明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨
孙中曾
国际佛学研究第二期（1992.12出版）
灵鹫山出版社出版
页141-176

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前言

手持如意，巍巍独坐，普为群生，全提这个，时人不识，当
面错过。咦！几瓣梅花落剡溪，四明山下神风播。
----瑞白明雪<云门先和尚真赞>（注1）
单传之道，起伏奠纪，四序推移，周而复始。冷数百年，吾
师蹶起，丕振纲宗，道冠天宇。夫是其谁，密云老子。
----费隐通容<天童老和尚赞>（注2）

瑞白明雪和费隐通容各是湛然圆澄与密云圆悟的弟子，可谓是直
承曹洞、临济两脉的主要法嗣，曹洞与临济两脉在晚明的复兴实是起
自浙东一隅，所谓 < 几瓣梅花落剡溪，四明山下神风播 > 就明指出
剡溪与四明宗风大盛的现象，而天童密云的兴起更是促使吴越地区宗
风炽热的主要关键，所谓 < 单传之道，.... 冷数百年，吾师蹶起，
丕振纲宗... > 就是临济宗在吴越地区振起的实据。而费隐通容又于
另一赞中直称：“三十年来，宗风大震，端居寰海，全提正令，中兴
济道， 百年龟镜（注 3 ）”费隐通容所谓三十年来宗风大震是指密
云悟的直接影响，但在其后，临济一脉竟获清圣祖青睬，密云悟的天
童继席弘觉道斋于顺治十六年获诏北上，诏书云：“闻尔禅僧道忞，
临济正传，宗门法器
....是用特遣僧箓司右，阐教净行，禅僧法玺，斋敕□往，召尔来京
，欲闻玄风....（注4）。”临济一脉至此可谓极盛矣！因此，临济宗
被认为明季复兴的开山祖师即是密云圆悟，所领风骚不下明末四大师
。但要论及湛然澄与密云悟的兴起，则必须以浙东一地为宗风丕变之
枢纽，方可洞见其间堂奥。
明朝中叶自阳明提倡良知说以来，整个知识分子的思维方式即环
绕著阳明心学为主轴而展开。阳明学说强调自省功夫，以自省吾心之
良知为真理的决断点，向上提撕一破前人窠臼。因此，破除思想的形
式束缚是王学的一大特色，在此风潮之下，种种形式的框架也随著思
潮的演进而逐渐解除，

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形成学说间互相融通与论辨的言说场域，三教合一的论点与阳明左派
的理论发展都是破除形式的衍生结果，公安派与竟陵派的文学观点也
是此一风潮的产物，本质性的思考成为论辨真理的试金石，权威和既
有的价值体系均重新被评估，何心隐，李卓吾辈的掘起，正足以表述
此一现象。因此，佛教在此一大环境的笼罩下也产生重新整合的新现
象，所谓法性与法相、禅净的融合、与外教的对话等都是佛教思想的
新脉动。明末袾宏、真可、德清和智旭四大师就是突破宗派、法脉传
承关系，又会通诸宗的代表人物，成了门末大德的新典范。
但由于阳明之学兴起于浙东姚江，王龙溪、周海门一脉传承，四
无上根之说，即根据浙东为主要的活动区域，黄宗羲谓：“象山之后
不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之，慈湖决象
山之澜， 而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也（注 5 ）。
”故就王阳明的理论发展而言，王龙溪实是主要论者。
但同时，龙溪之学如黄宗羲所评断，其学说往往近于禅、老（注
6），故就一般论学之士而言，王龙溪与周海门方始引禅入儒，所谓：
“自姚江倡学以后，龙溪海门诸公始不讳言佛（注7）。”因此佛儒
交会的互动情形在浙东龙溪之后尤为显著，故而浙东一地既是儒门开
创之地，也是宗风兴革之地，在了解浙东宗风兴起之前，首先须了解
浙东一地的核心思潮为何。这就是本文所探讨的主要问题。

一. 海门与明末浙东思潮

王畿的<天皇证道记>中以四句教为阳明的师门教法，但四句教（
注8）的工夫却有不同，钱德洪与王龙溪以“四有”与“四无”之说
相互论辨，而导致阳明点出上根与下根之器的入道差异，此说一出，
虽称此乃阳明晚年思想，但也将此一命题摄入纷扰不断的争议之中，
造成阳明学说的分歧，但在论争中，王龙溪的四无观点并未改变，甚
至透过不断的讲学将四

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无论点普遍化，黄宗羲所谓：“....先生（王龙溪）之论大抵归于四
无，先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江
浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟....（注9）。”，因此王龙溪的
讲学几近带领四无思潮近四十年。

