国际佛学研究创刊号(1991.12出版）页23-48

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　　一、关于南宗禅或坛经的思想特质问题

　　如众所周知，禅分南北二宗；北宗禅只流行了一段短时间，南宗禅则自慧能以后， 历久不衰，对中国的思想与文化，有重大的影响。南宗禅创自慧能； 它的思想，也在代表慧能的说教的《六祖坛经》或《坛经》中奠定下来。 故《坛经》所反映的思想，也可以说是南宗禅的重要思想。 本文的目的，是要透过《坛经》这一重要的文献，看看它的思想特质为何。 这思想特质，自然也可以说是南宗禅的思想特质。
　　不过，南宗禅或《繵经》的思想特质问题，很富争议性。若以自达摩禅以来所标榜的“教外别传，不立文字，直指本心，见性成佛”这一宗旨作为《坛经》的思想特质，则一方面有不符事实之嫌，而且也搔不到痒处。“教外别传”，“教”是甚么涵义，“别”又是怎样别法，都不易说清楚。即使说得清楚，也只是外在的说法，与内容无关。“不立文字”不是南宗禅所特别强调的。起码不是《坛经》的意思。(注1)。“直指本心，见性成佛”明显地表示顿悟的方式，但这是很表面的方法上的问题，不足以决定思想上的特质或中心思想。《坛经》便这样说过：

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　　本来正教，无有顿渐。人性自有利钝：迷人渐修，悟人顿契。
　　自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名，（《大
　　正藏》48、353a）(注2)。

　　这是说，就教法来说，并没有顿渐可言。顿渐是就悟入真理（本心、本性）的迟速分别言，故是方法学意义的，而且是很表面的，它不过是假名而已。不过，这里的“自识本心，自见本性”，与上来所提的“直指人心，见性成佛”，都涵有强调本心、本性的意思，而在《坛经》中，亦多处提到性、佛性、自性及本心、特别是自性，则这性、佛性、自性、本心，能否说是南宗禅的思想特质呢？这还是有争议的。性、佛性、自性是指向佛性的问题。熟悉中国佛教史的人都知道，佛性自竺道生以来，一直都是中国佛教的中心课题。禅自然很重视佛性问题，它也很强调佛性或自性含具万法，和能生起种种功用、功德。但这仍谈不上思想特质。佛性问题不限于禅，而佛性含具万法，能生起功用、功德这些意思，在比禅早出的天台宗智者大师已有充量发挥了。(注3)。本心的问题，智者大师也谈过；《大乘起信论》与华严系的思想也发挥过。这都是学界所熟悉的事。单凭佛性、本心，并不足以决定南宗禅或《坛经》的思想特质。

　　或许有人会提出：禅不是很强调禅定、瞑想这一类修行么？禅不是由于重视这种修行而得称为“禅”吗？又禅不是以强调自悟、自力以与别的佛教教派区分开来么？这样，我们不是可以说禅定修行与自力成佛是南宗禅的思想特质么？对于禅定的问题，我们的答覆是，禅定的修行，并不限于禅，天台宗也有； 不过，天台宗比较多用“止”一名相，而较少用“禅定”。 止与观合起来，是天台宗智者大师的实践上的双轨。 实际上，禅定的修行，在印度佛教很流行。般若系的思想中， 有六波罗蜜多（ paaramitaa ），被视为菩萨所必须修习的德目，其中即有禅定波罗蜜多一项。 再进一步说，禅定、瑜珈这种修行， 或瞑想的实践，在原始佛教与释迦牟尼的教法中，已很受重视，甚至在印度教中，也有这种实践方式。(注4)故禅定不能视为南宗禅的思想特质。 至于自力成佛的问题，则我们要反问：禅是大乘佛教的一支， 在大乘佛教中，除了唯识与净土外，有哪一派思想不强调自悟、自力成佛的呢？当然，禅是非常强调自悟、自力的重要性的， 整部《坛经》都充满了教人要自家“识自本心，见自本性”的说法； 但这只表示在提倡自悟、自力

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　　成佛的程度上的不同而已，不能视为决定特质的要素。

　　有人或者会提出，禅非常平实，富有生活气息； 禅趣与禅机，都落实到日常生活中去。 马祖的“作用见性”，南泉的“平常心是道”， 庞居士的“神通并妙用，运水与挑柴”，都是在这种脉络下提出的。 禅门也常提到穿衣吃饭，痾屎送尿，都有道在。这种平实的生活气息，是佛教其他教派所没有的。 这应可说是禅特别是南宗禅的思想特质吧。 关于这点，我们的回应是，就平实的生活气息言，禅表现得淋漓尽致，佛教的其他教派确是很少见。 它实在有很深厚的现世情怀（ worldly concern ）。《坛经》便说过：

　　佛法在世间， 不离日间觉。 离世觅菩提，恰如求兔角。（351-c ）

　　这里所谓的“世间”，自是指现实的一切日用行为而言。 禅道是不能远离现实的一切日用云为而表现的。经中也提到游戏三昧：

　　若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。 无一法可得，
　　方能建立万法。 若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名
　　解脱知见。 见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无
　　碍。 应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神
　　通，游戏三昧。是名见性。（ 358-c ）

　　这游戏三昧，自是就在俗应世间中说，“应用”、“应语”，都是生活的表现。觉悟（见性，彻见自家的真性、佛性、自性）是在世间中表现；觉悟后，还是不离世间，以“化身”的形式，化度众生，“应用随作，应语随答”。这便是游戏三昧。不过，问题不是这么简单。禅很具有平实的生活气息固是事实，但原始佛教特别释迦牟尼的教法，也是很平实的，它不强调理论或形而上的问题，却是教人注目现实生活的苦恼问题，想办法对治它们。关于这点，四部《阿含经》表现得很清楚，至于说觉悟要在世间中表现，以至觉悟后还要回向世间，以化身或应身的变化身来化度众生，这在《维摩经》（Vimalakirtinirde`sa-sutra）中说得也很多，天台宗的思想也很有这种说法。无疑禅在这方面表现得更为积极，但也只是程度上的不同而已，不足以决定它的思想特质。

　　二、从不取不舍与自性到无

　　这样也不是，那样也不是，到底南宗禅的思想特质是什么？或者说，它到底有无思想特质？

　　偌大的一个佛教学派，南宗禅肯定是有其思想特质的。让我们还是从思想的渊源说起。《坛经》载五祖弘忍深夜为慧能讲《金刚经》（Vajracchedikaa-praj~napaaramitaa-suutra），至“应无所住而生其心”句，慧能便大悟，爆发出智慧的火花，特别提到自性的问题：一切万法不离自性。并且说：

