皇侃《论语义疏》的玄学主旨与汉学佛学影响

张文修

[秦皇岛]燕山大学学报，2003年第4期

1-8，20页

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【英文标题】On Huang Kan's Metaphysical Substance and Buddhistic Influence on Chinese Studies---From Interpretations of THE ANALECTS
ZHANG Wen-xiu
(The Institute of History Study,China Academy of Social Sciences,Beijing,100000)
【作者简介】张文修(1962-)，男，山东禹城人，中国社会科学院历史所副研究员，硕士。中国社会科学院　历史所，北京　100000
【内容提要】皇侃《论语义疏》继承了汉儒的章句训估之学和纲常孝道思想，同时受到了佛学理论的影响。而在本体论、认识论、人生观方面，《论语义疏》则建立了玄学化的经学理论体系。
【摘 要 题】经学研究
【英文摘要】Huang Kan's Interpretations of THE ANALECTS follows both the principles of the textual and sentential interpretations dating back to the Han Confucianism and its guiding dogmata,such as principles of piety.Meanwhile,it is also influenced by Buddhistic theory.As a whole,Interpretations of THE ANALECTS sets up the metaphysical-like theory in terms of ontology,epistemology and life view.
【关 键 词】皇侃/《论语义疏》/玄学
Huang Kan/Interpretations of THE ANALECTS/metaphysics

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东晋、南朝虽偏居江南，然而其思想学术却极为兴盛繁荣，它的表现有这样三个特点：一是继承了正始以来的玄学，并在广度上进一步发展；二是佛教般若学为玄学推波助澜，并以涅槃佛性论独领风骚；三是汉学的方法和成果也得到了一定的继承。皇侃的《论语义疏》正是当时这些思想学术特点的综合反映，它对当时及后世经学的发展产生了积极和深远的影响。
　　一、皇侃的生平及著述
皇侃，南朝梁武帝时期著名的经学家，《梁书儒林传》载其生平云：
皇侃，吴郡人，青州刺史皇象九世孙也。侃少好学，师事贺玚，精力专门，尽通其业，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》。起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人。撰《礼记讲疏》五十卷，书成奏上，诏付秘阁。顷之，召入寿光殿讲《礼记义》，高祖善之，拜员外散骑侍郎，兼助教如故。性至孝，常日限颂《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。丁母忧，解职还乡里。平西邵陵王钦其学，厚礼迎之，侃既至，因感心疾，大同十一年，卒于夏首，时年五十八。所撰《论语义》十卷，与《礼记义》并见重于世，学者传焉。
《南史?儒林传》所记与此基本一致。皇侃活了五十八岁，卒于大同十一年（公元五四五年），考虑到中国传统的年龄计算方法，他应生于公元四八八年，即齐武帝永明六年。
皇侃最重要的经学著作即《礼记义疏》和《论语义疏》，这两部著作在经学史上都有着承先启后的关键地位。孔颖达的《礼记正义》主要依据的就是皇侃的《礼记义疏》，他在《礼记正义序》中说：“爰从晋宋，逮于周隋，其传《礼》业者，江左尤盛。……其见于世者，唯皇（侃）、熊（安生）二家而已。”他认为皇侃的《礼记义疏》“章句详正”，但“微稍繁广”，“时乖郑义”；然而熊氏的谬误则更为严重，“违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去愈远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也”。两相比较，他认为还是以皇疏为本，并参考熊疏，故而他说：“以熊比皇，皇氏胜矣，虽体例既别，不可因循，今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”
