚力山大王建立起来的大夏，等到公元二世纪的前半期，大月氏贵霜王朝迦腻色迦王最盛的时候，他笃信佛教，大弘佛法，大力提倡佛教，到处兴筑壮丽的伽兰（寺院），营造雄伟的窣堵波，更加值得特别注意的是：在这个时期开始实行佛教崇拜，因而有了单独立体石刻的佛、菩萨等造像出现，印度佛、菩萨造像的肇始，最早不会超过公元一世纪以前，换句话说，这种佛、菩萨的造像是在大月氏迦腻色迦王以前所没有的，应该在大乘佛教创始之后。

　　关于佛像历史的开端，玄奘三藏在《大唐西域记》的梵衍那条上记载说：“王城东北山阿，有立佛像，高百四五十尺，金光晃耀，宝饰焕烂，东有伽兰，此国先王之所建也”。梵衍那在今阿富汗的巴米羊地方，是古代印度西北犍陀罗与巴克特里亚（即大夏）中间唯一的通商大道，大佛就雕凿在这通道上，佛高五十三米，这是最原始的立佛。这个立佛的面貌，发型和服饰，都带有极浓厚的希腊风格。根据日本学者关卫的《西方艺术东渐史》所载：“大夏的地方，早就有许多希腊人住着，所以关于堂塔的建筑和佛像的雕刻，多成于希腊工匠之手，一时造型艺术大为发达。这便是所谓的犍陀罗艺术；有了这样的艺术之后，才有佛像制作的流行。即最初制作佛陀的尊像，乃希腊艺术家，所以最初的佛像无论是面貌或服装。都完全带希腊风，佛陀的尊像同阿波罗的神像一般，无论是头发、面相或衣服，完全是希腊罗马式”。这也就是希腊化的佛教造像。

　　由于犍陀罗的地位，正处于中西交通的要道，因而首先影响了西域各国的佛教艺术。我国自与西域交通佛教传入之后，佛教艺术凿窟造像的风气，也随着进入中国。在我们传统的古典艺术的基础上开始吸收了印度犍陀罗艺术，推陈出新，发展成为汉魏南北朝以来新型的民族形式的艺术。

　　我国的佛教造像当始于东汉明帝之后（见《后汉书》）传遣蔡愔等赴大月氏问佛求经，后偕沙门摄摩腾，竺法兰以白马驮经东返洛阳，建立白马寺。《魏书·释老志》追记说并携有释迦立佛像。当然此一立像，并不能代表全部的佛教艺术，只有在这以后佛经大量传入和译出，经过发展流传，佛教艺术才能随之兴盛起来。

　　最能代表佛教艺术的，当系石窟寺艺术，这种艺术从印度、犍陀罗、西域而传入中国，这也是丝绸之路上中外文化交流的重要内容之一。在丝绸之路东来的通道上，遗留有古代龟兹、高昌等洞窟造像；经过河西走廊时，遗留有敦煌莫高窟、张掖马蹄寺、凉州天梯山、永靖炳灵寺、天水麦积山等石窟造像；再东进而有大同的云岗、洛阳的龙门、太原的天龙山、河北峰峰矿区的南北向堂山、济南的千佛山、南京的栖霞山、辽宁义县的万佛堂；以及四川的广元、大足、乐山等等一连串的石窟造像，绝大多数都是南北朝时期兴建的。

　　而今天在孔望山所发现的佛教造像，看起来受中亚西域的影响较少，它却是运用了传统汉画像石的雕刻技法，来表现佛教的题材和内容，具有东汉画像石的风格，说明它受到了画像石的影响，这种风格当然不会绝然断限在东汉末年，它应该还有一段延续的时间，例如过去对山东沂南汉画像石墓的年代问题，就有好多人认为是“晚于汉，而早于北魏”。“应该是魏晋时期”。“其建造年代不会早于西晋”。甚至连当时的发掘单位也说：“现在暂名为汉墓，大约在汉代的末期，甚至更晚……”(1)。另外还有云岗石窟第八窟拱门两侧的摩醯首罗天（亦称湿婆天、骑牛）和鸠摩罗天（亦称毗纽天，乘金翅鸟），不是也保留着汉画像石阴线雕刻的风格吗？至于第六窟的佛传故事，在人物的动态和人物与背景的关系上，也非常接近汉代的画像石。

