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中唐榆林25窟密法“毗卢遮那”与佛顶尊胜系造像的形成 |
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中唐榆林25窟密法“毗卢遮那”与佛顶尊胜系造像的形成 赖鹏举 [摘要] 敦煌石窟为观察南北传密法互动的重要窗口，中唐榆林25窟正壁的主尊代表南传中印胎藏及佛顶尊胜系“毗卢遮那佛”的仪轨，而其榜题“清净法身卢舍那佛”及本窟四壁的造像则表现北传华严密法的主尊，两者在本窟的对应关系，开启了尔后南、北两系密法的互动。本窟正壁的“毗卢遮那八菩萨造像”源出盛唐善无畏所撰《尊胜佛顶修瑜珈法轨仪》，而由不空在《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》中加以简化而成，成为敦煌石窟尔后“佛顶尊胜”一系造像的典型。 [关键词] 榆林25窟；毗卢遮那佛；八大菩萨；佛顶尊胜系；善无畏；不空 [中图分类号] J329=423 [文献标识码] A [文章编号] 1002-557(X)(2007)04-0018-06 敦煌石窟位居北传佛教的要冲，本身除了有以华严思想为主的北传密法外，亦为南传中印密法进入中国的孔道，敦煌石窟保留早期中印度密法的造像资料，及南、北传密法的交会与互动，为敦煌石窟内涵的一大特色。 南、北传密法的交会虽始于莫高窟148等窟，但两者尊像体系间的相互对应却首次出现于中唐安西榆林第25窟。南传密法以“大日如来”为主尊，而北传密法则以华严“卢舍那佛”为主尊，榆林25窟的主尊便将两者合而为一，以中印胎藏界菩萨造形的“大日如来”作为本窟主尊的仪轨，但却以《华严经》主尊“清净法身卢舍那佛”作为名称，开启了尔后两系密法造像互动的开端。尔后两系的互动在敦煌石窟造像思想的带动下，朝以北传华严主尊含摄中印胎、金两界造像的方向发展，可以说是榆林25窟思想的延伸。 一、中唐榆林25窟四壁的造像结构 榆林25窟分前后室。前室东壁门两侧天王为开窟时原作，门北侧为北方毗沙门天王，左手托塔，右手持戟。门南侧为南方增长天王，右手持剑，二者俱为北传造形。四天王分守石窟四方，对主室内之坛场有“结界”的含义，诸鬼神不得入侵。 主室地面近方形，中有方坛一座，坛上佛像为清塑，开窟时坛上无像，随窟内法事进行而临时设像，事毕撤去。 配合坛上法事，四壁及窟内有彩绘造像。窟顶虽部分剥落，但乃可看出覆斗顶四披有界隔，每披内绘整齐的小坐佛像，这是敦煌石窟自隋代以来窟顶“四方佛”的表达方式，在结构上属石窟“华严”主尊多重含摄的一重。 前壁门两侧分别为“文殊变”及“普贤变”。文殊、普贤二菩萨与正壁主尊法身卢舍那佛形成所谓的“华严三圣”，成为本窟的第二重“华严”结构。 本窟的南、北两壁分别为“十六观经变”与“弥勒下生经变”。其“观经变”内容为传统的西方净土变，而“弥勒下生经变”则有几处值得注意的内涵：一是整铺造像两下方代表弥勒二、三会，剃度众人出家的场面完整地呈现唐代受戒的场面。二弥勒佛分坐于高座上为“得戒和尚”(图一，见封二，下同)，(注：《中国石窟 安西榆林窟》[Z]，东京：平凡社，1990年， 图18。)在得戒和尚的一侧分别坐四位披袈裟坐案桌旁的大僧，是为“尊证和尚”。其两侧各四位尊证的戒坛格局与敦煌西魏285窟戒坛两侧各开四小龛的结构相同。在得戒和尚案桌前，有受戒的戒子，由着俗服的在家人，至披海青的沙弥在引礼师的操刀下剃去须髪，再由十师见证下披上袈裟受戒。