　　何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何其自性本自具足
　　，何期自性本无动摇，何其自性能生万法！

　　弘忍下印可他的觉悟境界，并谓“若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”（349a）这是关键性的地方，从中我们可以窥测到南宗禅的觉悟的消息，和它的思想特质。这消息是，觉悟并不是静寂不动的光板状态，心却是在运作著，不过，它对周遭的环境，并不取著（住）。取著即有所执持，而不免被所执持的所限制、束缚，而不得自在。不取著便能保持心灵的自在无碍状态，而能继续不停地运作。这心灵是我们的本心、本性，是成佛的潜能，故也是佛性。这个消息，显然源于两种思想：无住与佛性。下面失们即循著这两种思想探索下去。

　　无住是般若文献的一个重要思想，甚至可说是一种实践。它的直接意思，是对诸法，不管是生灭的有为法，抑是无生灭的无为法，都不住著，不执取。此中的义理背景是，一切有为的生灭法，都是依因待缘而得成就。因缘聚合便生，因缘离散便灭，此中并没有一常住不变的自体（ svabhaava ）可得，故不应对之取著。另外，对于那些无生灭的法，或无为法， 如空（ `suunyataa ）、真如（ tathataa ）之类， 它们都显示真理，或事物的缘起无自体的状态，并不是在真理的世界中， 有一个称为空或真如的常住不变的实体可得，故我们亦不对之取著。 这便是无住。通常说无住，多是针对生灭性格的世间法而言，而较少涉及空、真如一类。

　　诸法既是因缘和合而成，其中没有常住不变的自体，因而不应对之取著起执。同时，也由于它们是因缘和合而成，没有常住不变的自体，因此不会对我们构成

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　　真正的障碍， 因而也不必刻意去舍弃它们，甚至毁灭它们，而沦于虚无主义。 这便是不舍。故无住的直接意思是不取，也隐含不舍的意思；它是整全的意思是不取不舍。(注5)实际上，不取不舍的字眼，常出现于般若文献中。 著名的《八千颂》，或称《摩诃般若波罗蜜经》（ A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaranmitaa-suutra ）， 便这样说过：

　　于诸法中无取无舍，乃至涅槃亦无取无舍。(注6)

　　取即是取著。又说：

　　般若波罗蜜不应取色中求，不应受、想、行、识中求。亦不
　　离色求，亦不离受、想、行、识求。何以故？色非般若波罗
　　蜜，离色亦非般若波罗蜜。受想、行、识非般若波罗蜜，离
　　受、想、行、识亦非般若波罗蜜。(注7)

　　这里以、色、受、想、行、识五蕴来说。五蕴是构成吾人的生命存在的要素，亦可视之为泛指一切法，一切现象。般若波罗蜜指智慧。其意是，智慧不能单表现于一切法中，亦不能表现于远离一切法中。单于一切法中求智慧，有住著于一切法中之嫌；远离一切法，则沦于虚无主义，亦不能表现智慧。这颢然有以上所说的不取不舍之意。同经有时又单说不取，如：

　　般若波罗蜜是大珍宝，于法无所著无所取。(注8)

　　有时又单说不舍，如：

　　不坏假名而说实义。(注9)

　　假名（ praj~napti ）是分别诸法而施设的名字， 通常可泛指诸法。 关于不取不舍，若就义理方面作进一步的发挥，则可以说，唯其能不取， 心灵才能在变幻无常的世界中，任运流通，而无滞碍，表现种种妙用。 唯其能不舍，心灵才能使其妙用在世界中落实，才能有作用的对象。 能不取不舍，便能还世界一个本来的面目，而不起种种颠倒见，因而不生烦恼。 要做到这个地步，需要有很高的智慧。般若文献便强调这种智慧，称之为般若（ praj~naa ）。

　　如上面所说，佛性自南北朝竺道生以来，一直都是中国佛教的中心课题。这佛性思想在印度佛教中亦有很深厚的渊源。以盛言佛性而为人所留意、重视的，当推《大般涅槃经》（Mahaaparinirvaana-suutra）。此经有一段文字，详阐佛性的义理：

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　　佛性者，名第一义空；第一义空名为智慧。 所言空者，不见空
　　与不空。 智者见空及不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。
　　空者一切生死，不空者谓大涅槃。 乃至无我者即是生死，我者
　　谓大涅槃。 见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我
　　，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。 以是义故，佛性
　　常恒，无有变易。 无明覆故，令诸众生不能得见。声闻、缘觉
　　见一切空，不见不空。 乃至见一切无我，不见于我。以是义故
　　，不得第一义空。 不得第一义空故，不行中道。无中道故，不
　　见佛性。(注10)

　　这里提到有关佛性的多方面的义理，由于篇幅所限，不能一一解明了。我们只想强调一点：整段文字充满著关于真理的正面的、肯定的，甚至是建设性的涵义，佛性即在这种脉络下被介绍出来。如我、不空、大涅槃、常、中道这些具有积极涵义的名相，都用来说佛性。这与比此经早出的般若文献集中强调空的义理很不同。空是无自体之意，它毕竟是遮诠的作用，积极性总是不够的。只就空来说真理，不是究极的、第一义的。空固然要说，但亦要说不空，才能显扬涅槃的殊胜功德。这不空即是佛性。

　　上面说佛性是正面的、肯定的、有建设性的语调下被提举出来。《大般涅槃经》更以乐观的语气说佛性是“常、乐、我、净”，不是“无常、无乐、无我、无净”。(注11)又强调佛性是觉悟的基础，是“一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子”。(注12)又肯定佛性的普遍性，以一切众生都有佛性，即使是愚痴如一阐提（ icchantika）之流，亦有佛性，只是由于无明覆盖著，不能显现而已。(注13)般若文献的不取不舍的思想或妙用与《大般涅槃经》的佛性思想，特别是后者，对中国佛教的发展，有巨大而深远的影响。 不过，这两者却少有碰头的机会。 般若文献盛谈般若波罗蜜多（praj~naapaaramitaa），表示完全的、完满的智慧，又说般若智（ praj~naa-j~naana ）。对于诸法的不取不舍的妙用，都从般若智来说。 但智或智慧的涵义是偏于发用方面的，它应有其所本，这应是心体； 更彻底地说，应是佛性。 成佛的基础在觉悟，觉悟是心的作用；而心能发智慧，使人觉悟而成佛， 故心应可说是成佛的潜能，或成佛的可能性，这即是佛性。这种理解，是很自然