至于皇侃的《论语义疏》，《四库全书总目》卷三十五《经部?四书类一》在邢昺“《论语正义》二十卷”条下多次提及，显示出《论语义疏》在版本和训诂方面的意义。然而更为重要的是它在经学思想史上的意义，简而言之，两汉的经学是训诂之学，而魏晋南朝的经学却是义疏之学，皇侃的《论语集解义疏》是现存这一时期义疏之学的代表作。
欲明皇侃《论语义疏》在经学思想史中的地位，从后世邢昺的《论语正义》上即可清楚地看出。据《宋史?邢昺传》所言，《论语正义》是邢昺在咸平二年（公元九九九年），奉诏校定旧疏，颁列学官。而晁公武《郡斋读书志》直言其因皇侃所采卫瓘、蔡谟等十三家之说而撰此书。《四库全书总目》亦言：“今观其书，大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以义理。”然而《四库全书总目》对邢昺的《论语正义》却大加赞扬，认为此书是由汉学到宋学转变的关捩点：
汉学、宋学，兹其转关。是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微。故《中兴书目》曰：其书于章句训诂名物之际详矣，盖微言其未造精微也。然先有是疏而后讲学诸儒得沿溯以窥其奥，祭先河而后海，亦何可以后来居上遂尽废其功乎。
此处对邢昺《论语正义》的赞扬，实应归功于皇侃的《论语义疏》，正是由于皇疏保存了大量汉晋关于名物制度的章句训诂和玄学思想，经邢昺《论语正义》的继承和扬弃，方使宋代理学家得以“沿溯以窥其奥”，“亦何可以后来居上遂尽废其功”一语，也非常适用于皇侃的《论语集解义疏》。然而，《论语义疏》这样一部在经学史上具有重大价值的著作，却经历了一个失而复得的曲折历程。它是在何时亡佚的呢？《宋史?艺文志》载：“皇侃《论语疏》十卷。”尤袤《遂初堂书目》亦载：“梁王（皇）侃《论语疏》。”因而《四库全书?〈论语集解义疏〉提要》认为皇疏亡佚在南宋时期：“乾（道）淳（熙）以后遂无复称引之者，而陈氏《书录解题》亦遂不著录，知其佚在南宋时矣。”所幸的是清乾隆时期，皇疏又从日本流回中国，被收入《四库全书》之中，事详见《四库全书?〈论语集解义疏〉提要》。据《陈书?儒林传》载，皇侃还有一位高弟郑灼，师徒之间还有一段佳话：
灼性精勤，尤明《三礼》。少时尝梦与皇侃遇于途，侃谓灼曰：“郑郎开口”，侃因唾灼口中，自后义理逾进。
从此事中可见皇侃学问精深，备受后学仰慕。
　　二、对汉学的继承与受佛学的影响
从经学史上来说，皇侃的《论语义疏》有很多特点，如罗列了“论语”二字的很多含义，在每一篇前概括该篇的中心思想，并论述该篇在全书次序的原因（有时不免牵强附会），尤其是皇侃对每一段经文都进行了大意解说，此举在经学史上具有重大意义。这些特点都为邢昺的《论语正义》所继承。
皇侃所处的南朝时期，仍然是玄风披靡的时代，其《论语义疏》以玄学为主导，是理所当然的了。皇侃在《论语义疏序》中明确指出，他的著作是为何晏的集注作疏：“今日所讲，即是鲁论，为张侯所学，何晏所集者也。”此外，皇侃还罗列了晋代十三家，其中卫瓘、郭象、孙绰、范宁等皆为玄学名家，他说：“右十三家为江熙字太和所集，侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之。”除此十三家外，如王弼等玄学大家的言论，在皇侃的《义疏》中亦时常可见。
皇侃的《论语义疏》继承了汉儒的章句训诂之学和纲常孝道思想，并同时受到佛学理论的影响，然而这些都是零散的，从完整的经学思想理论体系上，如本体论、认识论、人生观（圣人观）上讲，《论语义疏》是玄学化的，对此笔者将在下文专立一节详加讨论。
　　（一）对汉学的继承
在《论语义疏》中，皇侃引用两汉经学家如孔安国、王肃、郑玄、马融、苞氏（包咸）等人的训解随处可见，而他自己对名物制度的训诂也非常有汉学烦琐之风，如《公冶长》篇“孟武伯问：‘子路仁乎？’”（注：本章中所引《论语》经文皆据《四库》皇本，与今本稍有不同。）一章中有“千乘之国”、“千室之邑”、“百乘之家”等概念，皇侃训解道：
云千室之邑，卿大夫之邑也。卿大夫称家者，今不复论夏、殷，且作周法：周天子畿内方千里，三公采地方百里，卿地方五十里，大夫地方二十五里；畿外五等公方五百里，侯方四百里，伯方三百里，子方二百里，男方一百里。旧说五等之臣，其采地亦为三等，各依其君国十分为之。何以然？天子畿千里，既以百里为三公采，五十里为卿采，二十五里为大夫采地；故畿外准之：上公地方五百里，其臣大采方五十里，中采方二十五里，小采方十二里半；侯方四百里，其臣大采方四十里，次采访二十里，小采方十里也；伯方三百里，其臣大采方三十里，中采方十五里，小采方七里半；子方二百里，其臣大采方二十里，次采方十里，小采方五里；男方百里，其臣大采方十里，次采方五里，小采方二里半也。凡制：地方一里为井，井有三家。若方二里半，有方一里者六，又方半里者一，则合十八家有余，故《论语》云：“十室之邑”也。其中大小，各随其君。故或有三百户是方十里者一，或有千室是方十里者三，有余也。云诸侯千乘者，谓上公也。云卿大夫故曰百乘也，宰家臣者。然百乘之家是三公之采，郑注《杂记》及此，并云大夫百乘者，三公亦通，有大夫之称也。（《论语集解义疏》卷三）
