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益西彭措堪布:辩答日光论选要讲记 辩答日光论选要(原文)

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益西彭措堪布:辩答日光论选要讲记 辩答日光论选要(原文)

 

  全知麦彭仁波切 著

  益西彭措法师 译

  第一篇、如何解释“胜义非心境”

  答复上说无害之理:虽然就有无二现之心的行境区分差别后阐述,无有过失,但按前代以论文未改般讲解,与其他讲法关要相同,各自承许的宗义无过而能成立故,见无正理可破。

  云何关要相同?名言中现证胜义之心,何宗皆有此,勿需多言;且彼心无二现之特相,何宗亦许此故。现证胜义之心,若衡量其自相,对此无境相显现及观待彼之心相而寂灭戏论的心,难以名言如实思维,是说此故。不然,若于泯绝二现的心自前,仍许有境及心相,又岂能成立无二现?若实有二,而仅于其前未现,则不成如实证得实相之心,以实、现不同之故。是故当知,诸法从本于离言真如自性中无二而住,然由迷乱力未如是证得,以正道修习之力净除已,时乃现见。

  是故,诸经论中按名言说胜义是所知、是境等一类文句,又相应于入定无分别智如何现证般,说全无知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以自内证智所证之甚深义,若不能如各自密意而安立,唯于圣教执持一方,则如《庄严经论》所谓“如文取义时,师心退真慧,谤说及轻说,缘此大过生”般,或以胜义非境之故,许彼非所证及无抉择;或于不可思议之义,以寻思心遍思维已,以如此方式而诠说离绝戏论之真如义,由此佛所诠说的一切关要都将失坏。以此纵表面如何善说,然已失坏大乘关要之故,如于命根已断的尸身上做装饰般,于圣教不成实益故。对此,雪域前后代诸智者的密意应持一致。

  于此,胜义分为二种:一假;二真。前者一概是心之境,即彼唯是所计实空分故,唯是心的一分——分别意识之境。彼虽非真实胜义,然成趣证胜义之门,故诸论立名为同分胜义或假胜义。如此二谛分中的一分——实空与缘起现相二者,唯所计分为别别,然如所作与无常于本物上无别般,空、现二者当体无别之自性、不住任何边、无改本性之实相,称为二谛无别或双融。即如同《五次第论》所说:“显现与空性,了达各分已,若时融为一,于彼说双融。”于二谛无别、离绝言说、自内亲证之真如中,二谛将成一性。如是由二谛各分虽是别别,然若成“一”之自性,名言中则称为胜义性,如说“亲见胜义性诸圣者”等。对此以多异名而说,一切真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等皆为诠此之名。而有法各自上唯遮实有的这一分,虽入于胜义数,然非究竟胜义,即彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法故,不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。

  是故,对于“是否为心之行境”观察等时,是说真胜义,于假胜义说则无意义。即假胜义本为初业者于空性渐趣时,唯于分别前安立,此外如圣者离分别入定智心境双泯的心前,哪有彼驰骋的机会呢?如同轮王的座上乞丐无权安住般。此义如何呢?圣者学道入定无显现,以心境双泯而现前空性时,彼前既不现有法瓶等,也无对所遮的谛实相取著,则彼无实分如何成为境呢?所谓无实相状的境,是观待遮遣所遮的实有后,方现于识前,不可能以自在立出的方式显现,如果不观待有法和所遮而现境,则以自性成立胜义故,他空应遮故。此外,若说以观察胜义的比量或以现证胜义之智,于“境之体性是此”亦得而见,如是极力承许,则彼如何遮他空,实则自意也是按他空而安立,只是不自知而已。

  故由圣智无分别,见胜义自相是于空无一切边的二谛无别离言实相,以无二方式而见。如此的胜义也唯是立一“是心之境”的名言而已,此处不必观察它,无疑故。何以故?此处是为现证胜义而抉择胜义时故,“名言中亦非境者”谁亦不能知故,不能抉择彼故,虽说胜义非心境,然不会理解为遮止“其为名言假立之境”。

  又想:那是怎样呢?于抉择胜义而以理建立实空时,于宗义——空性取所缘行境后,难证离绝戏论的胜义,故作此说。即如同说虚空无所见时,对世间中目视虚空,不需说连此点亦无,亦不需说有,不说亦明知般。因此,世间中虽以此语说“注视虚空”,然而虚空全无色故,是说无所见义。如此的胜义,全无所缘境故,说彼非心所取之境。经中以“有情自言见虚空”、“见胜义即无所见”等而作诠表。《宣说菩提分经》云:“文殊师利!谁于诸法无不平等、无二、无别而见,即是正见。”《中论》云:“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相。”又云:“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。”《罗睺罗赞般若母》云:“不可言思般若度,无生无灭虚空性,各别自证智行境,三世佛母我敬礼。”等,如是所说般。此为说甚深义,不应畏彼而出不敬之语,唯显自内之意外,谁亦无力遮殊胜胜义,然产生违逆大乘法无量过故。