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　　的事。不过，般若文献还是很少谈佛性的问题。其中一个可能的理由是，般若的思路总是倾向遮诠、遮拨方面，透过否定的方式来展示诸法的真相，或真理。像佛性这种具有正面的、肯定的涵义的观念，般若思想大概难以容纳。但随著义理的发展，遮诠或否定的方式虽然可以避开一些思想的、概念的难题，例如囿于概念的有限性或做成概念的封闭性之类。但光是说遮诠、否定，终究难免沦于一偏，而成偏见，或边见；只见真理的负面，而不见它的另一面，即正面。为了消除这种流弊，佛性思想便应运而生。《大般涅槃经》所盛言的佛性的常、乐、我、净的殊胜德性，显然可以中和由遮诠、否定的思路所带来的偏于一边的流弊。 事实上，《大般涅槃经》是较般若文献为后出的。尔后发挥如来藏思想的经典，如《胜鬘经》（`Sriimaalaadevii-si.mhanaada-sutra）和《楞伽经》（Lankaavataara-suutra ），大抵也是基于这种思想背景而兴起的。 如来藏即是佛性也。 不过，这些文献，却又少谈般若智慧的不取不舍的妙用方面。

　　把般若智慧的不取不舍的妙用依附到佛性上来说，或积极地发扬佛性的不取不舍的妙用的，是南宗禅，特别是《坛经》。不过，《坛经》很多时不用“佛性”这一字眼，而用“自性”； 意思仍是一样，只是“自性”更有自觉的涵义，更能显示作为成佛基础的潜能的内在性。 关于这点，我们在上一节介绍慧能因听闻弘忍讲说《金刚经》而开悟这一故事中已可以看到。 慧能开悟后后，到了南方，即当众宣称：

　　于一切法不取不舍，即是见性成佛道。（350c）

　　这是以对一切法不取不舍来说佛性的显现。这不取不舍，其实即是佛性自身的作用。慧能在解释大或摩诃（mahaa）一词时又说：

　　自性能含万法是大。万法在诸人性中。若见一切人，恶之与
　　善， 尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。（ 350b ）

　　这是进一步强调对现象世界的种种物事，不以善、恶的分别心加以分割之，因而善则取之，恶则舍之。 却是教人超越这善、恶的二元对立，对善、恶之事物，不取不舍，只是随机运用而已。 这种随机运用，亦不限于一般的物事，即作为觉悟境界的涅槃（ Nirvaa.na ），也是一样的对待。这个意思，可见于下面慧能一偈中：

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　　无上大涅槃，圆明常寂照。 凡愚谓之死，外道执为断。诸求二
　　乘人，目以为无作。 尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，
　　何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。 以知五蕴法，及以蕴
　　中我， 外现众色象，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，
　　不作涅槃解，三边三际断。 常应诸根用，而不起用想，分别一
　　切法，不起分别想。（ 357a-c ）

　　整首偈都在发挥不取不舍的思想或修行。凡夫、外道、二乘修行者对于涅槃，都有不正确的理解，这都来自妄情计执，以至于生起多种（六十二种）邪见。只有具有智慧的人，能通达涅槃的真相，因而对之不起取舍的分别心。不取著涅槃，因而不舍弃世间；不舍弃涅槃，因而不滞于世间。这便是不取不舍。对于五蕴所代表的现象世界，也视之为平等平等，空无自体，不起凡圣二分的分别想法。最后几句“常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想”，很有意思。这很能显示不取不舍妙用的旨趣。一个能体证佛性或自性的人，他的感觉机能（诸根）能不断在世间起用，但并不生起妙用的想法，因而不为某一妙用所束缚，能起这一妙用，也能起那一妙用。能分别诸法的相异之处，但并不生起分别的想法，为分别意识所束缚，因而能于异中见同。对于这“分别一切法，不起分别想”的意思，慧能在另一处谈到一相三昧的禅定题时，有很重要的补充。他说：

　　若于一切处而不住相， 于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利
　　益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊， 此名一相三昧。（361a-b）

　　事物的相（ lak.sa.na， charateristic ），就作为感官的对象言，自是各别不同，因而使人生憎爱之情，跟著便有取舍的行为。 但不管是取抑是舍，都足以障蔽吾人对真相的了解； 这真相即是缘起无自体因而是空这一性格。 这是平等的，任何事物的真相都是这样。故慧能教人不起憎爱， 不取不舍，俾能保持虚静的心境，与真相或真理相照面。

　　佛性或自性的这种对于诸法的不取不舍，确有它的奇妙性格。 我们日常的理性， 都有排中的思想倾向，这即是逻辑中所说的排中律（Law of the Excluded Middle ）。即是，就有关取与舍的事例来说，我们不取著事物，便表示我们是舍弃事物； 另一方面，我们不舍弃事物，便表示我们取著事物。取与拾是相对反的，

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　　不是这个便是那个，不是那个便是这个；此中并没有第三个可能性，或中间的东西。这便是排中。但《坛经》说自性，却不是这样，却是它既不取著也不舍弃事物，在事物中表现灵机无滞的运作、作用。这便是所谓“妙用”了。“妙用”这个词汇，也出自《坛经》。慧能谓：

　　汝若欲知心要， 但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，
　　湛然常寂，妙用恒沙。（ 360a ）

　　念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。（352a）

　　即是说，对一事物不起善恶的分别，因而不起住于善而舍恶的行为。这是体现心体的要诀。一切心念必须不能有滞碍。《坛经》到处都以心说性，因而亦可说这是体现自性的要诀，实亦是自性自身的表现。若能这样，心体或自性便能一方面保持寂然的状态，一方面却又有恒河沙数般无量数的妙用。这真是体用无间，动静一如也。

　　对诸法的不取不舍的妙用，预认一种不取不舍的主体，或主体性，这也是上文提到的游戏三昧的主体性。这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的。我们以为这主体性是南宗禅或《坛经》的思想特质。这是佛教的其他派系（包括北宗禅在内）所没有的。 慧能的自性，便是这种主体性。对于这样意义的主体性， 慧能更透过具体的实践的方法展示出来，这便是“无”的实践。 “无”是道家的一个老观念，在《老子》中，它指作为万事万象运行的基础的那个形而上的原理，是实体（ Substance ）义。 其后佛教传入中国，为了使艰深的佛教义理，特别是空的义理，易于为人所理解与接受， 佛教徒便以《老子》的无，来诠释般若文献的空。 这是“格义”的一种有代表性的表现。这是大家都知道的事了。慧能在《坛经》中特别强调无。 不过，这无绝不是《老子》的无，也不全是般若文献的空。它是指我们的主体性的那种不取不舍的妙用或实践。 若要说主体性，它便是“无之主体性”。这“无”的义理，是《坛经》的思想特质。 它是具体显示，便是慧能所极为重视的三面实践（ threefold practice ）：无念、无相、无住。 以下我们即详论这三面实践。

