摩诃止观的道次第思想
释惠空
壹、绪言
本文为呼应大会主题──圆顿与次第，故以智者大师之《摩诃止观》做为探讨的对象。其理由在于《摩诃止观》同时具体地提出圆顿的“一心三观”与渐次的“次第三观”，可说是顿渐兼容。
《摩诃止观》是天台止观思想之巅极者，而一般人或由于未深入其思想，或因望文生义之主观印象，往往以为《摩诃止观》即以圆顿止观为架构，实则未然！固然《摩诃止观》之旨趣在于圆顿，但圆顿本身是泯除一切待对、一切次第、一切言诠、一切心行的究竟真实，所以智者大师要说明圆顿思想时，还是必须假藉相待、次第、言诠、心行来烘衬出圆顿的特质，所以整部《摩诃止观》其实是藉由次第的止观思想来彰显最终极的圆顿境界。也就是说，智者大师利用一个次第的禅观思想架构来表现圆顿思想，同时圆顿止观也就在次第禅观的终极处被烘托出来！
以是之故，本文以《摩诃止观》之次第思想为题，先明智者大师藉次第以显圆顿的意趣；再详述《摩诃止观》中如何以四种禅观次第交织出谨严而精密之修行阶径；然后提点出其禅观背后的理论所据；最后再藉由与其他经论之比对，侧显其道次第之特点。
贰、《摩诃止观》的圆顿与次第
智者大师发智于法华，创立天台宗。天台宗以其教观双美著称，于教有五时八教之判，于观有三部止观之行。而三部止观中，又以《摩诃止观》与《法华文句》、《法华玄义》并号为“天台三大部”，可知《摩诃止观》于智者、于天台之重要。
智者大师的思想，受《法华经》的启发最大，故《法华经》开权显实、会三归一的思想，实贯彻于智者之教观中。所以虽有藏教、通教、别教，而意在圆教，虽意在圆教而不妨有藏通别之机；虽有空、假、中三观而旨在一心，虽旨在一心妙观而不妨三观渐次。佛陀如此，智者如此，以其悲智，深知众生根性差别无量、空理深广无涯，故顿渐涵容、利钝普沾。
故个人以为智者大师在表现《摩诃止观》之圆顿思想时，亦秉开权显实之原则，藉次第体系来彰显圆顿。故此节即从三个角度来说明《摩诃止观》中此权实之隐显关系。
一、十章生起
《摩诃止观》大分为十章。从内容来看，前五章：大意、释名、体相、摄法、偏圆是属于禅观理论之总说；后五章：方便、正观、果报、起教、旨归则为修证之菩提学程。然自正观之诸见以后，智者未宣，故真正发明止观之运心，唯方便与正观。
又从宏观的体系架构来看，此十章本身即在表现一种次第的思想。通而言之，因众生痴迷，不达无生之理，故烦累智者大师以十章开示悟入；各别而论，此十章前前而生后后，次第生起：
至理寂灭无生，无生故无起，无起者有因缘故，十章通是生起。别论前章为生，次章为起……只为不达无生无起，是故生起。既了无生无起，心行寂灭，言语道断，寂然清净。[1][1]
所以从这里可以看出，一部《摩诃止观》所明只是次第生起，而次第生起只是为达无生无起；次第生起是可以言诠思议的境界，而无生无起则是泯绝的不思议境。可以说，藉言诠思议显彰非思议言诠，这是智者大师述《摩诃止观》十章的本衷。
二、相待与绝待
《摩诃止观》第二章＜释名＞中，主要以相待和绝待两个角度来说明止观名义，而《摩诃止观》的意旨在于绝待。从相待立场而言，止观各有三义：息义、停义、对不止止义；贯穿义、观达义、对不观观义。从绝待立场而言，绝待止观只是“破前三相待止观[2][2]”，并非别有所建立。
因为所谓绝待即在言诠之外，如此则无所表述，一切不可说，所谓：
绝横竖诸待、绝诸思议、绝诸烦恼、诸业、诸果、绝诸教观证等。[3][3]
然既不可说，则如囊中之宝，世人不见，如何得其益令了达无生无起？此岂不与十章之生起意相违？不然！绝待止观虽不可说，但若有因缘，则一切亦可说，如言：
绝待止观则不可说，若有四悉檀因缘故，亦可得说：若有世界因缘，则会异而说；若有为人因缘，则通三德而说；若有对治因缘，则相待而说；若有第一义因缘，则绝待而说，说为止观。[4][4]
所以，《摩诃止观》虽意在绝待，但为破除执迷、开觉凡流，仍须从对治因缘相待而说止观。
三、次第三止三观与圆顿止观