  如是离戏之实相,真实中全无所缘境,将如何亲证呢?《入中论》云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”如其所说,于从本离绝戏论的实相境中一切戏论网退尽的智慧,乃是无有境、有境二者而光明极难诠表的自性。由上述义,故作是说:“胜义非心境,心者是世俗”。即是诠说:胜义绝非心之行境,何以故?有自前行境之心者,许为世俗之有境。如是即诠说“胜义离一切所缘行境,未离如是行境则成世俗”。以此所谓“以无二现之心现证”并非唯说一语,实已抉择以无二现而亲证之方式故。欲知胜义者,此极关要,未如是知而说“无二现之心亲证境界为胜义性”,然仅此点自证识亦有,他论中承许故,将不成极为抉择胜义。因此,“前句立宗、后句为能立”为印度诸释所说,乃说甚深义故,极为应理。

  如是有相的所缘行境之心——世俗者,以此不得衡量胜义自相,说此亦无过。即:自前有相的行境之心,实未远离二现戏论故,于亲证胜义,全无心及境相,或无取及能取自性,是说此义。如是以观察实相正理亦得证成故。

  此外,虽“若是世俗谛,则许胜义非彼能量”,然于说此之宗,并无“胜义谛应成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“应成胜义非圣者能量”等的任何过失。因为总的安立二谛方式,诸大经论中说有二种不同轨则,是何者呢?即:于能观实相胜义、现相名言二量所得义,分别立为二谛;又复,实相、现相成不同的境与有境二者为世俗谛,实、现成相同的一切境与有境立为胜义谛。如是二轨中彼宗许后轨故,其轨义为:凡世俗谛,定不能衡量胜义故,然不应成量彼之心及胜义为毕竟无,由智慧是胜义有境,又为具胜义谛名者,以此成立故。此宗亦许二谛为遮一之别别分。

  因此,若不知诸大承许之差别,则定遭不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮,于智者殊非庄严。如是承许亦成与具德月称所许极同。如云:“由有支所摄染污无明增上之力,安立世俗谛。”又云:“见彼虚妄及见胜义真实。”将成与此关要一致。如上所述,真实义中境、有境等一切所缘行境已断之胜义自相,欲诠彼时,说非圣智之境亦无相违。经中亦云:“真胜义谛,超过具一切胜相一切智境。”复云:“是身语意所行境性者,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。”又如经云:“胜义谛者,谓尚非心所行,况复文字”等。于此等说法,若想:“一切所缘既已退尽,有何所证呢?”不应说此未现离戏方面而仅露自内意想之文句,自诩秉持甚深经藏,然唯以违甚深义方面的自过令人知故。

  若于说无缘、说离戏等均加谛实、胜义等简别后,实则唯以寻思者心中所易现者,而释经续一切诸义,诚属不应。大乘经不共所诠义本非寻思所能思议,超越情量之胜智行境尽皆沉没已,唯以分别识之境为了义,是否奉事大师及圣法,当做深思。

  为此之故,于我这等寻思者的观察前,虽亦现出种种知境,然每于稍写论释时,于彼等论义许为说此,除照往昔具眼诸先德所说而秉持外,于彼明明未说者,丝毫不得自创新说——是如此甚为殷重而想过的。世亲阿阇黎云:“大师世眼久已闭,堪为证者多散灭,不见真理无制人,由鄙寻思乱圣教,自觉已归胜寂静,持彼教者多随灭,世无依怙丧众德,无钩制惑随意转,既知如来正法寿,渐次沦亡如至喉,是诸烦恼力增时,应求解脱勿放逸。”忆及此语后,亦和一偈:“为时逼迫如我者,已说深义知音稀,然佛知我心意净,心向大师与圣教。”

  如上所述,于“胜义非心境”见如此承许故,不见有何违害。譬如你说“胜义非二现心之境”,于此说“以二现心抉择胜义定不应理,非彼境故”时,承许加简别为“胜义自相非二现心之境”,由此宣说即无过。如是说“胜义非心境”,实际也是说全无境与有境之见而证,不成否认一般所说的“是境”之义故。任为何说,若不依文而依义,则说所许相同。

