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益西彭措堪布:佛说无量寿经讲记(五十四)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 12:10:31    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

益西彭措堪布:佛说无量寿经讲记(五十四)

 

  上辈往生的因有五门:一、舍俗出家;二、发菩提心;三、一向专念阿弥陀佛;四、修诸功德;五、用前诸善愿生彼国。

  一、舍俗出家

  经文说:“舍家弃欲而作沙门”,即远离世间欲染,出家为僧。《萨婆多毘尼毘婆沙》云:“夫出家者,为灭垢累。家者是烦恼因缘,是故宜应极远离也。”

  家是出生无量烦恼的因缘。人们为了家,首先会坚固自私自利的想法。然后在一生当中守着这个家。为此常常起各种竞争、求取,以及贪嗔等的烦恼心。另外,家本身就是爱染因缘。有了家的缠缚,身心就被困在这个牢笼里,没办法一心修道。

  出家就脱离了这些尘劳,远离了各种垢染、拖累,也就不会造很多恶业。而且,身心能够放旷、安闲,可以一心投入到修法当中。以出家这种因缘,相续当中容易出生清净白法。比如,有了清净的出家戒体,就能一心安住于清净的法行,心很容易得到清净,从而获得解脱。

  所以,这里讲上辈往生的条件时,首先讲到,要离欲出家做沙门。以真心出家的缘故,心不染著娑婆,勤修净业,就会有很大的力量。这样就容易跟净土相应,而成就上辈往生。

  讲到这里,有人会问:在《观经》当中,上三品都没说到出家。只是中品上生讲到“修行诸戒”,以及中品中生说到“若一日一夜持沙弥戒,若一日一夜持具足戒”。也就是,只有这两品明确提到出家。但是本经当中,只有上辈往生说到出家,而讲中辈往生时却说“不能行作沙门”。这样看来两部经似乎矛盾,该怎样圆融呢?

  总的来说,世尊应机说法,不拘一格。众生的因缘、根性千差万别,甚至每个人的情况都各不相同,所以在各类众生当中,会出现不同的情况。也因此,佛会特别针对当时在场众生的情况,宣讲的重点就会出现差异。

  佛宣说《无量寿经》时,阿难是当机者,而且当时有大比丘众一万二千人。从当时会场上的人来看,基本以出家众为主。所以,佛重点宣说出家众的问题。而且,本经是净土第一经,开示的是正宗典范,当然要以出家众为上首。正所谓“法赖僧弘”,比丘是佛法的住持僧宝,佛法要依靠比丘来弘扬。所以,本经就把重点放在出家众上,标示上辈往生的是出家众,这样宣讲合情合理。

  当然,佛法广大,遍摄一切根机,所以,对在家众来说,佛会谈到在家众上辈往生的问题。比如,在《观经》的法会上,韦提希夫人是当机者,当时有五百侍女等的在家人。而只有阿难和目揵连两位大权示现的比丘,没有其他的出家众。所以,佛主要针对在家众的情况说法。也因此,佛针对她们的因缘,讲上品往生的情况时,并没有讲到必须出家。因为她们不是出家众,谈出家的情况就跟她们没多大关系。既然是针对在家人说法,那就要讲她们身上可以具足的上品往生的条件。

  其实,韦提希夫人和五百侍女都应当是上品往生。因为就当时的情形来看[1] ,韦提希夫人和五百侍女听佛说法后,当时就见到极乐世界极其广阔的景象,并且见到了阿弥陀佛,以及观音、势至二大菩萨。韦提希夫人当时就生起前所未有的欢喜心,豁然大悟,证得无生忍。五百侍女也发了无上菩提心,发愿往生极乐国土。世尊授记她们都能往生,并且往生后能够得到诸佛现前三昧。

  这样就知道,《观经》法会上的当机众,全部是大乘根性,而且是以在家身份发菩提心。所以,就她们的情况,佛应机说九品往生时,上辈往生里并没有说到出家,只是突出一个大乘法的内涵。因为净土妙法非常特殊,超越一般人的常规情况。这就足以证明,极乐净土的上辈往生者并不只限于出家众。