皇侃此处的训解，本于《礼记?王制》等文献，然其推演得更为详细，其说法是否合理可以探讨，然其繁琐的汉人学风可见一斑。在皇疏中这种繁芜冗长、不厌其详的训诂非常之多，这些与经学思想没有太大的关系，因此就不再赘叙。在皇侃的经学思想中，某些经典性的汉代思想仍然占有一定的地位，如：三纲五常、孝道、阴阳五行的术数理论等。《为政》篇中有一章子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”何晏《集解》引马融注云：“所因谓三纲五常也，所损益谓文质三统也。”就此，皇侃疏曰：
三纲谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领，故云三纲也。五常谓仁、义、礼、智、信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德为信，有照了之德为智，此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。虽复时移世易事历古今，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代乃袭也。
此处皇侃以水为信、以土为智，而通行的术数说法是以水为智，以土为信。这其间的差别且不去管它。值得注意的是其中所代表的汉代以来的宇宙观和政治学理论。三纲之间的主从关系，犹如阴阳关系；五常之德，比之于五行。阴阳五行是宇宙中的绝对律令，因而三纲五常也永远不可动摇，即便世事变迁如沧海桑田、白云苍狗，它也不会因此而有所改变，这种思维方式实际上是董仲舒“天不变，道亦不变”思想的翻版。紧接着，下文释“文质三统”，将其与历法、月令、五帝、颜色等术数观念揉合在一起，极为烦琐：
云“所损益谓文质三统”者，夫文质再而复，正朔三而改。质文再而复者，若一代之君以质为教者，则次代之君必以文教也。以文之后君则复质，质之后君则复文，循环无穷。有兴必有废，废兴更迁，故有损益也。正朔三而改者，三代而一周也。夫人君为政所尚不同，必各有所统，统则有三代也。案《大传》云：“王者始起，改正朔，易服色。”夫正朔有三本，亦有三统，明王者受命各统一正也。朔者，苏也，革也，言万物革更于是，故统焉。又《礼三正记》云：“正朔三而改，文质再而复。”《尚书大传》云：“夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。”又曰：“夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔；殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔；周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔也。”《白虎通》云：“王者受命必改正朔者，明易姓示不相袭，明受之于天，不受之于人。所以变易民心，革其耳目以化。”又云：“十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功力，故夏为人正，色尚黑也；十二月之时，万物始芽而白，白者阴气，故殷为地正，色尚白也；十一月之时，阳气始养根核，故黄泉之下万物皆赤，赤者，盛阳之气也，故周为天正，色尚赤也。”……云物类相招者，谓三纲五常各以类相招，因而不变者也。云势数相生者，谓文质三统及五行相次各有势数也。如太昊木德，神农火德，黄帝土德，少昊金德，颛顼水德，周而复始，其势运相变生也。云其变有常，故可豫知者，豫，逆也。有因有变，各有其常，以此而推，故百世可逆知也。（《论语集解义疏》卷一）
上文这一大段，集中体现了以董仲舒为代表的“汉儒文质三统说”，皇侃言之皆有所本，反映了其严谨的汉学学风。值得指出的是，皇侃在此处发挥“三纲五常”思想和“三统说”，并以阴阳五行、历法物候的术数体系为其理论基础，这是汉代思想的典型特征。
汉代“以孝治天下”，极力推重孝道观念的教化作用，以至于帝号之中皆加“孝”字，设“孝廉”一职选任人才。孝文帝时，《孝经》就与《论》、《孟》、《尔雅》一样置博士。孔安国为古文《孝经》作《传》，刘向定《孝经》一十八章，郑玄为《孝经》作注。《梁书》皇侃本传言其“性至孝，常日限颂《孝经》二十遍”。对孝道的重视，在皇疏中也可以清楚地反映出来，每至与“孝”有关之处，皇侃必大加发挥，如《论语?学而》中“有子曰：‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与’”一章，皇疏运用了大量文字加以阐述：