　　关于孔望山佛教造像的题材；有摩诃萨埵太子舍身饲虎的佛本生故事图像，这是佛本生经的经变故事，“这个故事，佛经有十余处记载，有代表性的五处……”(2)，这些佛经的译出，也都是南北朝时期的宋、梁、北凉等国的沙门（僧人）译述。“东汉时期关于舍身饲虎故事已经出现”(3)。从其译者康孟祥、竺大力、严佛调等人，可知为汉末灵帝时所译述。另外还有一铺佛传故事的涅槃经变图像，涅域经东汉末已出现，它的译者安息人安世高和月氏人支谶，他们都活动在桓灵之时，支谶甚至晚到三国。“从佛教造像的题材和内容看，也应为桓灵时期遗物”(4)。如果是这样，译经和造像则为同时期之物了，按照情理似不可能， 因为佛经由天竺或西域传入内地，首先要集中在当时的通都大邑，如洛阳、长安等地的著名寺院，将梵文译成汉文，当然也不排斥有“口授者”，但也必须形成文字。文字的翻译，有直译和意译，直译较为艰涩难解，意译则简明扼要通俗易懂，在译出经文经过传布后才形成图像，这也就是说从口授变成文字，从文字到图像，从经文到经变，要经过一段时间，绝不可能那边刚刚译出，这里很快（或同时）就雕刻上石，况且古代交通不便，国都洛阳至东海之滨，相距有千里之遥，山川阻隔，关隘重重，岂能很快显示出来。

　　有的同志认为孔望山的佛教造像可能由海路传入，当时有一条海上的“丝绸之路”，认为“海上丝绸之路早开”(5)，对于这种说法，我个人不以为然，海路的开发应该是隋唐以后的事，两汉时期海路已开是不可想像的，见于文献最早的记录，当推东晋高僧法显的《佛国记》，这是作者本人前往印度拜佛求经，自记行程的作品，这部著作不但是五世纪初年的佛教史料，也是中国与印度等国的交通史料，更是中国现存史料中有关海上交通的最早详细记录。法显是经海路返国的，却是在偏僻荒远的青州长广郡牢山（今山东青岛崂山）登陆的。这正说明了当时罗盘和指南针还没有发明出来，航海的设备和技术也都非常简陋，航海者忍受狂风巨浪的颠簸，不能主宰自己的命运，在海上不知要飘泊多少年月，不知会遭到什么危险，也不知能在什么地方登陆，不仅在东晋法显时是这样，就是在这以后三百多年唐朝鉴真和尚的东渡日本也历经长达十二年的时光，受尽了千辛万苦，六次东渡，才始告成功。所以说两汉时期的海上丝绸之路是不能成立的。况且从大月氏的犍陀罗越过葱岭，经过西域诸国，进入敦煌，传到内地，这较海路近便得多，也稳妥得多，当时的人也绝不可能舍近而求远去进行冒险。另外一点，如果确实有这条两汉以来的海上“丝绸之路”，为什么在东南沿海的港口商埠，如交州、广州、泉州、温州等都没有发现当时的佛教遗迹？反之，在唐代伊斯兰教传入的时候，不管是陆路或者是海路都保留有宗教遗迹，这不是最好的说明么？仅仅凭着主观的想像，钩画出路线轮廓，是不能说服人的。

　　最后，关于这批佛教造像的年代，大致可订为曹魏以后，元魏以前。雕刻技法受汉画像石的影响，线条简单，粗糙古朴，雕刻的形式没有一定的规律和秩序（正说明它不是同一时期雕凿的），估计当非统治阶层人物所开凿，这和云冈、龙门不同。从艺术风格来看，它接触外来的影响不多，是一种“汉化”的佛教艺术，就如同犍陀罗艺术是希腊化的艺术一样。

　　注　　　　释

　　(1)　安志敏：《论沂南画像石古墓的年代问题》《考古通讯》1955年2期；李文信：《沂南画像石古墓年代的管见》，《考古通讯》1957年6期。

　　(2)　阎文儒：《孔望山佛教造像的题材》，《文物》1981年7期。

　　(3)(4)　俞伟超、信立祥：《孔望山摩崖造像的年代考察》，《文物》1981年7期。

　　(5)　木铁：《摩崖喜见增新采》中引用了赵朴初先生诗文，见《法音》1981年4期。