但就浙东而言，承继王龙溪一脉瓣香的就是周海门，虽然王龙溪
与周海门常以门人弟子称及，但实际上周海门与王龙溪并无真正的门
生关系，实则他们所传承地不过是阳明四无之教的义理而已（注10）
。由于周海门承继龙溪四无之教，因此使四无的风气重振于浙东，刘
宗周在〈祭周海门先生文〉中曾记载：

....斯道之不传于世盖千有余年，而吾越阳明子以良知之说
启天下及门之士，于吾越最著者为龙溪先生，又百年龙溪之
门于吾越最著者为先生（周海门）（注11）。

周海门於越地讲学的主要时间是万历中到天启年间，吴越之地无
不尊之为硕儒，他引领浙东趋学于四无之风，则正如邹元标于其〈东
越证学录序〉中所记：

....新建传习诸录所称“存理遏欲”，谆谆详挚，〈天泉证
道〉初语如花，欲吐尚含其萼，后龙溪氏稍稍拈出，闻者多
不开悟，周子复扬其波，....龙溪见地非不了义者所能究竟
，继之（周海门）后龙溪而出者也，....东越之去，从今益
显益光者，非继之氏乎（注12）！

所谓“天泉证道，初语如花....”正是点明王龙溪和周海门之间
以“四无”之说相承继的关系。
至于周海门在吴越之地引领风潮，可由其讲会之盛，与会人数之
多而知，在《东越证学录?小仓题词》中可见当时盛况：

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余昔宦留都（东京），讲会盛行，一会动百计，以人数多谓
之大会，中有七、八人者，复自为会，以人数少称小会别之
，小会视大会为期更密，辨证更详，催趱更紧，余与其间深
藉益焉，今予剡有每月初三之会，是所谓大会者也..（注13）
。

由大会、小会的人数判别来看，周海门实是擅领浙东风潮我主要
大儒。虽然当时许孚远与张阳和都是浙东名儒，但张阳和多居于京师
（注14），而许孚远门生零落，居于家乡时间也不甚长久，故其影响
实为有限（注15）。因此浙东一地，久经阳明、龙溪教化，而周海门
提撕一振，使得以无善无恶为至善本体的本体观风行于浙东，由此会
通佛家空观，正是宗风大盛的主因。

二、周海门无善无恶的至善本体与禅宗思想

在论及周海门与浙东思想风潮的思想内容时，对于无善无恶的本
体掌握为主要门槛，这可由其〈会语〉及南都〈九谛?九解〉的论辩中一
窥其思想的堂奥。
万历二十年间，南都讲会对本体是“有”是“无”争辨不休，主
要集中在周汝登与许孚远两人身上，原因即由于拈〈天泉证道〉一篇，
相与阐发之时，许孚远未能同意，故上〈九谛〉示于会中，而后周汝登
则写〈九解〉回复许孚远的质疑。
在九谛与九解的论辨中，值得注意的是明末诸儒对于本体的观念
呈显，这使得儒佛之间的会通，在本体性的思维上有其共通性，虽然
其本体所立不同，但却使得本体的命题成为学术论究的一种模式，因
此，儒、佛、道的本体思维不再是对立的两橛，而反倒成为本体思维
上比较与判析基准点，因此，浙东一地对于本体的观念是致使宗风大
盛的主要因素。故周海门“无善无恶”的本体观与佛教禅宗思想的联
系就颇耐人寻味，因而以下对周海门本体概念的分析或可为浙东宗风
大盛之因做一注解。

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〈九谛〉与〈九解〉可说是对“有”与“无”的本体论辨，但就周汝
登及其弟子门生而言，则不过是加深其对“无善无恶”之体的肯定与
认识，这正如周汝登，在〈南都会话〉中所言：“....先生为九解复之
，天泉宗旨益明，....（注16）”，因此从〈九解〉的观念中吾人不难
推出周海门对于四无之说的本体论，且从周海门对“无善无恶”的本
体论中亦可窥见浙东宗风盛的原因所在。
周汝登在论证无善无恶之本体与善体的本体时，以本体论做为整
个探究的框架，所谓“维世范俗，以为善去恶为提防；而尽心知天，
必无善无恶为究竟（注17）。”从这句话即可看出周汝登对于本体论
的深刻认识，因为他已区分出功夫与本体的（即体、用）间的差异，
这句话表明出以善体为本体之时并非探究“尽性知天”的本体论，因
为若以善体为本体，则应是落在“用”的范畴之上，故已然落入规范
应用的第二义了，在第二义时，善体不过是无体的作用而已。因此，
当本体是所谓的善体、或恶体时，善体即处处生善，恶体即处处生恶
，那么若人有善有恶的行为产生时，势必既有善体、又有恶体，如此
，则势必有善恶两体同时为本体，而这与“体”的概念相冲突，因此
他说：“不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者
，本来之体”。
周汝登在此是运用消极的方式说明本体不可为善体或是恶体的原
因，但更重要的是，本体是“无善无恶之体”时是个什么？周汝登认
为只有当本体是无善无恶之“体”时，方能成就为善为恶的“用”，
他说：“无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而
始真”，这两个命题充分说明了“体”“用”间的关系，所谓“无善
无恶，即为善去恶而无迹”，是指出以无善无恶为本体的作用，亦即
，当“无善无恶”的本体发动作用之后，能够使得“为善去恶”的功
夫作用后又不留任何作用的痕迹”。“体”仍然回归为“体”，而“
用”不过是“体”发动后的道德实践，道德实践完成“为善去恶”后
并不存留，“用”不过是“体”的对应生成而已；而“为善去恶，悟
无善无恶而始真。”则是指出“为善去恶”