善事父母曰孝，善事兄曰悌也。云“而好犯上者鲜矣”者，好为心欲也，犯谓谏争也，上谓君亲也；鲜，少也；言孝悌之人必以无违为心，以恭从为性，若有欲犯其君亲之颜谏争者，有此人少也。然孝悌者实都不欲，必无其人，而云少者，欲明君亲有过，若任而不谏，必陷于不义，不欲存孝子之心，使都不谏，故开其少分，令必谏也。故熊埋云：“孝悌之人，志任和悦，先意承旨。君亲有日月之过，不得无犯颜之谏。虽然屡纳忠规，何尝好之哉！今实都无好，而复云‘鲜矣’者，以好见开，则生陵犯之惭；以犯见塞，则抑匡弼之心。必宜微有所许者，实任奖其志分称论教体也，故曰：‘而好犯上者鲜矣’。”云“不好犯上而好作乱者未之有也”者，熊埋曰：“孝悌之人，当不义而诤之，尚无意犯上，必不职为乱阶也。”侃按：熊解意是言，既不好犯上，必不作乱，故云‘未之有也’，然观熊之解乃无间，然如为烦长，既不好犯上，理宜不乱，何烦设巧明？今按师说云：夫孝者不好，心自是恭顺；而又有不孝者，亦有不好，是愿君亲之败。故孝与不孝同有不好，而不孝者不好，必欲作乱；此孝者不好，必无乱理，故云“未之有也”。云：“君子务本者”，此亦有子语也。务，犹向也，慕也；本，谓孝悌也。孝悌者既不作乱，故君子必向慕之也。云：“本立而道生”者，解所以向慕本义也。若其本成立，则诸行之道悉滋生也。云“孝悌也者，其为仁之本与”者，此更以孝悌解本，以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也；仁是五德之初，举仁则余从可知也。故《孝经》云：“夫孝德之本也，教之所由生也。”（《论语集解义疏》卷一）
皇侃释“犯上”之“犯”为“谏诤”，与朱熹不同，朱子释“犯”为“干犯”（朱熹《论语集注》卷一），或许朱子的解释更为恰当，然而皇侃的要求更为严厉，谏诤尚且踌躇再三，何谈干犯。皇侃的这一大段训解，先从日常践履讲起，最后归结于形上哲理，其中反复辨析，有他人之言，有自己之意，有师门之说，极尽委曲，探撷其中精微。
皇疏中关于孝道的论述还有很多，如对《为政》篇中孟懿子、孟武伯、子游、子夏问孝（《论语集解义疏》卷一），《泰伯》篇中“曾子有疾”一章等等的解释，不能一一详论。
皇疏中还有一种“性九品”的人性论，《论语?雍也》中孔子有言：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”就此，皇侃疏曰：
师说云：就人之品识，大判有三，谓上、中、下也。细而分之，则有九也：有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上则是圣人，圣人不须教也；下下则是愚人，愚人不移，亦不须教也。而可教者，谓上中以下，下中以上，凡七品之人也。（《论语集解义疏》卷三）
“性三品”之说在汉代较为流行，如董仲舒将人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三品（见董仲舒《春秋繁露?实性篇》）。在此，皇侃依据师说，将性细分为九品，疑其是受到汉魏时期职官方面“九品中正制”的影响。
　　（二）佛学的影响
梁武帝时期，是南朝佛教的全盛时代，兰若众多，规模宏大；法会常设，上至帝王公卿名士，下至黎民百姓，崇信佛教蔚然成风。早在西晋，中国佛教就形成了具有自我特色的般若学，为玄风推波助澜；进入南朝后，佛学的热点又转向涅槃学，从而使佛教独立地走向中国的理论舞台。在这种形势下，皇侃不可避免地受到佛学的影响。《梁书?儒林传》载皇侃“性至孝，常日限颂《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”皇侃此举的真正目的何在？是坚守儒者立场，与佛教对抗？还是向佛教学习，吸取其礼仪？由于没有其他资料证明，无法下结论，但不论其目的何在，皇侃此举源于佛教的影响，则毫无疑问。
在《论语集解义疏》中，多处可见佛教思想影响的痕迹。皇侃在该书序将《论语》一书的性质定义为“应机作教”，他说：
夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。或负扆御众，服龙衮于庙堂之上；或南面聚徒，衣缝掖于黉校之中。……然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡；问同答异，言近意深，《诗》、《书》互错综，典诰相纷纭。义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题“论语”两字，以为此书之名也。
“应机作教”，源于佛教的“方便”思想。非常值得注意的是，皇侃对圣人行为的描述，极类似《维摩诘经》的情景，该经《方便品第二》中赞扬维摩诘大士以“无量方便，饶益众生”：