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　　三、无念、无相与无住

　　慧能在《坛经》的定义品中正面地就实践面来阐释他的禅法，所谓“法门”。他宣称：

　　我此法门， 从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
　　无相者，于相而离相。 无念者，于念而无念。无住者，人之本
　　性，于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲， 言语触刺，欺争之时
　　，并将为空，不思酬害。（ 353a ）

　　这便是无的法门，或三无法门。“宗”、“体”、“本”并没有根本的分别，都表示有基本的重要性的意思。对于这三无法门，都需要就不取不舍这一思路来了解。 对于诸法的种种样相，不必刻意舍弃， 但要和它们保持距离，不要被任何样相所系缚，所束缚，要能“离相”。否则，便是能见一相而不能见其他的相了。这是“无相”。 在我们的日常生活中， 总会有种种想法、念头生起，这是很自然的事，不必刻意压止； 但不能停滞于某一种想法或念中，否则，我们的心思便会被它所窒息，不能活转了。 这是“无念”。至于无住，慧能是扣著空来说的。 他教人对于世间一切相对的事物与关系，如善恶、美丑、怨亲，都不要刻意起分别，因而起相应的、相对的回应， 如怨（冤）则害之，亲则酬之。 此中的理由是，诸法都是缘起而得成就，并无常住不变的自体， 它们的性格，为善为恶，为美为丑，都是我们意识上的施设。 若对之刻意起分别与回应，无异是自已以意识封限了自已。 跟著慧能对这“三无”有较详尽的阐释。要注意的是，这无念、无相与无住的三面实践， 意思是相互牵连的，三者的关系非常密切，其中心思想即在自性的对诸法的不取不舍的妙用中。任何一面“无”的实践，都不能在离开其他二者的脉络下理解。 关于无住为本，慧能说：

　　念念之中，不思前境。若前念、今念、后念念念相续不断，名
　　为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。（353a）

　　念有所念，这即是境。 我们对所思所念的境，在思念过后，便应忘却，不应滞著于其中。 不然，便会为这境所束缚，不得自由。必须对境随念随忘， 心灵或主体才能恒常地保持机灵动感，才能起用无穷。而对境的忘却，亦不必是绝对义

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　　的舍弃。任何的境，都是可以再现的。

　　关于无相为体，慧能解释说：

　　外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相
　　为体。（353a）

　　外境呈现于我们的感官之前，而有种种不同的相状。 这些相状只在心境的相对关系中成立， 它们自身并无常住不变的自体，不能说实在性。 对于这些相状，我们不应取著，而应就其为无自体、无实性而了解之，这即是法体、法的本性。这其实是空的另一表示方式。

　　关于无念为宗，慧能解释说：

　　于诸境上，心不染，曰无念。 于自念上常离诸境，不于境上生
　　心。 若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为
　　大错。 学道者思之。若不识法意，自错犹可，更误他人，自迷
　　不见，又谤佛经。所以立无念为宗。（ 353a ）

　　无念即是对于外境不起染著。“不于境上生心”，此心是分别心、妄执心，以境为有自体的心念。这种心念必须舍弃。要注意的是，无念绝不是不作念想，心灵不起运作之意，不是“百物不思，念尽除却”，以至“一念绝即死，别处受生”之意。若是这样，则生命便如槁木死灰，了无生气。无念却是在念想、念虑中运作，而又不为念想、念虑所滞。这无念自是主体性的活动。是甚么主体性呢？慧能标之为“真如自性”。他继续说：

　　云何立无念为宗？只缘只说见性， 迷人于境上有念，念上便起
　　邪见，一切尘劳妄想从此而生。 自性本无一法可得，若有所得
　　，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。 善知识，
　　无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。 念者
　　念真如本性。 真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起
　　念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念。 真如若无
　　眼、耳、色、声，当时即坏。 善知识，真如自性起念，六根虽
　　有见、闻、觉、知，不染万境，而真性常自在。（ 353a-b ）

　　真如自性是一个有新意的概念，而且复合的。它表示真如与自性等同。在哲

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　　学上，这表示真理（真如）与主体性（自性）是同一，真理并不外于主体性。文中说：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生”，从这里我们可以了解无念中的念的确义，和无念自身的确义。于境上有念，念上起邪见，这意思显然是有滞著，而起不正确的了解，甚至邪见；以为境是有自体的，常住不变的。这便不见空的正理。一切烦恼（尘劳妄想）便由此生起。这种念必须要否定，要无念。是谁去“无念”呢？这便是真如自性。故真如自性是无念之真如自性，这种主体性是无念之主体性，或无之主体性。从这点看，文中的后半段在行文上是有些问题的，需要清理的。文中谓无是无二相、无诸尘劳之心，因而无是遮拨之意。但“无念”的“无”所遮拨的“念”，文中却说是念真如本性，是发自真如而作为真如的运作（用）的念，是真如所起的念。这便不顺适。 因念若是起的念、运作，则不应有染著，应是清净的，不必“无”，也不应“无”。 我想这里慧能其实是说真如的那种没有念虑、分别之念的运作， 或念，这即是“无念之念”。 前一“念”表示有分别妄执的念，后一“念”则表无分别妄执的念。 我们是不可能没有念想的；没有念想，心灵的运作便停滞，失去生机。 这不是慧能的意思。他的意思应是，在念想中，我们不住著于这念想，不在这念想中起虚妄执著。 这便是没有虚妄念想的念想，亦即无念之念。关于这点，后面会再有补充。

　　以上是《坛经》第四定慧品对三无（无念、无相、无住）的阐述、如上所说，这三无的意思是各各相涵的。如无念是不于境上生起邪见，而滞著于其中，这显然有无住的意思。于境上生起邪见，这亦是著于境之相，要避免这种做法，自然要不著于境之相，这便是无相。这种各各相涵的关系，这里不多赘。我们要指出的是，在这三无的三面实践中，慧能较注重无念。在定慧品是如此，在经中的其他处，亦显示这一倾向。为了对这三无作进一步了解，我们要就经中他处说到这种思想的地方，阐述一下。