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的道德实践必须以“无善无恶”为本体时，其道德意义才能显发，这
主要原因就在于道德实践的意义在于自由意志的行使，为善或为恶若
不以自由意志为抉择的前提时，道德的行使并无意义，所以“为善去
恶”的道德实践要有道德意义，必须充分地意识到，只有以“无善无
恶”为本体时，才能提供或善或恶的抉择，这才具有真正的道德意义
。
就周海门的体用观来看，其体用互动的观念是承继阳明而来，阳
明在 〈 天泉证道记 〉 中所言：“汝中须用德洪功夫，德洪须用汝中
本体（注 18 ）”就是体用不二的表明。但黄宗羲在《明儒学案》中
却批评周海门说：“先生（周海门）之无善无恶，即释氏之所谓“空
”也（注 19 ）。”何以黄宗羲会对周海门下这个断语？在这点就和
周海门对于本体的看法有极其密切的关系，在本体的说明上，周海门
曾在 〈 武林会话 〉 的问答中阐述他对本体的看法。

问：“本体？”先生曰：“汝见虚谷乎，呼之则响应，谷中
何有？又不见橐籥乎，动之则风生，橐中何有？能生响生风
，则决不断灭。然虚而无有则无可形容。周子言：‘无极而
太极’，以明无而不灭也。言：‘太极本无极’，以明有而
无物也。孟子言：‘乍见孺子之心’，只说得响与风，以上
难说（注 20 ）。”

周海门认为本体就像是“虚谷”和“橐籥”一样，原是“虚而无
有”的本体，故以用具体的“有”来加以说明，因此说“虚而无有则
无可形容”。但周海门也强调这“虚而无有”的本体虽不能具体显明
，但却可以对应生成，所以他说孟子所言：“乍见孺子之心”是虚谷
与橐籥所得的响与风，就是为善之心的乍现是本体作用的反应，同时
也是：“无善无恶，即为善去恶而无迹”的观点。在 〈 九解 〉 中他
更进步引申说：

....太虚之心，无一物可著者，正是天下之大本，....〈九
解?解三〉。

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又言：

....故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。
是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已
，....〈九解?解一〉。

周海门将儒门传统的用语全部同起来，所以“厥中”、“一贯”
、“至诚”、“至善”都是同样“无善无恶”之至善本体，而此“无
善无恶”的本体又被认定是“太虚之心，无一物可著”的天下大本，
因此，由这个观念来看周海门“无善无恶”的至善本体时，不免让人
怀疑其本体不过是将释氏之“空”换一名目而已。事实上，周海门在
论其本体时，本来就不甚避讳佛典的延引，尤其对于《六祖坛经》的
思想颇为尊崇，他对六祖坛经在佛典中的定位是：“佛说图书典谟，
而《坛经》，《论》《孟》《学》《庸》也（注21）。 ”亦即将《
坛经》视为与《论》、《孟》、《学》、《庸》同等重要的地位。因
此，若需对周海门的本体论有所诠解，则需依《坛经》搜寻而不为功
（注22）。
首先，就思想的角度而言，《坛经》的思想本来就融贯有中国传
统的玄学，是印度佛学中国化的重要典籍（注23），因此就思想会通
的角度看来，《坛经》的本体论尤其值得重视，而佛教的空观表现在
《坛经》上，从以下的引文即可看出：

....善知识！我此法门从上以来，先立无念为宗，无相为体
，无住为本，无相者于相而离相，无念者于念而无念，无住
者人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语、触刺
、欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境，若
前念、今念、后念、念念相续不断，名为系缚于诸法上；念
念不住即无缚也，此是以无住为本。善知识！外离一切相名
为无相，能离于相即法体清净，此是以无相为体。善知识！
于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心
。若只百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，是为
大错，学道者思之，若不识法意，