入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。
其后该品还详细叙述了维摩诘大士在各种不同的人中，如长者、居士、刹帝利、婆罗门、大臣、王子、宫女、庶民，乃至非人的生命，梵天、帝释，依据它们各自的特点，纠正其错误，教以正法。早在三国时期，《维摩诘经》就有东吴支谦的译本两卷。姚秦弘始年间，鸠摩罗什在长安又译出《维摩诘所说经》三卷。相信皇侃对该经应非常熟悉。
北方竺法雅创“格义”，运用中国传统的儒道概念、思想，去比附、解释佛教概念、义理。皇侃则反其道而行之，以佛学概念义理解说《论语》，如他在释《论语?先进》“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”一章时，以佛教“过去、现在、未来”的三世说加以阐发：
外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去、为来。而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也？此是问过去也。（《论语集解义疏》卷六）
在这里，皇侃俨然站在佛家的立场上，称儒家为外教，并指出儒家有不明之处。
皇侃在释《论语?阳货》中“胇肹召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”胇肹以中牟畔，子之往也如之何？’”一章时说：
孔子所以有此二说不同者，或其不入，是为贤人，贤人以下易染，故不许入也；若许入者是圣人，圣人不为世俗染累，如至坚至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故具告也。（《论语集解义疏》卷九）
此处我们再一次看到了《维摩诘经》的影子，《维摩诘所说经?观众生品第七》载：
时维摩诘室，有一天女，见诸天人闻所说法，便现其身，即以天花，散诸菩萨大弟子上。花至诸菩萨，即皆堕落；至大弟子，便著不堕。一切弟子神力去花，不能令去。
此即为著名的“天女散花”的典故。圣人不为世俗所累，故能入不善之国，而贤人则不能入，这与菩萨不沾染天花，罗汉则染，是一个道理，皇侃显然运用了这一佛学义理。
前文提及皇侃在《论语集解义疏序》中罗列了“论语”二字的很多含义，其中一义将“论”释为“伦”，皇侃云：
明此书义含妙理，经纶今古，自首臻末，轮环不穷。依字则证事，立文取音，则据理为义，义文两立，理事双该，圆通之教，如或应示。故蔡公为此书为圆通之喻，云物有大而不普，小而兼通者，譬如巨镜百寻，所照必偏；明珠一寸，鉴包六合。以蔡公斯喻，故言《论语》小而圆通，有如明珠；诸典大而偏用，譬若巨镜。诚哉是言也。
其中“理事双该”、“圆通之教”之词以及“巨镜”、“明珠”之喻，当皆源自于佛教。
皇侃为《论语》经文作段落大意的详细解说，此举和汉学训诂相比有很大变化，然而这却是当时讲学的需要，《梁书》本传云皇侃“起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人”，这种讲学的形式，可能与佛家的讲经法会有相互影响，然者“听者数百人”，就值得夸耀，可能听者大多是学者，难与佛教法会士女如云、听者常数万人的规模相比。
　　三、《论语集解义疏》中的玄学思想
《论语集解义疏》中的玄学思想，其特征与何晏《论语集解》是一致的，即以充满道家色彩的“无”的概念为本，一以贯之，将本体论、认识论、实践论联系在一起。然而，随着玄学的发展，皇疏中的玄学思想，比何晏《集解》要丰富多了，其中引用、保存了大量玄学名家的《论语》疏解。由于文本的局限，何晏仅是在适于玄学发挥之处，画龙点睛地宣扬玄学思想；皇疏虽然也照顾了原典的特征，但相比之下更加频繁、更加详细地以玄学解经。
“明本”是儒家的传统概念，然而，在本体论的意义上，玄学“明本”之本，非是以“仁”为本，而是以“无”为本。皇侃在释《阳货》“天何言哉”一章时云：
天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲则天以行化也。王弼曰：“‘子欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉！（《论语集解义疏》卷九）
所谓本体论、认识论、践履哲学等等，不过是现代人的观念，而在上面一段文字中，这些内容都混合在一起。在皇侃和王弼看来，世界之本质是“无”，故人应遵循这个本性。因而，“立言垂教”等有为的行为，皆有其弊端，反不如行“不言之教”。
以“无”为本的另一个说法是以“静”为本，皇疏在解《学而》“君子不重则不威”时疏云：
云君子不重则不威者，重为轻根，静为躁本，君子之体不可轻薄也。（《论语集解义疏》卷一）