　　首先看无住。上面提到，慧能是扣著般若文献的空的思想来说无住的；他开悟的关键，是《金刚经》的那句“应无所住而生其心”。另外，《坛经》多次提到《维摩经》（见第五节），而该经的一个很著名的说法，是“从无住本立一切法”。(注14)另外，较慧能早出的天台宗智者大师，亦曾多次论及无住本及以之立一切法的问题。(注15)

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　　慧能说无住，很可能受到这些说法的影响，起码受过《金刚经》思想的启发。上面我们解释定慧品所说的无住时，强调慧能是以空的义理来化解我们对世间事物的相对意识与滞著。这涵有我们对世间事物需保持一种任运通流的态度的意思，能任运流通，才能无滞碍，心灵才不会为事物所束缚。关于这个意思，《坛经》在别处说得很清楚：

　　迷人看法相， 执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一
　　行三昧。 作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识，道须
　　通流，何以却滞？心不住法，道即通流。 心若住法，名为自缚
　　。（ 352c-353a ）

　　此中的关键语，自是“道须通流”。道是道路、真理。上面我们解慧能的“真如自性”，说慧能有真理即主体性的意思。 故道须通流、即主体性须通流。 能通流才能不滞。通流、不滞都是就主体性在万法的运作中说。 如何才能达致这个境界呢？慧能谓“心不住法”，即心灵或主体性不住著于任何事物中。 这便是无住。对于这种境界，慧能又以偈表示如下：

　　兀兀不修善，腾腾不造恶；寂寂断见闻，荡荡心无著。（362b）

　　主体性不住著于相对性的善恶中，因而是任运自由，荡荡然无所寄。能无所寄，亦自然可以无所不寄。

　　般若文献说空，是空却作为生灭法的事象的自体，亦有空却作为不生不灭的真理的空的自体之意，这即是所谓“空空”，表示空的的自体亦是没有的，亦要空却。(注16)这种空空的说法，在《坛经》的无住思想中亦是相当强调的。慧能说：

　　莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空。（350a）

　　无著或无住的对象，除了世间法外，还有出世间的空。
　　上面刚说过的意思，在《坛经》亦以无相的说法被表示出来。这实是《坛经》定慧品说无相的一个很好的补充。慧能说：

　　世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内
　　外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。（355c）

　　此中以外说相，应是指外境而言。以内说空，不一定很顺适。其意都是教人要离相，不住著于外境的相，也不著于空的相。总之，相是不能执取的，不管

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　　是生灭法（外境）的相，抑是不生不灭的真理（空）的相。两头不取，才是无相的整全意思。

　　至于无念，无论在定慧品或他处，都有详尽的阐述。例如，慧能在他处说：

　　何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。 用即遍一切处
　　，亦不著一切处。.... 使六识出六门，于六尘中无染无杂，来
　　去自由，通用无滞，即是般若三昧自在解脱，名无念行。 ....
　　若百物不思，当令念绝，即是法缚，即是边见。 善知识，悟无
　　念法者，万法尽通； 悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，
　　至佛地位。（ 351a-b ）

　　这里以心不染著一切法来说无念，以念为念诸法，很明显地是取无住的意思。无念与无住，意思是相通的。“用即遍一切处，亦不著一切处”，有不取不舍之意。用自是佛性或自性的起用，这起用遍及一切处，在一切物事中作用。若无物事，则这用便无所施了；故这有不舍的涵意。不著一切处，即是不取。另外，慧能很强调无念不是没有念，完全不起思虑作用的意思，而是在起念虑中，要常保持清明自由状态，不为所起的念所束缚的意思。“若百物不思，当令念绝”，生命心灵便枯槁，是不成的。这不断念虑的意思，在他处更有强调：

　　又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可
　　与语。（350b）
　　莫百物不思，而于道性窒碍。（360c）
　　惠（慧）能没伎俩，不断百思想。（358b）

　　慧能的意思很明显，思想或思虑绝不是坏事，我们的自性，也实在要时常思想、思虑，才能表现与发挥其妙用。问题是自性不能系于思想、思虑自身，也不能系于所思想、所思虑的东西中。这便是无念，或无念之念，或上引定慧品所说的“念而无念”。种种说法，都是一样。

　　以上是《坛经》对无念、无相与无住的说法。这三无都是就对诸法不取不舍而起妙用言。无相与无住固是就诸法言，即无念亦不例外。刚才说慧能以心不染著一切法来说无念，即是以念为念诸法之意。另外，念自身亦可作为一种心法看，对于这种心法不取不舍，亦可为无念的所涵。若取著某一心法，则其他的心法或

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　　念便无法生起。另一方面，我们亦不必或更不能舍弃心法或念，因这表示主体性运作的停滞。故对于心法或念应不取不舍。

　　总的来说，《坛经》对三无的说法，还是较偏重不取方面的意思，这从上面的引文也可看到。但不舍的意思还是在那里。经文多次说到自性含具万法，以至建立、生起万法，如上引慧能闻《金刚经》而开悟所说的话。他也曾就建立万法来说功的问题：

　　自性建立万法是功，心体离念是德。（352a）

　　也曾就成一切相说心：

　　成一切相即心，离一切相即佛。（355a）

　　这是在讨论即心即佛的问题。慧能认为心、佛是在根本上无差异的，只是动态、静态不同而已：心倾向于动态，佛则倾向于静态。在本质上，动静仍是一如。“成”一切诸法的相，语气较不舍更为积极。(注17)故不舍的意思，还是在那里，慧能只是较多说不取而已。实际上，他认为最高的教法（最上乘），是同同时不取不舍的。他说：

　　见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽
　　通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。
　　（356c）

　　只会背诵文献，不求甚解，是小乘，只从事义理上的、概念上的了解的，是中乘，理解后而依教法来修行的，是大乘。即使是大乘，还未瑧完满。必须顺著不取不舍的思路或方法来实践，才是最完满、最上乘的教法。“万法尽通”，而又“万法俱备”，便有不舍的意思，且语气更有正面性、肯定性。能通才能说妙用。“一切不染，离诸法相，一无所得”，正是不取的意思。

　　四、无之哲学与实践

　　由这无念、无相与无住思路所开出的禅，可以说是无之哲学与实践。它的内涵是自性或主体性对诸法表现为不取不舍的妙用，或对诸法的不取不舍的妙用依附在自性或主体性中说。这里所谓“哲学”与“实践”，是连系在一起而成一总体或综合体（integrity）的。哲学不是离开实践的概念的组合，实践也不是没有哲学