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自错犹可，更劝他人，自述不见，又谤佛经，所以立无念为
宗。善知识！何立无念为宗，只缘口说见性，迷人于境上有
念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生，自性本无一
法可得，若有所得、妄说祸福即是尘劳邪见，故此法门，立
无念为宗。善知识！无者无何事，念者念何物，无者无二相
，无诸尘劳之心，念者念真如本性，真如即是念之体，念即
是真如之用，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念真如，有性所
以起念真如，无眼耳色声，当时即坏，善知识！如自性起念
，六根虽有见闻觉知，不染意境而真性常自在，故云：“能
善分别诸法相， 于第一义而不动” 〈 曹溪古本?六祖坛经
（注 24 ）。

《坛经》中明言，其空体之意就是无念、无相、无住，而无相是
在现实的眼耳鼻舌的假相中识得真如，所以言：“无相者于相而离相
”，亦即离却一切相名就能不为相名所动，就是法体清净；而无住更
直接点明人性中本质之所在是善恶价值的“空”，这点在《敦煌本》
中并不明显，《敦煌本》只言：“无住者，为人本性.... ”， 而《
曹溪古本》则加入了“无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤
之与亲、言语、触刺、欺争之时，并将为空，不思酬害”，事实上，
《法宝本?坛经》所填加的部份，主要是强调出人性善恶的论点。而
由于明朝刊行的《坛经》和敦煌本在内容与义理上，均有一定的差距
。这种差距当然曾被抨击为“窜改”，但就思想的角度来看时，这种
差距正突显出思想的流变，所以；在《曹溪古本》中对善恶的探讨就
值得重视，《曹溪古本》在对慧名说法时，比《敦煌本》多出一道善
恶论的观点，《曹溪古本》言：

....慧明作礼云：“望行者为我说法。”能云：“汝既为法
而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说良久，”谓：“明
白不思善、不思恶，正兴么，时那个是明上座本来面目”，
慧明言下大悟....（注25）。

无善、无恶之体，视为人之本来面目，是明刊本的主要观点，这
点在〈南顿北渐第七〉中又再加强，所谓：

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....曰：“学道之人，一切善念、恶念应当尽除，无名可名
，名于自性，无二之性，是名实性，于实性建立一切教门，
言下便须自见....（注26）。

自性与实性才是人性的本性，也就是不生善念，不生恶念的实性
才是自性，《曹溪古本》在不思善、不思恶，即善恶之念尽当摒除
的看法上，实与“无善无恶心之体”的本体观相接近，因而，当周海
门的“无善无恶”之体是就指“良知”而言时，其相会通之处不免被
识认为禅，这正如周海门在解孺子入井之例时所言：

恻隐之心如见孺之入井时，羞恶之心如受须□之食时，与恭
敬是非等心，临时俱不自知，不自知则亦不自有，自知自有
则反成伪矣！故曰：“无善者，乃所以为至善也。”孟子言
：“人皆有之者。”只提醒与人看，又就此心加个美名，曰
：“仁、义、礼、智。”就本人心上，其实无如是念，无如
是名，安得谓之有，因显此妙用，安得谓之无，非从外得，
故曰：“我固有之也。”（注 27 ）

周海门认为良知之心是无善无恶之至善本体，而仁义、礼、智等
“有”，不过是所加的“美名”而已，就人性本质而言，人性自性是
无有之实有，而此实有之性又由我而生，因而谓之“有”，这观点正
可相通于“无名可名，名于自性，无二之性，是名实性”。
若就“念念无住”的观念来看，念是会通无相、无住的核心思想
，所谓“念念之中不思前境，若前念、今念、后念，念念相续不断。
”的观念，和周海门所谓：“橐中何有？能生响生风，则绝不断灭。
”之意是相通的，周海门在言“过”之时则言：

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....惟过而不改，以无心失之者，以有心成之，以前念逃之
者，以后念遂之，然后乃谓之“过”....（注28）。

周海门以前念、后念的说法来解释“过”的形成，这和其所谓：
“为善去恶而无迹”的观念是相贯通的，是由于“念起”与“念灭”
之间，念念相承不过是无善无恶之体的发动而已，因此，《坛经》的
无念、无相、无住的空体和周海门无善无恶之至善本体实有相通之处
，若参照《古本曹溪?参诸机录第六》中即可知之更详，所谓：

....乃曰：“汝见虚空否？”对曰：“见。”彼曰：“汝之
本性犹如虚空，返观自性，了无一物可见是名正见，了无一
切可知是名真知，....无有青黄长短，但见本源清净，觉体
圆明，即名见性成佛，....（注29）。”