  况且从历史来看,也有不少居士得上品往生。晋朝的莲社高贤——刘遗民就是一例。据《往生传》记载,当时慧远大师与僧俗一百二十三人结为莲社,共修净土法门。刘遗民也在其中。他专门禅坐观想,半年就在定中见到佛光照耀,大地皆为金色。后来在观佛的时候,见到阿弥陀佛,相好光明,降临其室。他对佛说:“如来能否为我摩顶,以衣覆我身体?”当时阿弥陀佛就慈悲地用袈裟覆盖他的身体,用手为他摩顶。后来在观佛的时候,见到自身入七宝莲池,池水清澈湛然。池中有人让他饮用这里的八功德水,他喝了之后感到甘美无比。回来后身体的毛孔里还会散发出异香。当然,他应当是上品往生。

  这一点从慧远大师的传记中就能看出。刘遗民居士在慧远大师前往生。远公临终前,从定中起时,见到阿弥陀佛,身形遍满虚空,圆光中有无数化佛,观音势至在佛的左右侍立。并且见到净土水流光明分十四支,每支水流都在不断地上下回旋,自然演说苦空无常无我等各种法音。当时阿弥陀佛对慧远大师说:“我以本愿力故来安慰你,你七天后会生到我的国土。” 当时大师见到莲社中先往生的佛陀耶舍、慧持、昙顺,以及刘遗民等在佛的身旁。他们上前作揖,对远公说:“师父立志往生在我等之前,为什么来得晚呢?”从这里就能看出,刘遗民往生后随佛迎接慧远大师,所以决定是净土上品往生。

  这就能够证明,上品往生不只限于出家身份,在家居士发大乘心,同样可以上品往生。

  二、发菩提心

  首先讲菩提心的分类:为利一切有情,欲得佛果的发心,这就是发誓承诺证取佛果的愿菩提心,就像发起了承诺我要走到拉萨的愿心那样。为利一切有情,发誓在没有得佛果之间,实行布施等的六波罗蜜多之义,乃至轮回没有空尽之间,永远精进,这就是发誓承诺修习之因的行菩提心。就像发誓在没有到达拉萨之前,一直在道上前进那样。这样的愿、行菩提心,属于世俗菩提心。由它摄持,经过长期修行,在见道位现证真如实相,叫做胜义菩提心。

  接下来再引《安乐集》,讲解道绰大师对于发菩提心的四番议论:

  第一,显菩提心的功用。

  《安乐集》里说:

  《大经》云:“凡欲往生净土,要须发菩提心为源。”

  即要以菩提心作为根源,来证入净土。

  云何?菩提者,乃是无上佛道之名也。若欲发心作佛者,此心广大,遍周法界;此心究竟,等若虚空;此心长远,尽未来际;此心普备,离二乘障。若能一发此心,倾无始生死有沦。所有功德回向菩提,皆能远诣佛果,无有失灭。

  这一段讲发心的德相。一、广大,就是周遍法界;二、究竟,指如同虚空;三、长远,就是尽未来际;四、普备,指具足一切功德,远离了二乘的障碍。

  发心的力用:只要一发起菩提心,就能使得无始以来的生死沉沦翻转过来。任何功德,回向菩提的话,都能在成就佛果之间,无有失坏。

  菩提心是求无上佛道的心,发起作佛的心。这里所说的不光只是世俗菩提心,还包括胜义菩提心。菩提是无上佛道的名称。发心作佛,作的是什么佛呢?其实就是开发如来秘藏,显出本有的自性佛。

  “此心广大,竖穷三际,横遍十虚也”,这就是尽时空中的一切,它是法界心,不是因缘生的刹那显现的心。而是竖穷三际、横遍十方的绝待的真心。这就是法界心,也就是每个人的本心。

  “此心究竟”,“究竟”就是究极真际,穷尽法源。“究极真际”就是对于真如本际,彻证到了,本来面目彻底地显发。“长远”也不是别的,就是指它是无为法,它是常住的,所以它没有灭,无生无死,永恒的。