得戒和尚两侧之案上摆放供养的袈裟与净瓶。 另在整铺造像左上角，有弥勒佛法会后率众人至耆阇崛山见入定以待的释迦弟子迦叶，迦叶出定以代表千佛相传的一件袈裟交付弥勒(图二)。(注：同上， 图25。)昙曜五窟第18窟主尊所披的“千佛衣”其典故的经典出处即在此。 南北壁的两净土变，一为代表“十方”的西方净土，一为代表“三世”的弥勒净土，“十方”、“三世”形成本窟“华严”结构的第三重。 在三重北传的华严结构下，本窟正壁出现了一铺中印密法的主尊及两侧的八菩萨造像，揭开了本窟造像的重重特色。 二、盛唐不空《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》的造像及其被引入榆林25窟正壁及坛场 榆林25窟的正壁除主尊外，主尊两侧尚各有四尊的坐菩萨，成上二尊、下二尊的排列。右侧的四尊菩萨虽毁，但在对称的位置仍余菩萨的一角身光，以知右侧亦有四菩萨在。 主尊两侧的八尊菩萨，虽现仅存四尊(图三)，(注：同上， 图 37。)但仍可看出其造型乃是印度密教形式。现存四菩萨皆有榜题：上排外侧头戴冠，右手持珠，左手安脐下，半跏坐，为“地藏菩萨”；上排内侧，头戴冠，右手持剑，左手作施无畏印，半跏坐，为“虚空藏菩萨”；下排外侧，头戴冠，左手捧莲花，右手作施愿印，半跏坐，为“文殊师利菩萨”；下排内侧，题戴冠，冠中有窣堵波，左手执军持，右手作与愿印，半跏坐，此为“弥勒菩萨”。 由于25窟的八大菩萨并不完整，以此基础来比对其经典出处恐不正确。而同在榆林窟的第20窟，其正壁的两铺曼陀罗合而观之，不但包含25窟的四菩萨及完全相同的持物，更有完整的八菩萨名号及其仪轨：弥勒菩萨、地藏菩萨、金刚手菩萨、除业障菩萨、虚空藏菩萨、观音菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨。以完整的八菩萨名号进行比对，知是出自不空所译《八菩萨曼陀罗经》(注：《大正藏》[Z]20册，页675—676。)。但若细细比对每个菩萨的造型与持物，则榆林25窟之四菩萨与同在榆林第20窟者完全吻合，但与《八菩萨曼陀罗经》者不尽相符。如在25窟上排内侧，右手持剑、左手作施无畏印、半跏坐者，榜题为“虚空藏菩萨”，但《八菩萨曼陀罗经》则为“普贤菩萨”(注：《大正藏》20册，页675中、下。)。 故知榆林窟“八大菩萨”的造像虽源出不空一系，但造像另有底本。然由25窟正壁整个造像而言，其依据不可能是不空之《八菩萨曼陀罗经》，以此经中尚未出现“毗卢遮那佛”作为“八大菩萨”的主尊。台湾佛教学者赖文英在1999年《唐代安西榆林窟》(注：《圆光佛学学报》第4期，页326—349。)一文中指出不空所传出的《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》中有完整的“毗卢遮那佛”与“八大菩萨”的结构： 以绳分九位并之，石上白坛香用涂九位。其九位者，中央安毗卢遮那佛位，右边安观自菩萨位。观自在后，安慈氏菩萨位。毗卢遮那位后，安虚空藏菩萨位。此菩萨左边，安普贤菩萨位。毗卢遮那佛位左边，安金刚手菩萨位。金刚手菩萨位下，安文殊师利菩萨位。毗卢遮那佛前，安除盖障菩萨位。除盖障菩萨位右边，安地藏菩萨位，是名九位。(注：《圆光佛学学报》第4期，页326—349。) 两相比对可知两者的八菩萨名号相符，但《八大菩萨曼陀罗经》乃佛在补怛落伽山圣观自在菩萨宫殿所宣说，而《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》则出自不空所撰。 