这和海门所谓：“太虚之心，生一物可著者。”在义理上相通，
《坛经》所谓的正见与真知，实是缘起性空之意，而海门在论老子之
“空”时，则言：

....然空亦离不得有，非有空亦无，....可见有以成无，无
以成有，实处是空，空处是实，有无空实分不得，取舍不得
，于此圆融，方称妙悟....。

这和《坛经》“若无眼耳色声，当时即坏，....六根虽有见闻觉
知，不染万境而真性常自在....。”是相同的意思。
黄宗羲抨击周海门的无善无恶即是释氏之空，在《曹溪古本?六
祖经宝坛》的对照下，是可以做此诠释，但事实究竟如何，仍是难于
疏辨，这在湛然澄及其弟子的问答中尝论及此事，颇值吾人深思，其
言：

....问周海门相会否？师曰：“尝会。”曰：“他是道学耶
？禅宗耶？”，师曰：“道学”，曰：“恁么则不合也？”
，师曰：“在天而天，在人而人（注 30 ）。”

湛然澄对周海门的评价其为公允，所谓“在天而天，在人而人”
，正是天人之间仍守儒家本位的写照，但是周海门对于其无善无恶的
至善本体的解说，实与佛家实体颇为相近，由于观念上的相近，对于
引进宗风而言，实有莫大助益，这与魏晋之时老庄玄理与佛教的会通
实有同出一辙的味道。周海门在越中一地以大儒著称，引领讲会，对
于后进在观念的启发上，影响尤加深远，因此，海门提倡的无善无恶
之体，与引入宗风的关联实为巨大，其影响正如海门的论道至友陶石
篑，在论阳明、龙溪的影响时所言：

....如阳明、龙溪而后许其辟（辟佛），何者？以其阳抑而
阴扶也，使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣！今之
学佛者因良知二字诱之也。明道虽真辟佛，而儒者之学亦因
此一变，其门人亦遂归于佛矣！二先生者真有功于佛者乎！
....（注31）。

陶望龄所谓“今之学佛者皆因良知二字诱之也”，可谓深得浙东
本体论的影响要旨。

三、浙东破除名相之风与三教会通

周海门提出〈九解〉驳斥许孚远的〈九谛〉，在本体论的概念上
以无善无恶为良知之体，与释氏之空体接近，但更重要的问题是，周
海门提供一种新的论道形式，就是破除名相的范围，走向会通的涯岸
，这对于宗风大盛于浙东，在形名的论究上实有推波助澜的功效，周
海门在〈武林会语〉上与门生的问答中尝说：

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“象山、阳明之学杂禅是否？先生曰：“....夫禅与儒名言
耳。一碗饭在前，可以充饥、可以养生、只管吃便了。又要
问是和尚煮的，百姓家煮的....（注32）。”

从这段问答中可以清楚的看出，周海门想要破除名相形式上的意
识型态，他指出：“夫禅与儒名言耳”，是认为禅与儒的差别主要是
由于形式上的名、言所致，而本质上的差异并不可以因形式而妄下判
决，因此，周海门将儒佛的差异视为形式的名言关系，主要是指向更
根本的本质性问题，尤其在所举的例子上，更可看出他的著重点在于
“用”上面，他说一碗饭的作用是充饥也罢，养生也罢，只管吃便是
了，意思是只要能够达到所用的目的，就可以不论其形成的过程为何
。 周海门破除形式，直指本质的观念在晚明思潮中至为明显（注 33
），李卓吾曾就儒、释、道三家的会通点立下断语说：

儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死
，故曰：“朝闻道，夕死可矣！”..唯志在闻道..（注34）。

因此如何闻“道”？如何认识“道”？（即真理）才是本质性的
问题，至于儒、释、道不过是言诠的工具，道才是真正的目的，在此
观念下，儒、释、道的会通是求取言诠之外的道，而破除形名的真理
观，是形成三教会通的基础，而晚明三教论的普遍现象也盛行于浙东
。陶望龄在儒释形式的分判上有所谓：“儒、释皆津筏边事、到则舍
矣！”（注35），在工夫论上则说：“....时时提起即是念念放下之
妙诀也！愚近日依之，深信舍此无法，亦甚觉省力，此是三教中了性
的第一神丹，一超直入的秘旨....”（注36），陶氏所谓津筏边事即
是周海门所谓的“名言”，都是求道的工具而已，而陶氏在工夫论上
也是要求会通三教，寻求“一超直入的秘旨”，

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因此可知，在周海门与陶望龄的引领下，破除形名、会通三教的观念
甚为风行，这也可以由《东越证学录》门生问答的过程中，知其风行
的盛况，即使在儒门殿军刘宗周与陶奭龄所主持的证人讲会，仍然不
能脱离此一风气，这如刘宗周与其门生王右仲即有如下的问法；

