从“中阴得度”和“念佛救度”看佛教的死亡教育 彭兰闵 提要：德国哲学家海德格尔在《存在与时间》（Being and Time）中说，人是“向死的存在”，人在任何时候都可以死。医药科技与心理学等可以让人类死亡时的痛苦有某种程度的减轻，但由于目前科学家对人死后的情形尚无法以科学方法研究，也就没有办法以很有效的科学方法帮助亡者减少对死亡的恐惧。“二战”后，“死亡学”从美国开始发端，成为一门新兴学科。随着死亡学的研究发展，西方许多大学普遍开设了“死亡教育”（death education）课程，近年来亦在港台高校亦开始普及讲授。但在中国内地，生死学局限于学术界的抽象理论研究，死亡教育并未广泛开展，对于全社会的影响非常有限。因此，在国内普通民众中，流传了两千余年的佛教作为了悟生死之学，可能更具实际操作性。本文试图从“中阴得度”和“念佛救度”两种与死亡有关的修行实践方法浅谈佛教的死亡教育。 关键词：中阴得度；念佛救度；佛教；死亡教育 一、 死亡学和死亡教育 死亡学（thanatology）一词，是由美国罗斯威尔·帕克（Rosewell Park）在1912年提出，该词源于古希腊神话中死神 “Thanatos”（滕纳托斯）的名字。顾名思义，死亡学是一门研究死亡的学问，研究涉及死亡的外在环境与状况，相关人士的心理状况、死亡前后的生理变化，以及社会对死亡的态度等诸多方面。死亡学跨越相当广泛的领域和研究范围，包括政治、法律、道德、宗教、哲学、心理学、精神医学、精神治疗、文学艺术等学科。 对于死亡教育（death education），专家们有不同的定义。Wass等人在1980年的研究中把它界定为：以教导死亡这个课题为主题的正式教学或教学团体，包含了教学目标、课程内容、教学方式以及教学评鉴。除正式教学外，也广义地包含非正式的、偶发的、自然的、定期与不定期的，和非直接的与死亡相关的教学。死亡教育专家黄天中认为，死亡教育乃教育每一个人明白和接纳死亡，使每个人有知识、有能力来处理死亡带来的种种问题、悲恸抚导及情绪之舒解。张淑美则定义为：死亡教育系指探究死亡、濒死与生命关系的历程，能增进吾人觉醒生命的意义，并提供吾人检视死亡的真实性及其在人生当中所扮演的角色与重要性。其目的在于帮助吾人以虔诚、理解及庄严的态度面对死亡及死亡的准备。其实施应具有目标性的正式或非正式的死亡相关主题的教育活动。其宗旨在于使人掌握健康而积极的生命观，以创造积极而有意义的人生。[1] 死亡教育最早源于美国，20世纪50年代末正式兴起，从1963年Robert Fulton在美国明尼苏达州的大学里首次开设了美国大学的第一门正规死亡教育课程以来，死亡教育越来越受到重视和普及，在西方大学中成为通识教育。另外，还成立了死亡教育专业组织，例如The Forum for Death Education and Counseling（1986年改为Association for Death Education and Counseling,ADEC,“死亡教育与谘商协会”等。 由于传统文化和习俗的影响，对于中国绝大部分人来说，“生死问题”从古到今都是最忌讳谈论的事情。因此，直到20 世纪末，中国台湾地区教育界引入死亡教育，称为“生命教育”（life ducation），经过近二十年的发展，南华大学成立了生死学研究所，许多大学陆续开设了生死学、死亡教育等相关课程，“生命教育”或生死教育等名词己被台湾教育界和社会逐渐接受。