不空撰此仪轨而以“佛顶尊胜”为名，可知乃出“佛顶尊胜”一系。据考察，不空所撰乃依善无畏传出之《尊胜佛顶修瑜珈法轨仪》(注：《大正藏》19册，页376—383。)，此仪轨较不空者繁复，但不空将其主尊毗卢遮那佛保留，并取其第二院之“八大菩萨”合之以另成一仪轨，故乃冠以“佛顶尊胜”之名。其观法亦先观圆月，然后再观诸菩萨与毗卢遮那佛，(注：《大正藏》19册，页366—367。)同于《无畏三藏禅要》的内涵。(注：《大正藏》18册，页942—946。) 中唐天王堂乃是依善无畏《轨仪》而造(注：参考拙作《中唐莫高窟天王堂的“佛顶尊胜”曼陀罗》一文。)，而榆林25窟正壁虽采用不空的《仪轨》，但在八菩萨与主尊卢舍那佛的相对位置上并没有依据《仪轨》，而是采用天王堂坛上的造像结构，将八大菩萨分成二行，分排在主尊的两侧。但在正壁与坛场的结构乃依循不空《仪轨》所示，与天王堂的坛场结构稍有不同：即于山间闲处或于净室，画本尊尊胜陀罗尼像，安于东壁，持诵以面对之。其念诵处掘地深一肘半(为坛)。(注：《大正藏》19册，页364中。)“本尊尊胜陀罗尼像”即是25窟位于东面正壁的胎藏界作菩萨形的毗卢遮那像，而25窟亦不似天王堂的ㄇ形坛场，而是在正壁前方有一长方形的坛场。 敦煌石窟自隋代305窟以来即有中心坛场的形制，但此种中心坛场与密教的坛场在造像内容与功能上有显著的不同。显教的中心坛场形成后，正壁的主尊造像即移至坛场上成为全窟造像及对应关系的中心，而原有的正壁造像退化与侧壁的功能等同。整个中心坛场的石窟动线成为显教礼忏行道的空间，后世寺院大殿的佛坛供像还维持相同的形制与功能。密教的坛场则不同，其正壁乃是主尊及其曼陀罗的固定造像，而中心坛上一般并无固定的造像，而是依修法的需要，再设上特定的主尊及其所形成的曼陀罗。如《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》： 夫念诵陀罗尼法，先于三昧耶曼茶罗见圣众、得灌顶、知本尊，从师受得三昧耶。即于山间闲处或于净室，画本尊尊胜陀罗尼像，安于东壁，持诵者以面对之。其念诵处掘地深一肘半，…填满筑令平正，…以绳分九位拼之，…其九位者，中央安毗卢遮那佛位…。(注：同上。) “画本尊尊胜陀罗尼像”即是毗卢遮那佛像于东壁，此是固定的设像。又像设于垂直的壁面，“持诵者以面对之”，方便观想。而于“诵处掘地”，取出不净物后再填平则是立坛，于坛上再依修法的对象设像及诸供物，以为整个仪轨的进行。仪轨结束后，坛上之像随即撤去。故密坛上造像为临时摆设，以修秘法之增益、息灾、降伏、钩召等仪轨为主。 三、“佛顶尊胜系”造像定型为“一佛八菩萨” 由上面的讨论可知，“佛顶尊胜”系密法仪轨由善无畏引入中国后，曾经历了一次重要的改变，那即是后继的不空在其《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》中将善无畏原来庞大的三院结构简化为“一佛八菩萨”的结构，取第一院的“毗卢遮那佛”，结合第二院的“八大菩萨”而成，但改“持地菩萨”为“普贤普萨”，另称“金刚手菩萨”为“秘密主菩萨”。 笔者以为这种改变乃发生在中印度，而由不空传来中国。大英博物馆藏有一幅敦煌出土中唐吐蕃时期附有藏文榜题的卢舍那与八大菩萨造像(注：《西域美术》I，东京：株式会社讲谈社，1982年，图17。)