问：“禅门说得是者，自应采取，非宽于禅，四科能直证本
体，即当取之，亦非四科原无二道，亦无殊指（注37）。”

王右仲所谓“说得是”与“能直证本体”者“均应采取”，这观
念与周、陶二人并无二致；从这些现象来看，所谓破除名相（或名言
）、直识本体的论道方式风行于浙东，而儒、释、道均可运用之而为
求道之方，这促使儒家讲论禅法的正当性得到肯定，因此引禅入道成
为合法的论证形式，直接促使佛门禅宗大盛于浙东，陶望龄谓：“今
之学佛者，皆因良知二字诱之也。”可以论定。

四、泰州一脉之风行与禅门的会通

黄宗羲论阳明之学风行天下的原因时，尝说：“阳明先生之学，
有泰州、龙溪而风行天下（注38）。”，泰州一脉是以王心齌提倡“
百姓日用即道”的简易法门为主，因此黄宗羲评论两人的特长时言：
“阳明以下，以辩才推龙溪，然有信有不信，惟先生‘指王心齐’于
眉睫之间，省觉人最多，谓‘百姓日用即道（注39）’，龙溪精于论
道，于阳明之学多所发明，而心齌则善于省觉众人，对众人提撕之力
最大。”大但泰州一脉到明末之时，则如黄宗羲所言：“非名教之所
能羁络”的现象至为明显，而这点与释氏的关系至为密切。
周海门与泰州学派之间的关系，主要是由于黄宗羲判周海门为泰
州学案的一员，黄宗羲的判别点主要有两个方向，第一是师承上因素
，第二则

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是义理上的传承，首先就师承而言，黄宗羲的认定与周海门的自我认
知颇有差距，黄宗羲认为周海门师承于罗近溪，故其言：“先生供近
溪像，节日必祭，事之终身。（注 40 ）；但就《东越证学录》来看
，周海门自认其学乃承继龙溪之后，正如同陶望龄所言：“越自龙溪
先生既没， 微言将陨，赖海门丈后起而续之.... （注 41 ）”，实
表明出周海门想要承继龙溪的心理，因此，就周海门的心理而言，他
实是王龙溪的嫡传正宗。

周海门与泰州在师承上的关系，从他对心斋后嗣的态度上，也可
一窥一二，周海门在 〈 题一脉关情卷 〉 中言：

....之垣（心斋嗣孙）命调元（之恒子嗣）访予林间，予一
见把手问讯，不自知其喜之何从，心斋子直截透悟，足称东
海圣人，而予异代相孚，皈依诚切，以故见其孙若曾道义一
脉，比于同宗相见之喜，....。
《东越证学录?卷九?题一派关情卷》

周海门认定这是“同宗相见”之喜，而不言其承继的关系，可见
在师承上，周海门与心齌一脉自是有隔。
由师承上，可以得知周海门与泰州学派之间的关系并非如此直接
，因此，所谓泰州一脉的风行于浙东的概念，主要是由工夫论的传承
而言，黄宗羲主要是认为周海门与罗近溪均是以“祖师禅”立教，故
以此判为同一师门，黄宗羲言：“....不落义理、不落想像，先生真
得祖师禅之精者（注42）。”又论周海门为：“先生教人贵于直下承
当，尝忽然谓门人刘塙曰：‘信得当下否？’塙曰：‘信得’，先生
曰：‘然则汝是圣人否！’塙曰：‘也是圣人。’先生喝之曰：‘圣
人便是圣人，又多一也字！’其指点如此甚多，皆宗门作略也（注43
）。”在泰州学案中言：“顾端文曰：‘心隐辈....，所以能鼓动得
人，只缘他一种聪明，....。’义以为非其聪明，正其学术也。所谓
祖师禅者， 以作用见性，.... 释氏一捧一喝， 当机横行.... （注
44 ）”， 黄宗羲对周海门的判断当然有其根据，但由此中吾人也可
窥出其中线索，即周海门自认其师承乃继龙溪之后，但黄宗羲却将

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之判为泰州门人，这中间的差异就在于周海门的本体工夫有两种法门
所致，就本体而言，周海门以“无善无恶”之旨为中心，而就工夫而
言，则以“日用百姓”、“简易直截”的当下机缘为教法，事实上，
周海门会同王龙溪与王心斋的立论，使之复返王阳门本旨是其心志所
在，这在〈重刻心斋王先生语录序〉中言：“....阳明先生作，继有先
生，又有龙溪，先生共将此心此理，昭揭示人，一时三王可谓千古奇
遇，....（注45）”，这就是承认龙溪、心斋与阳明的理论并无差别
，在 〈 王门宗旨序 〉 中他指出“即心即性”与“良知日用”两种观
念，就是以王龙溪与心齌的理论来反驳世人对阳明的怀疑（注 46 ）
。因此，在工夫论上，周海门以直截简易的当下指点为归依，这点与
“祖师禅”的棒喝之风相互呼应，实为浙东之曹溪、临济宗风引为前
路。