  成佛,法身本来无始无终。“长远”,就是寂静真常、永离生灭。“普备”,就是具足一切、无欠无余。显然是指妙明真心,它就是菩提心。

  “一发此心”,其实就是开悟的意思。这样的话,你能把它发起,便能清净无始以来的生死和诸有的沉沦。无量劫以来一直翻不了身的原因,就是没见到这个菩提之心,所以都是妄情用事。等一见到了,就开始把过去的一套颠倒翻转过来。如果再以功德回向菩提,就决定能上证佛果,所有的功德绝不会唐捐,绝没有损失和消灭了。

  再引密教《菩提心论》作为佐证。论中说:“此菩提心,能包藏一切菩萨功德故。若修证出现,则为一切导师。若归本,则是密严国土。不起于座,能成一切佛事。”

  菩提心里包藏了一切菩萨功德,就是如来藏。一切菩萨的各种身、智功德,全部都藏有,只是现在还没开发。等到一开发,一修证出现,它就成为一切导师,成为天人师、佛、世尊。真正修证出了它,就是一尊佛了。“若归本,则是密严国土”,归到本源,就是秘密庄严土。土即是心,心即是土,不是两种。“不起于座,能成一切佛事”,就是不动法界,妙用无边。一切佛事业都能任运成办。所以,菩提心的功用不可思议。

  第二、出菩提名体者。然菩提有三种:一者、法身菩提,二者、报身菩提,三者、化身菩提也。言法身菩提者,所谓真如、实相、第一义空,自性清净,体无秽染,理出天真,不假修成,名为法身;佛道体本,名曰菩提。言报身菩提者,备修万行,能感报佛之果,以果酬因,名曰报身;圆通无碍,名曰菩提。言化身菩提者,谓从报起用,能趣万机,名为化身;益物圆通,名曰菩提。

  第二,阐明菩提的名字和体性。“菩提”,指无上果位,又可分为法报化三身。“求菩提”,就是要实证到这三身的果位。

  一、“法身菩提”,即“真如、实相、第一义空”。它是万法的实相,是平等的真如,或者第一义空。

  对于它的体性,首先,“自性清净,体无秽染”:所谓“自性清净”,就像六祖在五祖座前,闻到“应无所住而生其心”,豁然大悟时所说:“何期自性,本自清净。”从未想到,菩提的自性,自体本来清净。“体无秽染”,指它的体上没有任何惑业生的杂染。它是一种绝待的清净,这上面没有任何相对二边的虚妄的相,也没有任何因缘所生的虚妄的法。

  “理出天真,不假修成”:法尔如此叫做“天”,没有虚妄叫做“真”。妙体本来如此,所以是“天真”。它不是假借因缘修行成就的法,所以也叫做本来成佛。

  因缘造作的法刹那生灭,本无自性,是一种虚妄的法。而菩提的自性本自圆成,它是金刚体性,无生无灭,从无改变,也从没断绝。这就是六祖开悟时说的:“何期自性,本自具足。”哪里想到,这个自性是本来具足的。自性是个大宝藏,这里恒沙性功德法本自圆成。一旦发现了它,就知道这是真正的妙中妙、宝中宝。

  五祖当时听他这么说,知道他已经了悟本性。于是说到:“不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”之后授予衣钵,立为第六代祖。这样就知道,成佛的根本是明心见性,如果不识得本心,学法就没利益。如果识得本心,见到了本性,那你本来是佛。也因此授予佛祖位,叫做丈夫、天人师、佛。

  又像《菩提心论》所说:“此菩提心,能包藏一切诸佛功德法故。若修证出现,则为一切导师。若归本则是密严土。不起于座,能成一切佛事。”这样一个正等觉的妙体,含藏一切佛功德法。一旦修证出现,就能成为一切导师。不起于座,能做一切佛事。六祖悟心顿登祖位,就是一个很好的例子。