而中国内地的死亡学研究开始于上世纪80年代，而死亡教育则起步更晚，且局限于学界少数专家的纯理论探讨，对于普通大众来讲，死亡教育还是一个比较陌生的概念，更未在学校教育和广大的普通民众之间广泛开展。 对于人类，死亡是一种无处可逃的恐怖威胁。就宗教哲理的胜义层面而言，虽然有生命不死的超越境界，但对大多数人而言，面对现世死亡与丧亲经验，相对意义的死亡依旧是哀伤、痛苦、恐怖而又无可逃避的现实。在中国社会的转型期，人口老化加剧，恶性传染如艾滋、SARS等日益增多，自杀率不断攀升，尤其是青少年一些反生命的行为，如吸毒、自残、自杀、毫无同情心、生命的无意义感、生活无目标性、无法与他人沟通、与社会格格不入等现象，是死亡教育兴起的基础。另外，安乐死等新的死亡理念也不断出现。所有这些，都使人们更多面临对死亡的预期和接受的心理体验。一项调查表明，当代中国居民对死亡的现实性愿意接受的，农村为71.69%，城市组59.71%，大学生74.05%，城市教徒组67.7%农村教徒组68.66%（崔以太，刘建勋 1994）。[1] 对于病人及家属而言，想到死亡时的感觉，害怕恐惧14.19%，丧气17.81%，忧郁悲伤17.81，认为死是大解脱的26.56%，认为没有意义28.8%，觉得喜悦只有2.48%。其他4.53%。这个调查包括上海和天津5个民族（汉、回、朝鲜、满、蒙古）2297人，对死亡表示排斥的高达70%（崔以太，甘兰君 1991）[1] 傅伟勋曾说：“随着科学技术的急速发展，医学知识的增高与普及，医药设备的大大充实，经济生活的逐步改善，生活质量的不断提高与要求，电视媒体的普及化，娱乐事业的发达，社会高龄化现象，乃至关涉死亡的种种法律与道德问题的复杂化（如安乐死问题）等等，我们处处可以看，现代人对于死亡的负面心理（如恐惧、不安）与随伴着种种复杂的精神状态，实有异乎现代以前的一些特点，值得我们注目与反思。”[1] “老朽”、“疾病”、“灾难横祸”是导致死亡的原因，[1]“原因”比“结果”更可怕。如何面对死亡是人生中一门必修的功课，现代人对死亡的困惑和恐惧需要通过教育来建立正确、积极的死亡观来“超克”[1]，这门功课包括灵性的提升，宗教哲理的探求与思维、生死观的建立等等。 二、佛教的死亡观 “生从何来，死往何去”，是千古以来的疑惑与难题。目前科学家对人死后情形还无法用科学方法进行研究，因而，也就没有十分有效的科学方法帮助亡者及其亲属面对死亡。然而，我们仍然可以对生死大事进行深入省思，对人类生死问题的探究一直是各大宗教传统的核心课题。“生”与“死”是生命一体的两面，它们的核心经验主要是个人直觉与内观的体验，而非客观外在的知识所能穷尽。宗教所关怀的对象与领域，是人文世界与精神现象（心性、心灵）。据调查，对死亡感到喜悦的天主教徒占76.92%，基督教徒占85%，而一般居民恰好相反，城市居民只有2.48%，农村居民2.73%，大学生2.28%，大体相当。[1] 由于对生死的疑惑和恐惧，许多平时没有特定宗教信仰的人，在面临绝症或生死攸关时，也会开始寻求宗教对人生的解答或慰藉。保罗·蒂利希（Paul Tillich）在他的名着《信仰的原动力》（Dynamics of Faith）一书中提出了“终极关怀”的概念。蒂利希认为，真正的宗教信仰是一种面对宇宙人生的终极关怀，这种终极关怀是超越世俗与物质层面的，而宗教信仰的原动力就是终极关怀的原动力。基于这种终极关怀，宗教信仰成为一种涉及整个人格的核心欣慰与活动。而宗教信仰的源头，在于我们自觉到可以超越有限生命束缚的可能性。