，当是源于中印度的作品，经西藏地区的复制，假吐蕃之手而传入敦煌地区。另现印度新德里国家博物馆尚保留一块中印度Bihar地区出土10世纪的“一佛八菩萨”造像(图五)(注：《三藏法師の道》，东京：朝日新闻社，1999年，图96。)。其九尊排为一横列，主尊佛像居中，而两侧各列四菩萨，排列方式与莫高窟天王堂坛场及榆林25窟正壁相近。其主尊不戴冠，有佛的螺髪，披袒右肩袈裟，无佩饰，右手作触地印，结跏趺坐。为中印佛在菩提树下成正觉之造形，而非胎藏界或金刚界之的大日造形。以《佛顶尊胜陀罗尼经》经文中并无主尊造形的描述，在中印仪轨的形成中，或受了佛在树下成正觉造像的影响所致。 其八菩萨宝冠中不能辨识特别造型，手中或有持物或无持物，其持物可辨者惟最左端者持剑，依不空之《八大菩萨陀罗尼经》读为“普贤菩萨”。 在榆林25窟确立了“佛顶尊胜”系“一佛八菩萨”的结构后，对后世敦煌密法造像产生长远的影响，出土地点不明的唐代木刻折叠式佛龛亦为毗卢遮那八菩萨结构(注：东京国立博物馆编集：《???????大美術展》，读卖新闻社，1996年，图225。)，乃至晚唐莫高窟14窟、五代榆林20窟正壁及宋代东千佛洞第7窟皆是同一结构，可说在敦煌石窟成为与胎藏界、金刚界两界鼎足而三的一大系。 四、中印密法胎藏界“大日如来”造像的首次出现 榆林25窟正壁的主尊在不空《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》的“毗卢遮那佛”依据下出现，其造型是一尊庄严的菩萨坐像，头戴宝冠，高髪髻、长髪及肩、身佩璎珞、臂钏手环，披天衣、双手结定印，结跏趺坐于三狮子座上(图四)。(注：若以狮子座三面计，乃是七狮子座，合于善无畏《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》中大日如来“于七狮子座上结跏趺坐”的仪轨，《大正藏》19册，页376上。附图引自《中国石窟 安西榆林窟》[Z]图37。)依造形考察，此乃出之于中印《大日经》“大日如来”的仪轨。 《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷7《供养仪式品第三》有胎藏大日如来造形的描述：“加趺坐莲上，正受离诸毒，身披绡縠衣，自然髪髻冠。”(注：《大正藏》18册，页48中。)“身披绡縠衣”谓披天衣，“自然髪髻冠”谓高髪髻而戴冠，故知胎藏大日作菩萨造形。 故研究榆林25窟应提出的问题是为何《佛顶尊胜》系“毗卢遮那佛”的造型在中国出现时会采用胎藏界“大日如来”的造形? 这问题所涉及的时空背景及法脉因缘要由“开元三大士”之一的善无畏来加以贯穿。“佛顶尊胜”系经典最早虽由佛陀波利所传译，而有盛唐莫高窟217、23、31等窟的经变造像。但此系密法的具体仪轨则首见于《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》，乃由善无畏所传出，初为三院的庞大结构，而有中唐莫高窟天王堂的造像。在天王堂的堂顶，已有“毗卢遮那佛”及“五方佛”的分化，其毗卢遮那佛的造形位于堂顶中央，为高冠、长髪披肩、坐莲花座的菩萨身，但因年岁久远而手印不明。其仪轨出于善无畏《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》中《尊胜佛顶真言顶修瑜伽画像品第七》的“毗卢遮那如来，头戴五佛冠，种种宝华光，于七狮子座上结跏趺坐。手结法界印”，(注：《大正藏》19册，页376上。)