  总之,此菩提心,也就是本来正觉之心,从它的体来说,离一切边。完全超情离见,根本不是分别妄识的行境。所以,这里无限无量、无可言说、无可拟议。从它的用来说,具有恒河沙数不可思议的妙用。这样的心性,“名为法身”,就叫做“法身”。“佛道体本,名曰菩提”,它是佛道的本体,所以称为“菩提”。

  二、“报身菩提”,“备修万行,能感报佛之果”:法身是性德,但只具本来性德,在现相上还不能称为“佛”。虽然一切众生都有如来秘藏,然而,像蚂蚁蚊虫等类众生如今还陷在苦海里,并没有显现出万德庄严的佛果受用和事业。可见,必须通过修德有功,与性德相应,本具的功德才能显发。也就是只有圆满修集了菩提万行,以这个功德做庄严,才能感得报身佛果。

  “以果酬因,名曰报身;圆通无碍,名曰菩提”:成就报身时,现前佛果离垢的智慧。它圆明具德,对于一切通达无碍,因此称为“报身菩提“。

  三、“化身菩提”,“从报起用,能趣万机,名为化身”:从报身流现化身,随机化现,妙用无穷。“益物圆通,名曰菩提”:在利益众生的时候,能够应一切机,自在化现。比如,观世音菩萨“千处祈求千处应”。他应着无量众生的机缘,能够一时之间化现无数身,相应根机演说无数妙法。一切都圆通无碍,即自在、无碍地应现利生,这叫做“化身菩提”。

  以上讲的三身菩提,就是我们发心要求的果。可以简说为佛菩提,也可以分说为三身菩提。我们为了最有效地利益法界众生,一定要证取三身菩提的果位。一旦证得,就能不起于座,成就一切佛事。以智慧遍照一切,以悲心遍入一切。之后就能一时之间遍入无数众生心,摄受他们,赐予相应的果位。

  总之,为了成办度生事业的缘故,我们发誓证取三身菩提,就是“为果立誓”。

  第三、显发心有异者。今谓行者修因发心具其三种:一者、要须识达有、无,从本已来自性清净;二者、缘修万行、八万四千诸波罗蜜门等;三者、大慈悲为本,恒拟运度为怀。此之三因能与大菩提相应,故名发菩提心。

  第三,显示发心的差别。这里道绰大师讲到修因的发心,也就是为了取证这个果,必须修持相应的因行。分别来说:一、为了得到法身菩提的果,在因上要识达有、无,了知从本以来自性清净;二、为了实现报身菩提的果,要通过修持万行,也就是八万四千诸波罗蜜门等的功德,之后就会显发性德,从而成就报身;三、以大慈悲为本,恒时立誓普度一切众生,把他们全部度到涅槃果地。为了成就三身菩提,我们因地时就要开始训练,去修集这三种因,这样就能直接跟果地的菩提相应。这就叫做“发菩提心”。

  下面具体解释,“显发心有异者”:因地发心的差别有两类。“今谓行者修因发心具其三种”:第一类,指共同的说法,行者在因地时应当发这样三种心。

  “一者、要须识达有、无,从本已来自性清净”:首先要认识“有、无”这个要点,要了达从本以来自性清净。也就是说,因为客尘本无、佛性本有,因此是本来清净。

  如果自性中真实存在这些染污法,那可以说自性不清净,但一切染法真实中没有,所以叫做“自性清净”。

  “识达有、无”是悟心的玄关。一旦你识得了有和无,就直接打开了明心见性之门。也就是《宝性论》所说的客尘无、自性有,在这上面一旦识得,就会直接相信本性是佛。“有、无”当中,又以“无”为前方便,也就是一旦悟到幻相本无,就会很快认识佛性本有。

  所谓“无”,就像《心经》中,从“无眼耳鼻舌身意”,一直到“无智亦无得”,以一连串的“无”字,收尽从凡夫根境识的一切现相,到声闻的四谛、缘觉的十二缘起、菩萨的六度智德等的一切法。用这一串“无”告诉我们,这一切法都本自无有,了不可得,就像镜中现的影像那样,本性中根本没有这些虚妄的相。