[1] 因此，人类的宗教需求与探索是我们面对宇宙人生时的本然反应，也是探求究竟真实与追寻彻底解脱的终极关怀。 傅伟勋认为，就人类而言，生与死之间是合一的系统，宗教的建构，是连贯生与死的体系。宗教的本质必是基于生死意义的问题，宗教所探索的真正核心问题，是以生死实寸处境所建构而成的理论体系，他强调“精神上的超克死亡”与“彻底解决生死问题”就是宗教理论的“根据”，宗教与其他思想的差异性是从“生死超克”上展开的。生死问题是人性所具存的本质性问题，既无法取代，且无从旁置，而“宗教”直接面对“生死”的范畴，并提供解决之道。[1] 对他力拯救型的宗教徒来说，生命是造物主的恩典，死亡是罪与罚的启示，是信仰的动力与获得救赎的契机。对自他相应型的净土宗行者来说，生命是业报的酬对，死亡是观照的助缘，修持的激励与往生的阶梯。对自力解脱型的宗教徒来说，生命是机缘的展现，死亡是参究的公案，发菩提心的动力与断惑证真的契机。[1] 在“他力拯救”和“自力解脱”两种类型的宗教中，佛教属于自力解脱型宗教。佛教是了悟生死之学，其核心是解决“生”与“死”的问题，明憨山大师在《梦游集》中说：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已。非于生死之外别有佛法，非于佛法之外别有生死。”佛法的观念认为，认为死亡乃生死轮转的一环，而生死轮转是众生我执的投射与无名烦恼的牵引，想要彻底超越克服死亡，只有断除我执与烦恼，才能解脱生死轮转的束缚，达到究竟涅盘的大自在。亦即，人生由一系列的生死构成，“死”并非出现于人生命的终点，而是渗透于人生的整个过程之中，人活着的过程同时也就是死亡的过程，人“生”一日，即人“死”一天。因果相续，生死不离，由生知死，业力相牵，佛教关于死亡的学说，建立在业感缘起、因果报应理论的理论基础上，生与死无法割裂。轮回，是佛陀将宇宙与众生（以及整个法界）视为一个整体，并对其中生态系统的流转所做的综合说明。要正确地理解生死轮回，必须掌握佛教对生命的见解。根据佛教的根本教义，生命同时包含有两个不同的层次与向度：一者，不生不灭；二者，缘起缘灭。从义理上来解析，有“十二因缘”的流转缘起，从事相上来说，则有“分段生死”[1] 的“生有、本有、死有、中有”等“四有” [1]次第循环，无始无终。 由此，佛教发展出一整套破除我执、了悟生死的智慧，以涅盘、西方极乐等观念来说明人死之后的安顿问题，又用“中阴得度”、“念佛救度”等极具实践性的方法来指导人们如何面对死亡。对于并不知晓何谓死亡教育的绝大多数中国人而言，流传近两千年的佛教在这个问题上可能更具实际操作性。 佛教传入中国后，由于地域、民族文化、时代背景等因素的影响，形成北传佛教和南传佛教两支[1]，由于对教义均有各自不同的理解和阐释，由此形成的死亡观稍微有差异。小乘由于在涅盘的认知，与强调对于现世的无执上面有所发展，因此对于个人能带着深切的自信，进入平静的死亡状态，做了十分周全的准备工作。大乘则在培养修行者的慈悲之心上有所发展，并将注意的焦点集中在有生之年时完成死亡的经验上面，至于金刚乘则是十分详细的指导修行者，在临终之前要如何参入死亡的经验。[1] 三、佛教的死亡教育 死亡教育研究主要涉及死亡教育的定义，死亡教育的意义，死亡教育的目标，死亡教育的内容等方面。这些问题，在佛教死亡教育中同样需要厘清。 佛教中关于死亡的学说极其丰富，除了专门谈论死亡的经典，还有大量散见于各类文献中涉及生死问题的内容。