与《大日经》前述“大日如来”仪轨的菩萨造像相同。 善无畏的“尊胜”仪轨，后为不空所简化，缩其三院而但取其第二院西门的“八大菩萨”以成《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》而有榆林25窟的正壁造像，其主尊则确定为《大日经》的菩萨造形“大日如来”。 《大日经》及胎藏界的仪轨在中国亦为善无畏所传出，在中国有一行等法脉的流传。不空则同兼金、胎两界的传承。故榆林25窟正壁的“大日如来”造像可说是善无畏所传《大日经》“大日如来”仪轨在中国保留已知最早的实例。 故由中唐莫高窟天王堂与榆林25窟的比对可知，在中国早期密法的传承中，“佛顶尊胜”一系及“胎藏”一系在毗卢遮那主尊的造型上是一致的。 五、25窟正壁主尊为华严“卢舍那佛”与《佛顶尊胜》“毗卢遮那佛”的结合 榆林25窟正壁主尊的题记现仍保存完好：□净法身卢那舍佛，可解读为“清净法身卢舍那佛”。以“卢舍那佛”称呼最高境界的“清净法身”出之于晋译本的《华严经》，有别于唐译本《华严经》及《大日经》、《金刚顶经》“毗卢遮那佛”的称号。 研究榆林25窟的另一个问题是为何依密法“佛顶尊胜”仪轨所造的主尊其名号却采用显教《华严经》主尊的称呼?这一问题的解答涉及了敦煌石窟内南北传佛教互动的问题。一向为北传佛教领域的敦煌，从盛唐217窟开始引进中印密法《佛顶尊胜陀罗尼经》的造像，(注：下野玲子：《敦煌莫高窟217窟南壁經變の新解譯》，《美术史》第157号。)并在中唐天王堂进一步引进其仪轨后，至此敦煌的传统佛教开始作出回应。 响应分两方面，在思想方面，传统佛教重提出400年前罗什所译的“金刚经变”以为空宗的代表，以针对中印有系的经变，而在盛唐末的31窟与“佛顶尊胜陀罗尼经变”同时推出。在具体的仪轨方面，则基于初唐法藏在洛阳建立“华严密法”的经验，以《华严经》主尊“卢舍那佛”的境界来对应密法“佛顶尊胜”系的“毗卢遮那佛”，乃至“大日经”系的“大日如来”。 由榆林25窟四壁“三世弥勒净土”、“十方弥陀净土”及东壁门两侧文殊、普贤等多重的华严结构，可以看出25窟在正壁的密法仪轨外，同时也以全窟华严的卢舍那结构，配合“清净法身卢舍那佛”的榜题，来界定主尊的内涵。 榆林25窟正壁主尊的造像，不但表现出华严“卢舍那佛”与密法“毗卢遮那佛”结合，也透露出北传显教对南传密法的切入点，引发尔后一系列敦煌佛教显密的互动。 最后由于对正壁主尊的阐明，也附带地解答了正壁主尊一侧的持药钵、钖杖“药师佛”的出现。本窟既为以显教的华严思想来切入密教的“大日如来”，但在本窟主尊的造形上乃采用了密教胎藏大日的造型，仅在名称上保留了华严“卢舍那”的称号，故如莫高窟14窟般另在正壁造出一尊显教的“卢舍那”坐佛，在25窟已有主尊的场合下并不合适。故乃在密法主尊侧另造一尊显教的立药师像以为显密的平衡。 此尊药师佛的角色在25窟正壁造像尔后延伸为五代榆林20窟正壁造像时表现得更为清楚。前者正壁的显密卢舍那及八菩萨，另加入密教的其他八菩萨后，被拆成两铺独立的“一佛八菩萨”曼陀罗，一铺以华严的“清净法身毗卢遮那佛”为主尊，一铺以密法的“大日如来”为主尊，各有明确的榜题。而25窟的立药师佛则转为20窟正壁中央的一铺“药师经变”，以含摄两侧的显密曼陀罗。 六、敦煌以华严思想行密咒法事的实例 除造像内容与思想外，敦煌出土文献亦能说明与榆林25窟结构相近的窟内如何以华严思想行密咒法事。S.3427《结坛散食回向发愿文》(注：录文见王书庆编撰：《敦煌佛学.