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　　观念所表示的精神方向的一套行为。却是哲学表现于实践中，实践也以哲学为基础。就无相来说，诸法的性格本是缘起无自体，是空，它们有如是如是的相或相状，只是这些缘起无自体的东西呈现于我们的感官，使感官有如是如是的相状而已。因此我们不应对之取著，亦不必舍弃之。缘起无自体是哲学，不取不舍是实践。不过，缘起无自体这种性格，须在实践中体会，才有真切、真实的涵义；而不取不舍这种做法，亦须有义理上的基础，才能有方向。故哲学与实践，在禅来说，是密切地联系著的。就无相的情况来说，哲学与实践的结合，成就了对诸法的相状同时不取不舍的无相之主体性。

　　其实慧能的无之哲学与实践，不必到他在定慧品中提出三无的思路才开出，早在行由品他提出著名的“无一物”偈时，已具雏形。按行由品，五祖门下神秀与慧能各作一偈，以显示自家的开悟境界。神秀的偈是：

　　身是菩提树，心如明境台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
　　（348b）

　　慧能的偈是：

　　菩提本无树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？
　　（idem）

　　我们在另一文(注18)中已提过，神秀的偈显示出作者把心体看成是一清净如明镜的主体性，且把它置定在一个超越的位置，因而造成心体与万法、超越与经验分成两截的二元对立形势。慧能偈则无此二元对立的问题。它并未把主体性与万法分别置定在超越的与经验的位置，本来“无一物”也。却是两者同起同寂。有作用时便同起，未有作用时便同寂。此“时”亦非时间义，而是理论义。主体性与万法，都是在作用的脉络下说。既是在作用方面同起同寂，故主体性对万法，并无要取要舍的问题，因而是不取不舍。此中根本不表现取、舍的意识。但倘若不是这样，倘若主体性与万法被分别置定在那里，不是同起同寂，则在二元对立的形态下，主体性对万法势必有取或有舍；取则万法泯没于主体性中，舍则万法一寂便永寂。 无论是取是舍，都有泯灭万法的倾向，这便流于出世与消极。这不是健康的精神方向。惟其主体性能不取不舍，才能保住诸法，才能真正显示现世情怀，才是健康的精神方向。这里我们是以现世情怀来说健康的精神方向也。

　　这“无一物是慧能偈的关键语。其后慧能也曾多次提到这语句或相似意思的语句：

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　　世人妙性本空，无有一法可得。（350a）
　　说似一物即不中。（357b）
　　若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，
　　方能建立万法。（358c）

　　上两句的所说，都是就主体性言，但仍不出上面的意思。即是，主体性不能如我们一般看外物那样，可以被置定于某一个位置中，因而将之看成一个对象，或对象化。最后的引文：“无一法可得，方能建立万法”，意思深微，耐人寻味。此似是就主体性对万法的作用而言，其意是，主体性不执取任何一法，才能成就其他的万法。为什么呢？依我们的理解，倘若主体性为任何一法所囿，而执取之，则可能造成对主体性的束缚，使之无余暇照顾、成就其他万法。“无一法可得”是不取，“方能建立万法”是不舍。合起来，刚好是不取不舍。此仍是指涉主体性对万法的态度与作用问题。

　　无一物与不取不舍思想成就了禅的主体性，也直逼出这主体性的一个很根本的性格，这即是“不二”或“无二”。在哲学来说，二表示二元对立，是相对层面；它的作用是分割（bifurcation）。绝对的真理是不能由这个层面说的，它是一个绝对的整一体，不能被分割。任何二元的对立概念，不管是善恶、有无、一多、动静之类，都势必沦于相对的边见或偏见，障碍真理的呈现，也破坏它的绝对性与整一性。故要显现真理，必须破除一切二元对立的关系。这是一种哲学思想，也是一种实践：在《坛经》来说， 便是“不二”或“无二”。由慧能以心或主体性来说性或真理， 故“不二”、“无二”亦可显示主体性的性格，这是绝对的性格。 这性格自身是一种思想，需要透过实践来体证。

　　在《坛经》中，有关无二的说法是很多的。以下是一些例子：

　　佛性非常非无常，....佛性非善非不善。....无二之性，即
　　是佛性。（349c）

　　明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是
　　实性。（360a）

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　　善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。（354c）
　　识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无
　　是无非，无住无往。（362a）

　　若解用即道，贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人
　　言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若
　　全执空，即长无明。（360b）

　　但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体。 湛然常寂，妙用
　　恒沙。（ 360a ）

　　最后两段文字，且有很重要的实践意味。这点是很明显的，我想不必多作解释。这里我们要强调的是，任何二元的对立概念，都是“无一物”，我们都应不取不舍，才能显现主体性的智慧的妙用。就佛教的立场来说，二元的对立概念的所指，不管是状态（例如动、静）、关系（例如左、右），或性质（例如善、恶），都是我们的分别心识计度的产物，在客观方面，并不是真有那件东西摆放在那里。它本来是无的，“无一物”也。对于这些东西，我们习惯于采取一种或取或舍的反应，例如取善舍恶，或取动舍静。不管是取抑是舍，都会使我们的内心失去平衡；也无从发挥主体性的妙用。若是取之，则会为所取所束缚，不能发挥其他的妙用； 若是舍之，则会沦于断灭，妙用便无处可施。 故慧能教人无一物，不取不舍。这些义理，都是无之哲学的所涵。 无之哲学的目标，自是要我们从相对性的二元对立的层面超越上来，而臻于绝对的境地。 这便是慧能所说的“佛性”、“实性”，或“自性”。这都是主体性的异名。

　　说到无二或不二的问题，我们自然会想到《维摩经》。这部经典以宣示不二法与入不二法门见称。 维摩（ Vimalakiirti ）居士最后且现身说法， 以“默然无言”的方式，显示真入不二法门，引来文殊师利（ Ma~nju`srii ）菩萨无比的赞叹。(注19)就不二的涵义言， 《坛经》与《维摩经》的理解都是一样的，都是要超越相对性的二元对立的层面以展示绝对的境界。 不过，《维摩经》说入不二法门，是只就菩萨这种理想人格的实践言，此经入不二法门品第九开首即介绍维摩居士对诸菩萨所提的问题：

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　　诸仁者，云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。(注20)

　　《坛经》则不同，它是就佛性或自性的性格说，即是，佛性或自性具有由不二或无二所表示的绝对的性格。故两者说不二脉络不尽相同。

　　不二或无二是否定相对概念的两端，这是一种双边否定。在佛教的传统，双边否定总是指向中道这一目标。佛陀或原始佛教教人不要搞苦行，也不要纵情欲乐，应行中道，便有这个意思。中道的实践意味是很重的。(注21)尔后的大乘佛教，大多言中道。特别是中观学（ Maadhyamika ），更以发挥中道的义理与实践著称。《坛经》也论到中道。慧能谓：