佛教经典中并无关于死亡教育的确切定义，但其最根本的指导理念就是视“死”为一个与“生”密切相关联的存在，由此全面综合地考察种种的死亡相与死亡的发生变化。以下本文以当前国内佛教界普遍兴盛的临终殊胜之道——“中阴得度”和“念佛救度”来浅析佛教死亡教育的意义、目标、内容以及课程设计和实施。 1、“中阴得度”与“念佛救度” 在藏族社会中，死与生同样受到人们的重视。藏传佛教是中国北传佛教的一支，像大多数佛教派别一样，承认死亡是一个自然的、正常的、不可避免的因果过程，但又认为它不是绝对的终点。藏传佛教的僧侣们相信，人在生理死亡后，意识具有连续性，因此，他们发展出精微的仪式来帮助死者顺利过渡到另外的世界，同时设计出复杂的程序以指导灵魂之旅。这种别具一格的死亡教育被写成《中阴得度》[1]，目前被整个西藏广泛运用，近年来也在内地藏传佛教信徒中流传。 阿弥陀佛的西方净土对中国佛教影响最大，“家家阿弥陀佛，户户观世音”，并随着历史的迁延形成了“净土宗”。净宗念佛法门被称为末法时代众生脱离轮回之苦的殊胜之道，如《无量寿经》所说：“乃至十念，若不生者，不取正觉”，即一切众生若能至心念佛，身心自可获得无边利益，更能往生西方极乐世界，永脱生死之苦，而为人助念更是自利利他的具体表现。因此，“念佛救度”的功德同样至为殊胜。 2、佛教死亡教育的意义 郑石岩说：“……人越是对死亡无知，就越会在死亡线上挣扎痛苦。家属越想逃避谈死，病人就越会陷入死的恐惧阴影，或者陷入无奈的孤独。死是生命的结局，应该被认真地讨论。这有助于建立精神生活的价值系统，也有助于人们在面对死亡时展现从容的高贵态度。”这段话，在某种程度上表达了死亡教育的意义所在。 从世俗谛的角度看，佛教把生命看作一个流程，并不将死亡看作生命的结束，死亡作为改变了生命存在形式的转折点，并没有中断生命的继续，即在永远连续变化的状态中，从死到再生，生命因此被无限拉长。佛教的死亡教育使人们更注重生命的全过程，避免过于功利和短视，并从中学会对此生负责也对来生负责。从圣意谛的角度说，成佛就是对生死的超越，由此消除死亡对生命的遮蔽、限制和否定。 长期浸润在佛教氛围中的西藏人也认为，业力对来世具有决定性的作用，如果人在带有对此生强烈的执着及欲求的状态中死去，那么人不但将堕入恶趣恶业将会在来生延续发展下去，因此，“除非得悟，否则就得依业报所引，直接从中阴世界（the Bardo-World）生于人道、天道、地狱道，或其他任何一道，不可避免”。而所谓“悟道”，“系由了知轮回生死虚妄不实而致。此种‘了知’只有活在人间之时，或在人间死亡之际，或在死后中阴境界之间，或在某一非人境域之中，始有可能。”[1]“中阴得度”强调，对死亡的实际经验是达到最高解脱境界的开始。对觉悟者而言，他能够自如地控制自己死亡的时间、地点和环境，死亡被有意识的完成，精神得到转移，身体被转化为构成的基本元素。但依照佛教的因果关系，对于一般的亡者而言，是无法背离其自身的业力的。因而“中阴得度”的一个重要意义，是不仅要指导死者顺利完成从死亡到再生之间的旅程，同时也要帮助生者建立正确的心态和方法来面对死者及其死亡的事实。 “念佛往生愿”[1]在阿弥陀佛四十八大愿中最为重要，“被誉为真实中的真实，核心里面的核心，是释迦、弥陀的心髓，是无上大悲心的具体显现，无上智慧所流现的究竟方便。”[1]印光大师也说：“世间最可惨者，莫甚于死，而且举世之人，无一能幸免，以故有心欲自利利人者，不可不早为之计虑也。实则死之一字，原是假名，以宿业所感一期之报尽，故舍此身躯，复受别种身躯耳。不知佛法者，直是无法可设，只可任彼随业流转。