皇疏在释《阳货》子曰：“性相近也，习相远也”时，全面论述了玄学的性情论，其中包含了动静、有无的关系，他说：
范宁曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。斯相近也。习洙泗之教为君子，习申商之术为小人，斯相远也。”然性情之义，说者不同，且依一家旧释云：性者，生也；情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已；以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪；若欲当于理，其事则正。故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正。”此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情，情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。（《论语集解义疏》卷九）
在上文中，引老子之言阐释儒家的人性论，稀释了儒家思想的精神，但另一方面也提高了关于人性论的理论思辨水平。性无善无恶，情有善恶，也就是说，性情之间的关系，就是有无、动静之间的关系。“性其情”是王弼在其《周易注》中解释《乾?文言》时发明的性情论，其理论精妙之处在于，他不是机械地将情分为善恶两个部分，而是视性情的关系而定：若情近性，则情皆为善；反之则皆为恶。王弼的“性其情”之说是玄学人性论的理论巅峰，在此，皇侃非常准确地继承了王弼的理论，但皇侃的性有浓薄之说未免画蛇添足，其目的是为了容纳传统的气禀说，后世理学家认为，气禀之物为人的气质、才情，人的天地之性都是一样的。因而皇疏此处的人性论既是前世的集大成，又为后世的发展提出了命题。
既然世界之本质和人性的本质都是“无”、“静”，那么只要认识、把握住这个本质，一切事情都可迎刃而解，所以“执一统众（万）”、“举本统末”是玄学家的常见话头。
然而人如何才能认识、把握住这种虚无飘渺的“无”呢？玄学家们认为，只有摈弃一切成见，保持自我内心的空灵状态，才能体认宇宙的本质——“无”。皇侃在释《子罕》“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫来问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉’”时疏云：
知，谓有私意于其间之知也。圣人体道为度，无有用意之知，故先问弟子，云：“吾有知乎哉”也。又云：“无知也”，明己不有知知之意也，即是无意也。……缪协云：“夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应。……”（《论语集解义疏》卷五）
圣人之无知，不同于鄙夫之无知；惟其无知，故能无所不知。玄学的这种认识论，具有极高的思维水平，玄学家以这种理论解经，在中国经学思想史上写下了精彩而又独具特色的一页。对于《论语?先进》中“子曰：‘回也，其庶乎，屡空’”一句，何晏曾以玄学认识论相解云：“不虚心，不能知道”，皇侃的疏则更加详细，并引用了玄学名家之言加以佐证：
言圣人体寂而心恒虚无累，故几动即见；而贤人不能体无，故不见几。但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰：“屡空。”其虚非一，故“屡”名生焉。故颜特进云：“空非回所体，故庶而数得。”故顾欢云：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，圣人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非‘屡’如何？”太史叔明申之云：“颜子上贤，体具而微，则精也，故无进退之事，就义上以立‘屡’名。按其遗仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘；不能忘忘，心腹为未尽。一未一空，故‘屡’名生焉。”（《论语集解义疏》卷六）
贤人只能有时达到“空”的境界，这种“空”的境界是经有为而产生的。所以要加一“屡”字。而圣人的“空”是恒常如此的，并且无须主观追求既已存在，古称之为“无欲于无欲”。所谓“无欲于无欲”、“忘忘”是经玄学式的否定之否定，而获得的最高境界，其理论思维水平固然高超，然而其结论却不符合《论语》原意。“坐忘”一词源于《庄子?大宗师》，所谓“堕肢体，黜聪明”等词汇亦源于该篇，此是以庄子寓言中孔子与颜子的对话解《论语》。颜子“箪食瓢饮”，乃为追求儒家仁义之道，非为求道家忘天下之道也。