　　若有人问汝义， 问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣
　　以凡对。 二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，
　　即不失理也。（ 360c ）

　　这样说中道，与传统佛教的说法不同。它充满灵机与动感，可使人当机立悟。 即是，它是以相对概念的一端（如有）与另一端（如无）作对比， 而将之消去，自家亦消去，结果两端都否定掉，同归于寂，中道即在这种两端否定，同归于寂的脉络下显示出来。 这表示绝对的真理是不能以任何相对的概念来说的。 传统佛教说中道，通常是透过同时否定相对的两端而显； 以一端来抵消另一端，而同归于寂的方式是很少见的。从这点亦可看到南宗禅妙用的一面。

　　以上所述，是《坛经》所展示的南宗禅的无之哲学与实践，它的思想骨干在佛性、自性或主体性对诸法或现象世界的不取不舍的妙用方面。《坛经》和南宗禅的思想特质，都应从这里说。从哲学理论言，慧能实已把“无”在主体性对世界的不取不舍的妙用这一脉络下，提炼成一个理念（ Idea ）。 尔后南宗禅的发展，不管是义理方面，抑是实践方面，都是环绕著这个理念而展开的。 这点可以在南宗禅的很多基本典籍中得到证明。 即使是发展到公案禅，“无”字也成为一核心的公案，为修禅者所必须通过的门关。 著名的公案结集《无门关》，便是以“无”字命名。 作者无门慧开在这部公案结集的开首，便开宗明义地说：

　　佛语心为宗，无门为法门。(注22)

　　又说：

　　大道无门，千差有路。透得此关，乾坤独步。(注23)

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　　“无门”中的“无”，可指遮拨义的无，亦可指理念义的无。若取后者，则是无之门，是参透无之哲学的实践或方法、门径。在该结集的第一则题为“赵州狗子”的公案中，无门慧开又说：

　　参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。.... 且道：如何是祖师关
　　？只者一个无字，乃宗门一关也。遂目之曰禅宗无门关。 透得
　　过者， 非但亲见赵州，便可与历代祖师，把手共行，眉毛厮结
　　。 同一眼见，同一耳闻，岂不庆快！莫有要透关底么？将三百
　　六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字。 昼夜提
　　撕， 莫作虚无会，莫作有无会，如吞了个热铁丸相似，吐又吐
　　不出。 荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然内外打成一片。如
　　哑子得梦，只许自知，蓦然打发，惊天动地。 如夺得关将军大
　　刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖。 于生死岸头，得大自在；向六
　　道四生，游戏三昧。 且作么生提撕？尽平生气力，举个无字。
　　(注24)

　　这段文字的涵义，精妙之极，禅的无之哲学与实践的动感与力量，表露无遗。这实在把禅推至一个高峰。不过，由于这不是本文要讨论的范围，这里便就此打住，由读者自已去推敲、领会其中的精妙之意。

　　五、不是不立文字，而是不取不舍文字

　　最后，我们想澄清两个问题，这都与上面所说的禅的思想特质有关。第一个问题是，很多人把禅理解为以孤寂为目标的修行法，所谓“禅寂”。禅当然有其孤寂的一面，特别是在修行的途径中，到某一个阶段，是需要与外界隔离，俾能专心于生命的净化。但这决不是禅的终极目标。禅的终极目标，就南宗来说，还是在转化世间方面，一切不取不舍的妙用，都不能离开这个目标。修禅而沦于光板孤寂，超离世间，只是不善修学而已。这在宗门被讥为蛤蟆禅、老婆禅，或野狐禅。(注25)

　　另外一个问题是，很多人以为禅是不立文字，甚至要舍弃文字，排斥以文字来记载祖、佛的觉悟经验的经典。这是不正确的，起码作为南宗禅的哲学与实践的基础的《坛经》，并不是如此。南宗禅是禅的主流，我们通常也以它来概括禅。

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　　实际上，慧能在《坛经》中常提到或引用佛经。此中包括《金刚经》(注26)、《大般涅槃经》(注27)、《维摩经》、 《净名经》(注28)、《楞伽经》(注29)、 《法华经》(注30)（注 30 ）、《菩萨戒经》(注31)。 另外，整部《坛经》有很多处提到般若波罗蜜多，可见它与般若思想的渊源，非常深厚。 慧能自已也曾明确地说：

　　吾传佛心印，安敢违于佛经？（359a）

　　经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由已。（355c）

　　慧能对经典的态度，非常清楚。他自认自已的所传，并不违于佛经；佛经自身绝不足以构成吾人在思想方面的障碍。吾人或迷或悟，都是自已负责。这里似隐含一个意思：慧能固不排斥经典，亦不鼓励人过份倚赖经典， 却是要人努力修为，基本上以自家的力量进于佛道。 至于文字，那是用以构成经典者，慧能亦从未排斥，亦未提倡不立文字。他对文字的态度，就关到诽谤经典的问题，表示如下：

　　执空之人有谤经，直言不用文字。 既云不用文字，人亦不合语
　　言。只此语言，便是文字之相。（ 360b ）

　　又说：

　　直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。 汝等须知，自迷犹
　　可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。（ Idem. ）

　　慧能不但反对人诽谤经典，因为这样会招来罪障、恶业。他对那些要舍弃文字的人也不以为然。文字的外在表现（相），便是语言；舍弃文字，也应舍弃语言，这是不当的。另外，“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字”，即是说，文字有它自身的作用，即使我们说不立文字，否定文字的存在的价值，我们仍要靠文字来表示这个意思。这种论证不是很好的。维摩居士不是以默然无言来表示入不二法门么？这显示出要超越文字，并不一定需要文字来做，不一定要“以言遣言”的。不过，慧能的意思很清楚，他未有提倡不立文字，也未否定文字作用与价值。

　　尽管这样， 宗门发展至后期，还是有呵祖骂佛的事发生，有人烧毁佛经，和焚烧佛像。 这殆是慧能想像不到的。这些极端的事情的发生，恐怕有其背后的原因。 一般的推测是，禅发展至末期，佛、祖师与经典的地位越来越高，特别是前

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　　二者，高至被宗徒当作偶像和咒文来崇拜，这大违六祖慧能强调自悟、自觉的理性的精神。因此有人呵祖骂佛，烧毁佛经、佛像来提醒宗徒不要搅偶像和咒文崇拜。这是很可理解的。这种做法，实有其象征意义（symbolism）。不过，这并不足以显示禅特别是慧能禅不立文字。