今既得闻如来普度众生之净土阀门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅盘常住之真乐。其有父母兄弟，及诸眷属，若得重病，势难痊愈者，宜发孝顺慈悲之心，劝彼念佛求生西方，并为助念，俾病者由此死已，即生净土，其为利益，何能名焉……一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已。如此利益，全仗眷属助念之力。”[1]所以，由于“念佛救度”的熏习和帮助，凡夫众生能有机会在临终之时凭借自力和他力，从容面对死亡，蒙佛接引，脱离轮回之苦。 3、佛教死亡教育的目标 如傅伟勋所说，在人们刻意回避与遗忘死亡的社会中，死亡变得越来越非人性化和机械化。通常，人们对于人类的根本问题——“生死”，缺乏正确的知见，不闻不问。现代社会的教育体系并不提供真正的“生命教育”，人们无法真正了解生命的整体意义，无法触碰到生命的深处。不同的生死观可以带出不同的生活态度，有的人的生活态度建立在“死是一种终结”，而有的人则认为“死是另一段人生的开始”。因此，死亡教育的真正目标，应该是通过教育课程的设计引发个体省思自身生命的有限性及意义，表达其对死亡害怕或接受的真正感受，能面对死亡带来的悲伤，能缅怀死者且能与生者共处，而非简单的减除死亡的焦虑或害怕。 在生死观问题上，佛教继承和发扬了印度佛教因果报应、生死轮回的学说。无论是“中阴得度”还是“念佛救度”，最基本的目标是让每个人都能够面对和正确地看待死亡，了解死亡的过程。其中的临终关怀的目的，则能为临终者及其家属提供生理、心理等各方面的支持和照顾。由于长期生活在较为单纯的佛教熏习的历史环境中，与其他民族相比，藏民族更为注重视临终关怀和死亡教育。一般负有工作和家庭责任的西藏人，无法奉献他们的一生在研究和修行上，但当他们接近生命的终点时，就会专心修行，为死亡作准备。因此，藏族人民表现出的面对死亡的态度更多的是安定、祥和以及信心。 就圣义谛而言，“生死涅盘”即是“佛陀所持的教育目标，是人类如何解脱的问题，而这曾被称为无死的境界……这是所有佛教徒的终极目标。在此，得到解脱的人超越了死亡，而他或她的净化，则是一项全然的自我超越。”[1]“中阴得度”，目的在于通过对死亡后中阴期各种现象的描述及观想，来培养适当的临终思想，带领人们获得解脱。通过长时间“执持名号”的熏习至临命终时一心不乱，得生净土，或是通过助念提起亡者的善念，蒙佛接引，则是“念佛救度”的目的。 4、佛教死亡教育的内容 关于死亡教育的内容，Leviton在1969年提出了三个层面，包括：死亡的本质、对死亡及濒死的态度和其引起的情绪问题、对死亡及濒死的调适。目前许多学者的主张大多从Leviton的主张推衍而来。[1] 佛教认为，基本上“真正存在的只有不断变化的五蕴……死亡则是这种短暂蕴和的消解或分解……”[1]此即是死亡的本质。因此，佛说四圣谛、十二因缘，以世俗谛“因果报应”、“六道轮回”或胜义谛“缘起性空”、“生死即涅盘”来教导不同根器的众生。但佛教这种对死亡的超越和转换“并非仅仅是观念上的消解，或哲学意义上对生死界限的打破，而是经过某种不可或缺的生命实践所达到的境界。”[1] 从藏传密宗的生死本体论来看，整个存在可以分成四个相互关联、相互转化的实体化过程，即：生、临终和死亡、死后、转世，“死有”成为分段生死的转折点。“中阴救度” 对死亡过程进行了非常细致的解析，特别对“中有”阶段众生心识之种种变化，有相当生动的描述，这就帮助信者了解了死亡的本质。