玄学家们认为，认识本质必须扬弃现象，王弼曾在其《周易略例?明象》中提出著名的“得意忘象”的理论，皇侃在释《公冶长》中“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也已矣”时，又拣起了“鱼兔”、“筌蹄”的话头，请看其疏云：
文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。（《论语集解义疏》卷三）
两汉经学家视六经为神圣，而皇侃在此却公然称之为“圣人之筌蹄”，此种思想与后世佛家禅宗、宋明心学的某些言行属于同一类型，亦可称之为开其先河之举。
玄学家所推重的是玄妙幽深之道，在他们看来，正统儒者所坚守的理想、道义、伦理规范、学问、修养等等，都不过是“道”之“迹”尔，即本体的显现而已。然而上文公然蔑视儒家典籍、学说的言论，仅是为推崇本体之道的极端之言，无论是从理论完善，还是从学术承继发展方面看，调和统一两者的关系，都是必需的。《论语?为政》中子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子精神发展、生命开显历程的自述，皇疏引李充之言曰：
圣人微妙玄通，深不可识，所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？默独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学，学十五载而功可与立，自志学迄于从心，善始令中，贵不逾法，示之易行而约之以礼，为教之例，其在兹矣。（《论语集解义疏》卷一）
在上文中，圣人的学说仅仅是诱人的“形器”，但此“形器”又是无可或缺的，因而本体与现象达到了完美的统一。“默独化之迹，同盈虚之质”，实际上是老子“和其光，同其尘”的同义词，儒家圣人也就成为“微妙玄通，深不可识”的道家圣人了。
《论语》的主要内容是关于孔子言行的记录，因而在《论语集解义疏》中有很多关于圣人的议论，圣人观是中国传统哲学的一个综合性的领域，从中也可看出本体论、人性论、认识论、实践论、价值观等方面倾向。
首先，皇侃认为，所谓圣人就是能够体认“无”的超人，皇侃释《宪问》“子曰：‘君子道者三，我无能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也’”时疏云：
云“子贡曰：‘夫子自道也’”者，孔子曰无而实有也，故子贡曰孔子自道说也。江熙曰：“圣人体是极于冲虚，是以忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否，故曰：‘我无能焉’。子贡识其天真，故曰：‘夫子自道也’。”（《论语集解义疏》卷七）
圣人已达到了“无”的境界，不同于凡人，但又故意表现得与凡人一样，能而示之为不能，无而示之为有，这种观点在皇疏中已成为一个定式。皇侃在释《述而》中：“子曰：‘甚矣，吾衰也。久矣，吾不复梦见周公也’”一章时说：
然圣人悬照，本无俟梦想。而云梦者，同物而示衰故也。故李充曰：“圣人无想，何梦之有？盖伤周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不梦，发叹于凤鸟也。”（《论语集解义疏》卷四）
按圣人是否有梦，传统儒家本不将其视之为一个问题，因《庄子》中有“至人无梦”的说法，所以玄学家必须费一番周折加以解释：圣人本无梦，不过是为了与众人表现一样，故而称自己有梦。该处又出现了维摩诘为了教化众生而伪称有疾的影子。（注：参见《维摩诘所说经?方便品第二》“其以方便，现身有疾”。）孔子梦周公，意在哀周德之衰，通观《论语》一书，可知孔子既拥有忧民济世强烈情感，又能保持悠然自得的超越情怀。但皇疏以“悬照”、“无梦”等玄学词汇为圣人辩解，其目的不过是为了说明圣人是达到了“无”的境界的超人。
其次，圣人不仅能够认识“无”，而且是“无”的执行者、实践者。皇侃在释《泰伯》“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章”时引王弼之言曰：
王弼曰：“圣人有则天之德，所以称‘唯尧则之’者，唯尧于时全则天之道也。‘荡荡’，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善恶相须而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将安生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”（《论语集解义疏》卷四）