  《大涅槃经》说:“如是逆顺入超禅已,复告大众:‘我以佛眼遍观三界一切诸法,无明本际性本解脱,于十方求了不能得,根本无故,所因枝叶皆悉解脱。无明解脱故,乃至老、死皆得解脱。以是因缘,我今安住常寂灭光,名大涅槃。’”

  《大涅槃经》上说,世尊在逆顺入超禅后,又告诉大众:“我用佛眼遍观三界一切法,见到一切法的总根源——无明,观察它的真实际如何,结果却发现无明性本解脱。”意思就是,本来没有无明,并不是有个实有的无明,我们要解脱它,而是在这个本性里本来没有无明,它本自解脱。

  “我在十方一切处去寻找无明,但任何处都得不到。这样推求,以根本无明没有的缘故,缘于无明而产生的各种枝叶的法,当然也不可得,因此悉皆解脱。”

  一切因缘所生法,无论染净任何事,全部以无明为根源而现起。在这个范畴里,我们的心计执的善恶、苦乐、凡圣、染净等的一切法,都是以一念无明取相而妄现的,真实中了不可得。所以,这些也本自解脱。关键就是,它们并非实法,都是由妄想所生。而本性本自清净,它绝离了一切二边。所以,我们说它无圣无凡、无染无净、无善无恶……

  要知道,绝待的真心粘不得一点尘。常言道:“金屑虽贵,落眼成翳。”金粉虽然看起来贵重,但粘在眼里就成了翳障。意思是,本性中不立一尘,你不要作这样那样的想,你一取相,执著一个妄相为真,就背离了它。自性本来没有戏论,只是佛为了引渡众生,在世间针对恶就要说善,针对染就要说净等等。但最后要知道,这一切都只是假立。

  像这样,我们一旦知道根源的无明本自没有,就知道以无明所现的这一切的幻觉梦境,也原本是假法。所以,并不是要去破除什么实法,而是要识得它本无,这就是悟心玄关的第一个。真正知妄本空,并不是跟妄做对,去消灭它,而是你知道了“无”,就知道它本自解脱。由于它本自无有,也就不必另外消灭什么。

  世尊又说:“既然无明本自解脱,那么,乃至老、死,也全部本自无有,本自解脱。以这个原因,我现今安住常寂灭光,叫做大涅槃。”

  这就是世尊在世间教化完毕,对于众生最后的慈悲垂示;也是永明大师发愿在无量劫里,剥皮为纸,析骨为笔,刺血为墨,来书写的经法,以报答世尊慈恩。正是世尊点出了这一点,我们才恍然大悟。知道无明本无,那么,基于无明现起的一切二边相对的法,也全部没有。能所二现的妄相一旦空了,不二的真性就会自然现前。现在从闻思上,你识达了妄本空,也会信受真本有,也会有相当大的利益。这就是知“无”的要义。

  至于“知有”,宗门里常说:“必须知有始得。”你一定要知本“有”,才知道下手处,才能合到般若的妙道,不然就没办法。

  傅大士在《心王铭》中说:“水中盐味,色里胶青,决定是有,不见其形。心王亦尔,身内居停,面门出入,应物随情。自在无碍,所作皆成。”

  先讲譬喻。好比把盐巴放在水里,溶化后,水中决定有咸味。但是用眼睛去寻找的时候,它到底是什么形状、颜色,这是看不到的。用今天的譬喻来说,电决定是有,但不见其形。我们能在各种电器、电池等当中发现它的作用,但它不是一种可见的事物。

  这就譬喻我们有一个妙有。它无相离戏,没办法拿出一个具体的相来给你看,然而也并不是断灭,时时处处都在起用。从它起作用就知道一定有妙体。这就是明心见性的关键。明得了“心”就知道有它的体——“性”,之后就知道心是性随缘而起幻用,这个本性是处处都起用。

  就像临济祖师所说:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入。”有一个无位真人,时时都从众人眼、耳、鼻等中出入。它能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能想,能做一切的事业,处处都在展现。

  妙体绝离一切相,因此它一切不是。如果是固定的某一种相,那就呆板了,就不妙了。就只能是此而不能是彼,又怎么能充当万法的妙体,起无边妙用呢?所以,妙体是无面目的东西。你寻求它的时候,绝对得不到什么。想想看,它是一个根本没有时间、空间相的东西,也没有生灭,却成为十方三世一切相的本源,亘古亘今常如是。你说它能是什么相呢?