同时，它要求“信者应当依照‘观察死亡特征自度法’检视逐渐的死亡症候，接着，待死亡症候完毕之后，立即运用迁识之法，只要忆念其过程即可得到解脱。”[1]接着又说：“牵识之法如果已得到有效的运用，本法的读诵即无必要；设或未然，则需在遗体近处读诵中阴闻教得度之法，读时需正确而又清晰。高文达喇嘛在该书导言中说：“一、此等教义的热切修习者，应该珍惜他的每一刹那时间，好像那是生命的最后一瞬一般；二、一个修习此等教义的人，一旦到了真正死亡的时候，他应该唤起初修此道时所得的体验或其上师所授的真言，尤其是垂死之人在紧要关头神智不甚清醒之时，更应如此；三凡是仍具肉身之人都应以爱心好帮助的意念在刚死或死后的初期阶段，待在垂死或刚死之人周围，而不使情感的依恋引起干扰或导致病态精神抑郁的情况。”[1]这便是“中阴得度”对死亡及濒死的态度和其引起的情绪问题、对死亡及濒死的调适。 人在临终时候，大都会恐惧、痛苦、放不下，且神智昏迷。净土念佛法门则可时亡者得到提醒和指引，使其在念佛声中身心放下，心无挂碍，无有恐怖颠倒，往生佛国。善导大师说：“凡一切人命终欲生净土，须是不得怕死，常念此身多苦、不净、恶业，种种交缠。若舍得此秽身，超生净土，受无量快乐，解脱生死苦趣，乃是称意之事。如脱弊衣，得换珍服。但当放下身心，莫生念着。凡遇有病之时，便念无常，一心待死。叮嘱家人及看病人、往来问候人：凡来我前，为我念佛，不得说眼前闲杂之话、家中长短之事，亦不须软语安慰、祝愿按了，此皆虚华无益之语。若病重将终之际，亲属不得垂泪哭泣，乃发嗟叹懊恼之声，惑乱心神失其正念，但一时同声念佛。才有丝毫恋世间心，便成挂碍，不得解脱。若得明晓净土之人频来策励，极为大幸。若依赖此者，决定往生即无疑也。”[1]印光大师在《临终三大要》中也提出三个要点：“第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，窃戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。”[1]这两段话简明扼要地阐明了“念佛救度”的原因、利益、结果，且教授给亡者和生者面对死亡时处理的原则和方法。 不过，佛教强调临终救度的重要，并不意味着日常的起心动念无关生死。恰好相反，人一生所造的业，即平日里的思想行为，到临终之时都会显现。因此，佛教不但教人们如何“死”，也教人们如何“生”。悟、修、证，这都是针对“生”而言的，是当下的，现实的。死的对治，无不是在生时已得到解决。天堂地狱超脱轮回都在生时造就，因此，大乘佛教的涅盘观皆强调生时证得。[1] 在“中阴得度”中的“根本警策偈”[1]（the Root Verses）里有明示： 因循苟且，不思死期将至！虚生浪死，尽做无益之事！ 浪掷大好时光，太无顾忌！倘使空手而归，实在可惜！ 既知圣法为你确需，为何不专心致志？ 这个偈子说明，若要正确运用“中阴得度”的教导，就必须在生前多做准备，以免在死亡来临时毫无察觉。大凡能在生时了知本身真性，并由此获得相当经验的人，待到死时中阴中明光现前时，当可得到很大的助力。[1] 阿弥陀佛的“念佛往生愿”要求众生“至心信乐，欲生我国”，然而念佛三昧、一心不乱并非一日可以得来，须要常念阿弥陀佛和净土，日积月累逐渐培养起来，如此升起强烈的信愿，持佛名号，在前业已尽、后业未生的临终刹那往生净土。 所以，无论是“中阴得度”抑或“念佛救度”，其实都强调长时间的修持与熏习。 