在皇侃、王弼看来，“天”的本质就是“无”，圣人不仅是“天”的化身，而且是“无”的执行者，因而在“天”与圣人、文明之间实现了一个良性的循环。王弼在阐述尧的伟大功绩时，其思维逻辑完全是《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”理论的应用。在传统儒学中，虽然“天”也具有某种“无”的表现，如前文孔子所言“天何言哉”，是为了说明上天无声无臭，但却又有生生不息的大德，此为天地之仁。仁是天的本质。玄学取其无的形式，弃其仁的本质，可谓买椟还珠，以道释儒。
最后，正因为圣人达到了“无”的境界，内心空灵，所以圣人能够执一统众，应变万方、世事洞明、人情练达，其进退抉择、所作所为都是正确的。《论语?述而》中孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”就此，皇疏云：
用者，谓时世宜可行之事也；藏者，谓时世不宜行之事也。……孙绰曰：“圣人德合于天地，用契于四时，不自昏于盛明，不独耀于幽夜。颜齐其度，故动止无违，所以影附日月，决尘于游场也。”（《论语集解义疏》卷四）
处世在玄学中有个专有名词，叫“应物”。皇侃在释《子罕》中“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”时引颜延之之语云：
云“毋意”者一也，此谓圣人心也。凡人有滞，故动静委曲，自任用其意；圣人无心，泛若不系舟，豁寂同道，故无意也。云“毋必”者二也，此谓圣人行化时也。物求则赴应，无所抑必，故互乡进而与之是也。无所抑必，由无意故能为化，无必也。云“无（毋）固”者三也，此圣人已应物行化故也，“固”谓执守坚固也。圣虽已应物，物若不能得行，则圣亦不追固执之，不反三隅则不复是也。亦由无意，故能无固也。云“毋我”者四也，此圣人功德成身退之迹也。圣人晦迹，功遂身退，恒不自异，故无我也。亦由无意，故能无我也。（《论语集解义疏》卷五）
这里，颜延之将“子绝四”释为圣人生命的四个阶段，或者说是四个层次。他想指出的是：圣人的一切言行都是得体适宜的，其中的关键在于“毋意”，即无意，内心空灵，寂然同道，故能应物无方，行化无迹。然而皇侃、颜延之的“圣人无心”论不能全面真实地反映孔子的精神，孔子救天下的情怀是很执着的，而且具有一种知其不可为而为之的主体精神，与颜延之所言“不追固执之”之语完全相符。应用“圣人无心”这一理论，《论语》中孔子的某些行为就很好解释了，而这些行为是令有些正统儒者尴尬窘迫的。如皇侃释《雍也》“子见南子，子路不悦”一章时疏云：
云子见南子者，南子，卫灵公夫人也，淫乱，而孔子入卫，欲与之相见也。所以欲相见者，灵公唯妇言是用，孔子欲因南子说灵公，使行正道也。故缪播曰：“应物而不择者，道也；兼济而不辞者，圣也。灵公无道，蒸庶困穷，钟（众）救（求）于夫子，物困不可以不救，理钟不可以不应，应救之道必明于有路，路由南子，故尼父见之。涅而不缁，则处污不辱；无可无不可，故兼济而不辞。以道观之，未有可猜也。”（《论语集解义疏》卷三）
正因为孔子与道同体，“无可而无不可”，为了济世救民的重要的目的，正统的规矩可以不遵守，去见南子自然不在话下。
皇侃《论语集解义疏》中的玄学思想是非常丰富的，这里难以面面俱到地详细提及。从根本上来说，皇疏认为魏晋至南朝的玄学是对孔子精神的继承和发扬，如皇侃在释《八佾》“仪封人请见，……出曰：‘二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎’”时引孙绰之言云：
达者封人，栖迟贱职，自得于怀。抱一观大圣，深明于兴废。明道内足，至言外亮，将天假斯人以发德音乎！夫高唱独发而无感于当时列国之君，莫救乎聋盲，所以临文永慨者也。然玄风遐被，大雅流咏，千载之下，若瞻仪形。其人已远，木铎未戢，乃知封人之谈，信于今矣。（《论语集解义疏》卷二）
孔子的思想学说不能为春秋列国之君所用，而一守界之吏却知其为中华文脉，这一事件，可谓使人千古扼腕！然而“玄风遐被”，使“封人之谈，信于今矣”，这说明皇疏坚信玄学是儒家正宗的继承者。但是皇疏的这一观点仅是一种自信而已，客观地说来，玄学较好地阐发了孔子思想的超越精神，但却弱化了孔子救世的执着性。当正始玄学首创以“无”来阐释圣人境界时，其目的是为了应付现实的危境与排解精神中的苦难；而皇侃疏中所承继的这一思想，仅反映了南朝玄学对精妙的理论思辨的炫耀。这是我们总体的印象。
综上所述，皇侃的《论语义疏》在经学思想史上具有重要的意义和地位：(1)继承了汉代经学对名物制度的章句训诂，以及汉代思想的某些方面，如纲常、孝道、术数等等。(2)以佛学解《论语》，此举不仅在经学思想史上，而且在儒佛关系史上都具有深远的影响。(3)与何注相比，皇疏中的玄学思想更加丰富，并保存了大量玄学名家对《论语》的阐释。然而值得指出的是，皇疏与何注一样，在某种程度上对经典的理解产生了偏差，这是玄佛合流的思想潮流所决定的。可以说皇疏中不乏对儒家仁爱思想的阐发，但当其以玄学的“无”来解经时，则必然强调了圣人空寂自得的超然境界，忽略其济世救民的真挚炽热情怀。