  傅大士说的“心王亦尔”,所指示的“心王”,并不是指八识心王,而是指这个妙体是一切万法之王。它是万法之主,一切都是它造的,所以叫做“王”。大士另外说的“能为万相主”,也是这个意思。

  所以,这里的“心”,就是指真心,它统率一切,一切都是它的化变,都是它在起用,没有一个不是它。古德说的:“若人识得心,大地无寸土”,“尽大地是沙门一只眼”,或者像庞婆所说:“百草头上祖师意”(“百草”指一切事物),都表示一切就是它。它根本没有掩藏、遮蔽,也没有任何断续的相,一切时处都是它。你要明见了它,就是识得了“有”。相反,如果不知“有”,就总是落在虚妄里,全部是用自己的凡情起各种妄见。

  总之,以上说的“知无”和“知有”,就是道绰禅师说的“识达有、无”。“识达”又可以解释为“识心达本”,你能够识得本源,就知道从本以来自性清净,这里没有任何要遣除的垢障,只是一念入了迷梦而已。

  这三种修因的发心也可以对应《大乘起信论》里的发心[2] :

  一、修法身菩提,须识达有、无,知道从本以来自性清净,对应《起信论》的“直心,正念真如法故”。通过 “知有”、“知无”,就明白真如是什么,然后时时明记不忘,识得主人公,不再迷在幻尘里。

  二、修报身菩提,缘修万行、八万四千诸波罗蜜门等,相当于《起信论》的“深心,乐集一切诸善行故”。

  三、修化身菩提,大慈悲为本,相当于《起信论》的“大悲心,欲拔一切众生苦故”。果位菩提是我们取证的目标。而它最终落实在救度一切众生上,所以要实现化身菩提,就要修大悲心。

  我们因地就开始起大悲心,拔济一切众生苦。以这种愿,到果地圆成的时候,自然随悲心愿力,应众生的机,随缘应化。这就叫做化身菩提。所以,为了救拔一切众生的缘故,要建立悲愿为根本。

  具足这三种因,就能和大菩提相应。这就是直接显发菩提的因。其实,从究竟了义来说,三身本自具足。我们只是通过一种方法把它引出来,而不是新修成什么。那么怎么引呢?就通过前面说的三个因来引生。

  第二类,特别针对净土法门的“发菩提心”:

  又据《净土论》云:“今言发菩提心者,即是愿作佛心;愿作佛心者,即是度众生心;度众生心者,即摄取众生,生有佛国土心。”今既愿生净土,故先须发菩提心也。

  其次,天亲菩萨在《往生论》中说:“现在说的‘发菩提心’,就是指发起誓愿证得佛果的心;愿作佛的心,就是度众生的心(即为了救度一切众生,我发誓要作佛);度众生的发心,就是愿摄取众生,生到有佛国土的心。”现在既然愿往生净土,首先就要发菩提心。

  这里引《往生论》,说明“发菩提心”,是“愿成佛度生,摄取众生往生净土”的心。这种发心看上去好像比前面讲的发心容易,但实际并非如此。

  为什么呢?其实,弥陀净土法是佛智不思议法门,是极其难信之法,真正对它生信非常难。真正有大智慧的人,才能生起信心。而没有生信心,就没办法发起愿心。所以,发起“摄取众生,生有佛国土心”,并不容易。

  在《阿弥陀经》里,十方诸佛同声赞叹:释迦牟尼佛能在五浊恶世,为诸众生说是一切世间难信之法,实为甚难。这就是因为,对于五浊恶世难以生信的众生,竟然说出这样极其难信的法门,如果不是有特殊的悲心、愿力、因缘,是根本没有办法开口的。因为,如果众生的因缘不够,说了起不到好的作用,反而引生负面效果,佛就不会说。