佛事篇》[Z]，兰州：甘肃民族出版社，1995年，页39—40。)： 今某年某月某日，弟子某甲至心奉请清净法身毗卢遮那佛，奉请圆满报身卢舍那佛，奉请千百亿化身同名释迦牟尼佛。奉请东方十二上愿药师琉璃光佛，奉请西方极乐世界阿弥陀佛，奉请欢喜藏摩尼宝积佛，奉请当来下生弥勒尊佛，奉请琉璃金山宝华光照吉祥功德海如来佛。奉请大圣文殊师利菩萨，奉请大圣普贤菩萨，奉请大慈如意轮菩萨，奉请大悲观世音菩萨，奉请大慈大势至菩萨，奉请大悲地藏菩萨。又奉请过、现、未来十方三世一切诸佛…又更启请东方提头赖咤天王…又请南方毗楼勒叉天王…又请上方释提桓因…又请下方坚牢地神…又请护界善神、散支大将、护伽蓝神、金刚秘集、十二药叉大将、四海八大龙王、管境土地神祇…来降道场…谨于某处结坛、燃灯、诵咒、转经、舍财、散食，三早三夜…咒师自擎手印，再三发难，与咒印加持，便退出。 上述引文是敦煌密坛石窟如何进行密咒法事的例子，尤其适合说明榆林25窟，且由下文的分析可知，其窟两侧壁的造像尚没有晚唐多铺经变相对的现象，故年代应稍早于晚唐。兹分造像内容、整窟思想与密法仪轨次第三方面来说明引文与25窟间的吻合。 首先此《发愿文》先迎请华严主尊毗卢遮那、卢舍那、释迦“法报化”三身，这便是25窟正壁的主尊。再启请药师如来，此佛造像位于正壁主尊的两侧。而“欢喜藏摩尼宝积佛”在莫高窟仅见于盛唐148窟北壁(注：有关“欢喜藏摩尼宝积佛”的题记请参考彭金章主编：《敦煌石窟全集》[Z]10密教画卷，香港：商务印书局，2003年，图25及说明。另参考拙作《盛唐莫高窟148窟对早期中印密法造像的组织》一文。)，再启请西方阿弥陀佛与当来下生弥勒尊佛，此二尊正是25窟两侧壁西方净土与弥勒净土的主尊。接着启请文殊、普贤两大圣，位于25窟门内两侧。接着启请的如意轮、观音、大势至、地藏四菩萨中后三者正好在正壁主尊清净法身卢舍那佛两侧的“八大菩萨”内。接着奉请“十方三世”诸佛，其中“十方佛”位于窟顶有界隔的四披。接着奉请东方天王与南方天王，而25窟前室的东壁两侧各有北方天王与南方天王。接着启请的天地神祇、护法、龙王、金刚等虽不全见于25窟的造像，但此诸神祇与前述华严的佛、菩萨合为华严经上的海会大众，说明了本《发愿文》乃以华严思想为其背景。引文接下来的两段则是说明密咒法事如何在此种密法窟内举行，分整体仪轨的次第与主事咒师的所为二部分。仪轨内容与次第为“结坛、燃灯、诵咒、转经、舍财与散食”，整个仪式围绕着正壁前的大方坛进行，主事的咒师坐于坛前，发愿者列于咒师之后。咒师随着仪式的进行或“自擎手印”或“再三发难”或“与咒印加持”，前后共进行三天三夜。 七、结论 中唐榆林25窟正壁的主尊代表南传中印胎藏及佛顶尊胜系“毗卢遮那佛”的仪轨，而其榜题“清净法身卢舍那佛”及本窟四壁的造像则表现北传华严密法的主尊，两者在本窟的对应关系，开启了尔后南、北两系密法的互动。 本窟正壁的“毗卢遮那八菩萨造像”源出盛唐善无畏所撰《尊胜佛顶修瑜珈法轨仪》，而由不空在《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》中加以简化而成，成为敦煌石窟尔后“佛顶尊胜”一系造像的典型，并与胎藏系大日主尊有共同的造型。 [本文责任编辑 黄维忠] -------------------------------------------- [作者简介] 赖鹏举，台湾佛教图像学研究中心研究员。 出自: 《中国藏学 》 2007年4期 |