四、结语 自古以来，生死是自然现象，从前的人自然地迎生送死，而在现代社会中，因为科技理性的运作模式改变了自然的运行原理，处理死亡也如人类的生产行为一般，逐渐机构化（在医院迎生送死）、医疗化（剖腹生产或插管延长死亡时间）。在制度化的过程中，透过教育机构、辅导机构、医疗机构再制造的过程与洗礼，生命或死亡的自然面貌也将重新被对待、诠释或处理。[1] 面对死亡总体来讲属于私人领域的范畴，并且涉及个体心灵的超越，死亡有无常和多重的层面，是另一种生命形式的开始。对佛教徒来说，死亡有不同的层次，有的死得痛苦不堪，有的死得安宁平静，有的死得“来去自由”，但无论怎样死，以“中阴得度”和“念佛救度”为代表的佛教死亡教育都精确地告诉我们：如果我们对于死亡有所准备的话，将会发生什么事情；如果不准备的话，又将会是如何。以及该如何准备和如何选择。它们不仅用以开示临终和已死之人而已，同时也用以指导仍然活着的人。 但值得注意的是，《西藏度亡经》在汉地流传以后，许多对于藏传佛教密宗并不了解的居士对其产生了误解，以为只需在死亡之时读诵这部“中阴得度”，就足以使自身/他人得到解脱，因此偏废了日常修行功课。却不知此法需要在生时修习并体悟它的教义，才会产生真实的教益。且“中阴得度”偏重于修密，整个观想修习过程需要上师给予详尽的指导，对没有研习过密宗的人来说，一时间难以了然其意，恐怕到临终之时难以正确运用。由此，缪涤源居士根据内地通行净土宗的情况，把念佛法门运用到中阴救度，并编着了《念佛救度中阴法》以“使净宗实际利行，更有把握”[1]因而，佛教修行人须要根据自身的根基及习俗环境选择应机法门，并正确理解和体悟教义。 无论如何，佛教的死亡教育揭开了死亡的神秘面纱，彰显了生命或死亡的本质，还原生死的真正面貌,让我们可以选择死亡，并进而选择再生。傅伟勋曾把佛教对于生死问题的探索方式与其他宗教进行了比较，他认为相比之下，佛教的生死教育具有以下殊胜之处：第一，在所有宗教中，唯有佛教至始至终把“生死大事”作为宗教应该关注的课题，不假借天启、传统之类的外力，完全依靠生死体验、内省工夫、智慧洞见、心性涵养等纯内在的精神本领，去如实观察包括生死现象在内的世间一切，由是发现宗教解脱之道。第二，佛教（尤其大乘佛教）基本采取“整全的多层远近观”方式，去分析问题，观察事相，获致真理……最能免于理论独断性或宰制性，最具思维开放性与通融性，易与其他宗教进行对谈沟通，借以谋求自我改善，自我创新。第三，佛教特别讲求理论与实践的配合一致，而以心性的肯定体认与否作为有关生死大事的宗教真理或道理的取舍标准。[1] 既然佛教的死亡教育能够让人们从了解自己死亡的前提下来掌握自己的命运，学会在思考死亡的时候为生活确定目标、方向和价值。那么，我们有必要把殊胜的佛教传统与现代人的精神需求相结合，建立一种现代的生死学与生死智慧，以便向更多的人介绍死亡和临终的觉悟见解，让他们认识死亡的真性质，从死亡中学习。佛教中有一句话，叫“人生难得，佛法难闻”。佛教认为，六道众生中，人所处的环境与人所具有的诸多特性，最有可能走上生死解脱之路，获得涅盘自在。如果我们预做准备，不管是生是死，我们都将有很大的希望。正如索甲仁波切所说：“如果在我们还活着的现在拒绝死亡，那么我们的一生、死亡的那一刻和死亡之后，都将付出昂贵的代价。拒绝死亡的结果，将毁掉这一生和未来的生生世世。我们将无法充分利用这一生，且将受困于终将一死的自己。这种无知将夺掉我们开悟之旅的基础，把我们永远系缚在妄想的境界、不由自主的生生死死，也就是我们佛教徒所谓的轮回苦海。” |