  可见,这个法门完全超越常情,是佛果智慧不思议的行境,根本不是凡夫心识、语言能思量、测度的地方。这就是净土法门极其难信的原因。也因此,如果不是无量劫来种过深厚的善根,怎么能信受无疑呢?就像《称赞净土佛摄受经》所说的:“于此杂染堪忍世界五浊恶时,若有净信诸善男子或善女人,闻说如是一切世间极难信法,能生信解、受持、演说、如教修行。当知是人甚为希有,无量佛所曾种善根。”只有无量世以来,在诸佛面前种过无数善根的人,才能信受此法。真正能够生信,就表明他累世已经积了很深厚的善根。本经也说:佛出世难,闻佛说法难,遇善知识信受奉行难。但是,听闻此经后,能够信乐受持,那是难中之难,再没有比这个更难的了[3] 。这都是佛亲口说的,证明生信确实相当不易。这个法门太不可思议,对于这样难信的法竟然能相信,必定是有大智慧。

  之后,随着智慧发起成佛度众生,摄取众生同登净土的愿,就叫做“发菩提心”。你只要能够真实信受净土法门,自然会发起这样的心来。

  其实,我们对于净土经教不可思议之处生起信心时,对于这一点自然会深有体会。也就是说,你能够感到这件事不可思议,而且越来越欢喜向往,这样的话,发愿往生净土,本身就含有菩提心的内涵。

  这是为什么呢?其实,往生就是去成佛,就是去度众生。我们知道,最终彻证常寂光,就叫做成佛。而弥陀愿海具有极其不可思议的力量摄受我们究竟成佛。往生之后,那里的一切功德庄严唯一摄持我们的心趣向大菩提,一念也不会退下来。而且,以佛力加被的缘故,就能成就种种大义,能够迅速圆满普贤行愿,从而迅速证得法身,之后分身尘刹,遍入十方普度众生。所以,往生就等于成佛,就等于普度众生。对于这件事,你心里认识清楚,之后就会油然发起菩提心。也就是,以深信弥陀净土法门的缘故,你在志愿上就会逐渐发起取证大菩提的心。

  所以,从近前来说,我们是往生弥陀净土。而从长远上看,就必定成佛普度众生。知道这样一种缘起的路线,只要生起信愿,那么,希求往生净土,实际上就是要取证佛果、普度众生,这并不是两件事。就像《弥陀要解》所说:“深信发愿,即无上菩提。”这就是净宗的殊胜方便。

  第四、问答解释者。问曰:若备修万行能感菩提得成佛者,何故《诸法无行经》云:“若人求菩提,即无有菩提,是人远菩提,犹如天与地。”?

  有人提问:如果以备修万行能感得菩提而成佛的话,那为什么《诸法无行经》里讲:“有人如果去寻求菩提,那就没有菩提,此人已经远离菩提,就像天和地那样遥远。”意思就是,求菩提的心显然和菩提相背。

  答曰:菩提正体,理求无相,今作相求,不当理实,故名人远也。是故经言:“菩提者,不可以心得,不可以身得也。”

  首先解释“求菩提者,远菩提”的涵义:真正契合菩提本体之时,没有一切相。所以,应当契合它的无相。如果作相来求,也就是心里存着一个所得的菩提果,以及能求得菩提的法,这些都不契合实际理体。因为理体本来无相,不是心所得的法。你一起心,心里就存有一个菩提的实法,然后起心来求它,这样就远离菩提了。

  实际上,菩提理体就是如此,自己起的心若不符合它,立一个外境的菩提去寻求,这样自己就背离了理体的实际,叫“不当理实”,这样就会导致“是人远菩提”。

  那怎样“求菩提”,是和大菩提本身不相违,而能感得菩提呢?