  因此说“观察胜义谛是否为所知时,与观察胜义中有无时,二者未作区分”亦属无义,以此处说非境与观察胜义中是否为境后说非境,成一关要故。此义如何?若以观察胜义之识而审察,则不成立胜义为境,如是以观察胜义的识及亲证境之实相全然相应的胜义有境——圣智都不得“见境之相”,因为胜义中如何抉择彼,需以现证胜义之智衡量彼故,胜义中若观察,境无可得,如是以亲证胜义之智亦不见境相,二者要点一致故。

  因此,若否认“胜义非心境”此一关要所许,则成已许“胜义中真实性有所缘”义。如是抉择胜义及圣智亲见之相,说其关要为一,对此斥责未分时位,颇显粗劣。如《宝积经·菩萨藏》云:“胜义中圣者慧及智前,任何法若知、若断、若修、若当现前之法,任何不住。”具德月称言“依名言谛说为知”,亦间接显示了真实义中超越证及能证名言。《显句论》云:“诸圣者之胜义,是无所说故,不具于何者应理、非理,于彼岂有戏论?”《入中论自释》云:“今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故,非分别境故,不能直接显示,当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”又云:“天子!真胜义谛不能显示。何以故?以一切能说、所说、为谁说等法,于胜义中皆是无生。诸法无生故,无可宣说。”又云:“是故缘真实义之智,全无有性、无性,自性、他性,实、非实,常、断,常、无常,苦、乐,净、不净,我、无我,空、不空,能相、所相,一性、异性,生、灭等差别,以彼自性不可得故。如是思择真实义时,唯诸圣者方是正量,异生则非。”《入中论自释》又云:“由此无欺诳故,是胜义谛。此唯是圣者各别自证。”如是所说般,一般凡是有承许,则按二谛随一承许外,再无其他,然而此处非仅如此粗义,若知有极细精义,则具大义。

  以上说为例后,于自他宗寻求真谛的诸人,稍说由饶益心所带出的话:

  初业者依由正理已断定“法无自性”,及现出“彼无自性与缘起为一义”后,专于现空双融状如水月之殊胜定解策发精进,是为至要,故应依彼而串习。彼时如何解悟者与诸法实相为近似,然未超出分别相状之境——仅同分胜义。对此,不应教导:“唯此即是般若波罗蜜,此外更无究竟。”若如是作,则于仅为识之行境、似现之般若持为了义,尔后于全无分别之智慧——真般若之义不得趣入,且于入彼正道——于无所遮立之义无改而安住修等,以背离之故,乃至于自见爱重未舍,离戏真般若将不予心中生起故。

  是故,以带有于缘起法无自性定解之相的心识,虽见诸境状如水月,然仅与圣者后得如幻定解相似,此乃于真实义近似正见。然犹需想到:入定行境为离绝戏论、超越言思的真胜义本面,与亲证彼相似,有于离言胜义实相、譬喻难表的各别自证之义,生起知解与觉受。

  若念:如此的实相为诸圣智内证之境,于凡夫前毕竟不容现。答:现证真胜义自相,除圣者外定非凡夫,然以凡夫定解,于离言实相总相分有知解及觉受。对此,显教称为“顺法忍”,密教则称为“喻智慧”,无论如何,实即与究竟胜义近似之识。

  如是“现出彼离戏近似分”仅由观察定解亦能引发,然成极久耽延,此亦由相联集胜资粮之门而得生起。若依密乘殊胜方便、特依直示心性要诀而正中要害,则以窍诀力亦有少力速获亲证。

  如是于实相生起觉受时,其人若由先前闻思之观察,于空性缘起无别之义引胜定解,想其从前观察时的觉受,及今不依观察、了无执著自住时的觉受,此二者以空性缘起无别之实相为境虽无差别,然观察时之彼如闭目后心中作意面前事物,无执著时则如开眼后亲视彼物,有此差别。对此自领受时全然无执的体会说何破斥,也将如同亲受之糖味任余人说为其它亦不生疑般。

  宿世少学于实相未以理引生定解或不具诀要的诸人,纵心无改而住,也无任何“知此、生彼”,如此岂能稍许趣近离戏之处。而由观察实相义已达圆满,或以安住方便之要诀,当显一时顿遮一切边的明现智慧。

  如是以定解解了真实胜义,也需总的安立为悟得胜义。此即如同依理知有前后世、依教知有业果、以烟因知有火等一切比量,虽是以总相方式知境,然需安立了知彼境般。

  文间偈云:

  吾饶益心所说语,尽皆正直无倒视,

  如来密意甚深义,愿汝无难顺利知。

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