　　慧能对文字经典到底持甚么态度呢？他未有说不立文字，也对不用文字的人不以为然。这很明显表示他对文字（经典）持不舍的态度。 但这并不意味他非常重视文字经典。他虽说佛经没有“过”，又说自已不敢违背佛经， 但他毕竟念念在自悟，强调“迷悟在人，损益由已”。 觉悟的关键，在乎自己已能否凭自已的力量，开出智慧的火花。 佛经在这方面帮不了很大的忙。若自已能开出智慧的火花，而得觉悟，则一切佛经都可以作为觉悟的注脚，因而可以“转经”。 否则，若只识背诵经文， 而不求自悟，则只能跟著经文的脚跟转，或是“被经转”。对于这个意思，他说：

　　口诵心行，即是转经。口诵心不行，即是被经转。（355c）

　　他并说下面一偈：

　　心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。（Idem.）

　　“法华”即《法华经》，泛指一般佛经。“心行”即是主体性能作用，能实践。“心不行”则否。这“心行”是觉悟的关键，要靠自力。口诵经文是无关重要的。若主体性能开发出智慧的火花，则能觉悟，一切经典都成了觉悟的注脚。这表示慧能并不很重视经文，或口诵经文。他对文字经典的态度，殆是劝人不要取著它们，一切要以自家觉悟为主。

　　我们以为，慧能对文字经典的态度，是既不舍弃，亦不取著，即是不取不舍。这亦可以说是主体性或自性的一种妙用。

　　后记

　　这是一篇透过《坛经》来看南宗禅的思想特质的文字。我们把南宗禅的思想，归结到无之哲学与实践上去；此中的焦点，是无之主体性对诸法的不取不舍的妙用。实际上，学界研究《坛经》思想的文字很多，我自已也看过不少。这里我只

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　　把自己的见解写出来。这些见解，恐怕也受了现有的研究成果的影响。 关于这些研究成果，我并不全感觉满意。我在这篇文字中能做到甚么程度，自已也不敢说，也不便说。 这有待高明的读者来作评论了。在这里我只想补记一点，这便是日本的禅学宗师久松真一以“无相的自我”来说禅（特别是南宗禅）的主体性的问题。 对于这一说法，我是抱保留态度的。依久松，“无相的自我”（ Formless Self ）指那超越一切相对相状、 不执取任何特征的真正的自我， 或真我（ TrueSelf ）。这个说法，散见于他的很多著作中。(注32)首先，“无相”一词与般若思想和中观学有密切的关连。它们盛言三三昧（三种禅定、观法）， 其中即有无相三昧(注33)，其意是我与我所有的东西都是缘起而成， 都无自体，都是空，因而没有固定不变的相对相、差别相，我们不应对之起执。 慧能说无相，大抵也是这个意思，不过，他是附在自性或主体性的脉络下说。 故“无相”不必能“在性格上确定”（ characterize ）禅的特质。 再者，《坛经》说三无：无念、无相、无住，如上所示， 无念占较重的分量：若说禅是无相，倒不如说禅是无念。实际上，无念更能显出主体性的灵机与动感。
　　至于以“自我”说禅，也是可争论的。《坛经》盛言自性，以之为吾人的主体性，但却少说我。这“我”在佛教中是有些问题的。原始佛教说“无我”，大乘佛教则说如来藏我、佛性我，以常、乐、我、净来说涅槃。 当然这两种我的意义层面是不同的。“无我”所无的“我”，是执著的我、生死的我； 如来藏我、佛性我或涅槃我的“我”则是精神意义的主体性， 它有无限性、绝对性、主宰性与规范性。这正是哲学上的“主体性”（ Subjectivity ）的意思。 不过，为了避免引起误解， 我想还是少用“我”为佳，用“主体性”便很恰当。实际上， 久松自已也常用“主体”、“主体性”这些字眼来说大乘佛教的精神主体。

　　在这篇文字中，笔者用“无之主体性”来说禅的精神主体，而不说“无相之自我”，便与上面的考虑有关。“无”固可涵无相，同时亦可涵无念与无住。这“无”当然不是虚无，一无所有，而是对诸法不取不舍的妙用。

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　　注释

　　注02 我们所根据的《坛经》是宗宝编的本子，收于《大正藏》第48
　　卷中。以下所引《坛经》文字，为省篇幅起见，不再标“大正
　　藏四八”字样，而只标页数与栏位。

　　注05 有关般若文献的无住的说法，参看拙文〈般若经的空义及其表
　　现逻辑〉，载于拙著《佛教的概念与方法》中，台湾商务印书
　　馆，1988，页28-30。这里说无住有不取的意思，也有不舍的
　　意思，可以说是基于般若文献的双非或双边否定的思考方式，
　　即同时否定相对的两边或两端。取与舍正是相对的两边也。有
　　关这双边否定的思考，参看上提拙文，页27-28。

　　注07 《大正藏》八，541a。

　　注09 《大正藏》八，541a。

　　注11 《大正藏》一二?768a。

　　注13 《大正藏》一二?769a。

　　注15 例如：《法华文句》卷三，《大正藏》三四，37c；同书卷七，
　　《大正藏》三四，91a-b，《维摩经玄疏》卷四《大正藏》三八
　　?545b；《维摩经略疏》卷八，《大正藏》三八?677a。

　　注17 要注意的是，慧能说建立一切法，或生起一切法，并不是构造
　　论或创造论的意思，如西方哲学的那种。 他仍然是就佛教的根
　　本的缘起的义理来说。 建立与生起一切法，实是成就，成全一
　　切法之为缘起因而无独立的自体这一性格之意，而不是要建立有
　　独立的自体的法，亦不是要透过从无到有的方式来创造一切法
　　之意。

　　注 19 关于《维摩经》所论的不二法与入不二法门，参看《大正藏》
　　一四?550b-551c。

　　注21 有关中道及其践，参看拙文〈从巴利文与汉译经典论原始佛教〉
　　载《狮子吼》，第二十八卷第四期，1989年4月。

　　注23 Idem.

　　注25 蛤蟆禅、老婆禅都指疲弱无力，了无生气的禅法。野狐禅则特
　　别指那些以远离世间、不落因果的现象界以独善其身的禅法。
　　参看《无门关》第二百丈野狐公案（《大正藏》四八?293a）。

　　注27 349c、356c、359a。

　　注29 356a。

　　注31 353b。　　and Resurrection"，in The Eastern Buddhist，Vol.VIII，
　　Nos.1 and 2，1975.