  今谓行者虽知修行往求,了了识知理体无求,仍不坏假名,是故备修万行,故能感也。

  现在我们心里清楚地知道,虽然说修行求菩提,但真实理体中无一法可求。因为理体离一切相,不属于任何法,或者说,这样一个万法的本体,不偏在任何一边或者任何一种定相上,所以,它不是我们心中的一种所求的境。

  虽然如此了知,但是仍然不坏假名,所以,在没证得它期间,还是有一种能修持、能显发它的万行,而不去做违背它的颠倒行。也就是要随顺菩提,修一切相应菩提的万行。这样才能感得菩提。

  总之,这事不要落有无二边。既不能落于有边,把它执为一个实法,然后用分别识去求得它;也不要落于无边,也就是不要废弃万行,应当修集一切随顺菩提的妙行,来感得菩提,也就是来证得它本身。

  是故《大智度论》云:“若人见般若,是则为被缚;若不见般若,是亦为被缚。若人见般若,是则为解脱;若不见般若,是亦为解脱。”龙树菩萨释曰:“是中不离四句者为缚,离四句者为解。”

  《大智度论》说:“如果人见到了般若,这样就被边执系缚住了;如果他不见般若,还是被边执缚住。如果人见到了般若,这样就是解脱;如果他不见般若,也还是解脱。”龙树菩萨解释说:“其中不离四边者为系缚,离四边者是解脱。”

  意思就是,关键不在于你是说见还是不见,而在于你的心落不落边见。如果心里落在四边当中,说“我见了般若”,这时他执取一种心前的境为般若,就已经落在有边的执著当中,不是解脱。同样,说“我不见般若”,这时他执取“什么都不见”为见般若,又落在了无边的戏论当中,也没有契合般若的体。相反,如果心已经离了一切有、无、双亦、双非的四边,说“我见了般若”,实际表达的就是无所见,这是契合了般若,是解脱。而说“我不见般若”,也是指没有法可得,般若并不是所见的境,这就是离一切边,就是解脱。

  所以,不在你口头说见还是不见,而是在于你的心是不是离四边。如果你没有离四边,说见,就落在有边;说不见,也落在无边。都是戏论,都是系缚。如果你的心离了四边,那么,你说见,就是从表诠上说“见了般若”。同样,也可以说“不见”,就是从遮诠上说“不见般若”,因为本来离四边,无法可得,也因此无有般若可见。所以,无论口里说见还是不见,都是一个意思,都叫做解脱。

  今祈菩提但能如此修行,即是不行而行;不行而行者,不违二谛大道理也。

  同样,现在所谓“求菩提”,到底是远菩提还是契菩提,不在你口头怎么说,关键在你的心是不是契合了离二边无偏的中道。

  如果你没契合,说“求”,就落在有边,因为你把“菩提”立为心前的一个实法;说“不求”,又落在无边,因为你又著在你心里计执的“无”上。这样都没契合菩提的本体,也就没办法感得菩提。

  如果你的心已经契合了离四边的中道,那么你说“求菩提”也行,也不会著在有上;说“菩提无求”也行,不会著在无上。这样,虽然你知道理体无求,菩提无得,但不废万行,还是修一切行来感得菩提。这就是妙契中道。以这种无住的妙行,就能契合菩提本身。

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  [1] 《观无量寿佛经》:“韦提希与五百侍女,闻佛所说,应时即见极乐世界广长之相,得见佛身及二菩萨。心生欢喜叹未曾有,豁然大悟得无生忍。五百侍女发阿耨多罗三藐三菩提心,愿生彼国。世尊悉记皆当往生,生彼国已,获得诸佛现前三昧。”

  [2] 《大乘起信论》:“复次,信成就发心者,发何等心?略说有三种。云何为三?一者、直心,正念真如法故。二者、深心,乐集一切诸善行故。三者、大悲心,欲拔一切众生苦故。”

  [3] 《佛说无量寿经》:“佛语弥勒:如来兴世难值难见,诸佛经道难得难闻,菩萨胜法诸波罗蜜,得闻亦难,遇善知识闻法能行,此亦为难。若闻斯经信乐受持,难中之难,无过此难。”

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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