周海门所提出的工夫论，是以悟及自身的良知心体为主，依此而
言“简易直截”与“生活日用”的工夫，实与禅宗的“明心见性”、
“直指人心”有异曲同工之妙。因此周海门在论其工夫时所谓：“承
当直截”就是“心悟”的观念， 就颇为值得重视，海门在 〈 新安会
语 〉言：

..... 学问之道不必他求，各各在当人之心，千圣相传只传
此心而已，夫人生而有此心，....有志于学者，但当信此一
心，力自反求，随来随察时，察识磨练，..有过即觉，一觉
便改，绵绵密密，如此做去，总不离心。若心一刻自得，便
是一刻圣贤，常常如是，便是终生圣贤，....此易简直截之
旨，圣圣相传，离心无别有学，....所以区区论学，决不许
多言，决不许等待，即今听得便自体察，如轮刀上阵，生死
应判，不容眨眼，....（注47）。

其言“有过即觉”，“一觉即改”，就是觉心体之是与非，若悟
是即是，悟非即改，所以一刻反复自心，则即是一刻圣贤，所以言“
易简直截”。而所谓的“随事随时”、“察识磨炼”就是在生活日用
处，随时做工夫，所谓：“汝但回光自照看，每日穿衣吃饭、入孝出
悌时，这是

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什么！”（注 48 ），就是于生活日用处随时察识磨炼。这和《坛经
》所记颇为相近：

....汝今当信佛知见者，只汝自心，便无别佛，....若解正
心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见、汝
须念念开佛知见，....开佛知见即是出世....（注49）。

又有人问六祖解脱必须坐禅习定方能解脱时，六祖言：

.... 道由心悟，岂在坐也，《经》云：若言如来， 若坐若
卧是行邪道，何故！无所从来，亦无所去， 无来无灭是如来
清净禅.... （注 50 ）。

《坛经》所言“汝须念念开佛知见”正是“若心一刻自得，便是
一刻圣贤”；而所谓“又但当信此一心”则正是“道由心悟”之意，
而《坛经》言：“岂在坐也”的说法，正是说明形式的束缚正足以碍
道，这和随事随时做工夫的说法，并无二致。所以周海门在门人问说
：“六祖云：‘本来无一物，何处染尘埃！”又云：‘仁者，心动’
，不知仁从何来？”时，他回答说：“汝看自己这一问从何来，从何
起，是动是不动，是有物是无物，不必问人。”（注 51 ），周海门
以机锋回答，反问其自身，正是使当下体察，要使之“生死立判”的
方法，而这和禅宗直指本心的方法是一致的。周海门在论儒禅之间的
问题时，他说：

有时斋念佛不合于家人父兄之心者，先生曰：“学术不外寻
常，舍了家庭，更无所谓学者，故吾儒尧舜之道尽孝悌”，六祖谓：
“心平何劳持戒，行直不用修禅。”.... 种种方便总不出调理自心
.... （注 52 ）。

因此周海门认为生活日用总不离此心体，这也就是周海门在工夫
论上

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以心为究竟的法门，这观念则在浙东与陶望龄相唱和，陶望龄言：

道之不明于天下也，事事而道道也，事事则道妨事，道道则
事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必无事，事
之外必无道，不可二也，....至阳明先生揭之曰：“良知”
皆心而已。

又：

百姓日用处，即圣神地位处，圣神地位处，即学者入手处
....（注53）。

陶望龄以生活日用为事，事即是道，道即是事的观念，与周海门
连袂风动于浙东士子，共参直截法门，这正如周海门在〈祭石匮陶太史
文 〉，中所记：

....真友难过，正学难谙，兄契最上，不落二三，弟亦直截
一义参，肝胆相倾，芥针共合，....（注54）。

周海门与陶望龄以直截简易的工夫讲学浙东，著重当下应机，指
直人心，重觉重悟，成圣成贤之机实相似于六祖禅宗之风。黄宗羲所
谓：“释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。”正是
当下棒喝求其本体的工夫，泰州一脉传至周海门时，当下求取自性之
体已成论学风气。邵廷采于《思复堂文集》中〈记姚江书院〉时曾言：
“崇祯来，沈、管、史诸公特起姚江书院，讲阳明之学，....虽未涉
昆仑之巅，倾云汉之凌，要亦涉其未流，不至于溺焉者”（注55），
正是指出宗门禅说的风气实盛于浙东一地。

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五、周海门、陶望龄与宗风的引进

周海门在义理的论析上破除名相，会通三教，传神无善无恶之体
，在功夫论上则以现成良知为究竟，著重当下提撕之功，因此从本体
论，功夫论、及论证的形式上均构成会通禅宗的基础，陶望龄则为当
时名流，诚如 〈 歇庵集小引 〉 所记：“海内二十年来，远近识不识
，靡不称有陶会稽先生，其士子则曰：“今王唐也□至是！”，其作
者则曰：“再见坡仙也！”，里社妇孺缁流耆宿交口赞曰：“是竺干
古先生！”，而缙绅之理性命者又曰：“是慈湖阳明再世也！”（注
56 ）由此可见，陶望龄在当时声名极盛，他和周海门连袂讲学， 修
证道德，传讲阳明之学。故而周海门与陶望龄实是浙东思想界的主要
领导者，陶望龄对于禅学从不讳言，其学周海门时尝言“吾自悦禅，
从此得力，何能顾人非议耶！”（注 57 ）。
周海门与陶望龄两人对于浙东的影响不可谓为不大，而黄宗羲在
明亡后，重新评估浙东宗风大盛的原因时，他说：

先生[陶望龄]之学，多得之海门，而泛滥于方外。以为明道
、阳明之于佛氏，阳抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫
毫厘之辨也。其时湛然澄、密云悟皆先生引而进之，张皇其
教，遂使宗风盛于浙东（注58）。

黄宗羲幼年受学与刘宗周，老而讲学于四明之间，论订英华、对
于浙东典故沿革了如指掌，面对晚年禅风的变化也有深入的了解，他
说：“万历以前，宗风衰息，云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密
室传帕；临济亦若存若没、什佰为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫
柏、憨山别树法幢，遇而唾之（注59）。”由黄宗羲所言之中，可以
得知，临济与曹洞在万历以前，若绝若续的事实，因此，浙东一地曹
洞、临济两宗的兴起就显得格外重要。

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黄宗羲明言浙东宗风大盛的原因，是由于陶望龄引进湛然澄与密
云悟二位法师的缘故，这确是不争的事实，从长谷部幽蹊所编《明清
佛教史研究序说》的资料中显示，曹洞宗的湛然圆澄与临济宗的密云
圆悟的三代弟子， 统计起来竟高达 567 人，光就湛然澄与密云悟二
人的弟子来看，其法嗣就各有九人及十三人（注 60 ），在这成长的
速度上极为迅速，但更重要的是，他们的二代弟子在提振宗门上并不
逊于其师，湛然圆澄弟子：麦浪明怀、石雨明方、瑞白明雪与三宜明
盂；与密云悟的弟子：汉月法藏、费隐通容、朝宗通忍、林野道奇、
浮石通贤等均能擅一方之场。浙东宗风大盛是一事实，而这和陶望龄
有密不可分的关系。但就周海门与陶望龄的交友论学及其论学硕儒的
身份而言，浙东宗风和周海门也有极其密切的关系。
在浙东，首先引进且使宗风大盛的是曹洞宗的湛然圆澄，其次是
临济宗的密云圆悟，对于湛然圆澄的引进，清楚地记载在湛然澄的〈
行状〉中，其言：

....既还越，日乞食，暮宿塔山金钢神脚下，时大学士金庭
朱公、太史石匮陶公、大学士浚元张公，周游应天塔下宝林
寺，至天王殿，闻鼾齁声，使觉之，问曰：“何人？”；师
曰：“无事僧也。”，诸公与酬问数语，相谓曰：“语淡而
味永，高人也。”揖师问依止何所，师曰：“饥则化饭吃，
倦则在此打眠耳。”诸公共葺静室以居。
《湛然圆澄禅师语录?会稽云门湛然澄禅师行状》（注 61 ）

在 〈 行状 〉 中相当戏剧化地描述湛澄受到重视的过程， 如 〈
行状 〉 所说湛然澄在万历十六年（ 1588 ）返回越地时， 过著「饥
则化饭吃、倦则在此打眠。”的生活，在此时间中，被游玩于应天塔
的陶望龄诸人所发现，由于他的对话流露不凡，因此获得陶望龄等士
人的青睐，而修葺居室让湛然澄住下。在这记载中，所谓的“语淡而
味永”是主要的关键，这表明湛然澄是由于文学的因缘而进入士人阶
层之中，因此，对于这样的因缘，在其

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〈 行状 〉 有一段生动的记录， 〈 行状 〉 记：