前相待与绝待是从止观名义来说明相待止观与绝待止观之互显，今则更具体的从止观体相来看圆顿止观与次第止观之互为隐显、主宾的关系。
所谓“闻名得体[5][5]”，前止观三义，共成次第三止三观：体真止、方便随缘止、息二边分别止；从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。既是从相待得体，可知这次第三止三观的建立是有所待对的，尚非圆旨之妙观。今所谓圆顿止观，是依绝待义成，破前相待之次第止观。亦即前三止观是次第而成，而此圆顿止观是三止观在一心中成就。破前三止观之次第，显圆顿之一心，合前次第三止观，同成一圆顿止观：
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛，以谛系于止，则一止而三止，……以观观于境，则一境而三境，以境发于观，则一观而三观，……何但三一一三，总前诸义皆在一心。[6][6]
虽然智者大师有言：“若论三观，则有权实浅深……此则次第分张，非今所用。[7][7]”然而征诸第七章＜正观＞中，却详明空、假、中三观破法遍，其理由在于一心三观妙法难入，必须假次第三观以显。如言：
如此三观实在一心，妙法难解，寄三以显一耳……今欲藉别显总，举次而论不次，故先三义解释。[8][8]
故知《摩诃止观》之所以称为《摩诃止观》，即在于其旨归于绝待之圆顿，这是无庸置疑的。但我们这里所要强调的是，智者大师在诠释圆顿思想时，并非直接建立一套圆顿之观法与系统理论，因圆顿止观心合法性即入，无所建立，所以可建立的唯藉由次第禅观的思想架构来呈显。
圆顿之一心三观与次第三观关系如何？可以说一心三观就在次第三观的最终极处，即第三观圆满处！两者一隐一显，互为宾主。智者大师在《摩诃止观》中举法华经凿井得水为譬，喻意最明：
譬如有人穿凿高原，惟见干土，施功不已，转见湿土，遂渐至泥，后则得水。干土譬初观，湿土譬第二观，泥譬第三观，水譬圆顿观。[9][9]
《摩诃止观》虽说以次第三观托显一心三观，而并未抹杀一心三观之有别于次第三观的独妙处。如此用心正突显智者大师为方便后人学习，以其悲智引导根钝行者在修观过程中，有所次第依循而得以方便进入。本文重点在解析《摩诃止观》＜正观＞中之次第组织架构，故以上仅略述《摩诃止观》“举次而论不次”之意，其思想中尚有可再深入探讨之处，今不遑多论。
（续）叁、四种禅观次第的铺陈
智者大师以“大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归[10]”开展《摩诃止观》之理论架构，此十章表现出修习圆顿止观的完整次第，论其组织，则环环相扣、条理井然；究其思想，实纵横开阔、气象万千。然而整个体系内容真正完成的部份只有前七章，前五属于总论性质，第六＜方便＞与第七＜正观＞本身亦能各别独立为次第性的架构。＜方便＞谈的“二十五前方便”，在许多的禅观系统里，用以养护禅修善根，通为一切禅观之方便；《摩诃止观》以此二十五法为正修的前方便，然本文对于此问题暂时略而不表，但从＜正观＞的体系，了解智者大师对于禅观思想次第开展之结构。笔者拟以(图一)“观境、观道、观理、根性”四个次第的理论架构，说明智者大师在《摩诃止观》＜正观＞里面所展现的次第系统之禅观思想。
先看（图一）四个次第彼此间之关系：以“观道次第”的“十乘观法”一一观达“观境次第”中所开的十境；而运作“观道次第”中的每一观法时，又必须经历“观理次第”空、假、中三观；在“观理次第”空、假、中三观里，又一一涵藏著「藏、通、别、圆”的根性差别，笔者称之为根性次第。此四种次第彼此相涉相入，交织出如网状般坚实缜密之禅观建构。
一、“观境”次第
“观境”次第是指从所观察对象境界演变之次第性，展现禅观思想之体系，亦即是“所观境”的次第：
开止观为十：一阴界入、二烦恼、三病患、四业相、五魔事、六禅定、七诸见、八增上慢、九二乘、十菩萨，此十境通能覆障。[11]
智者大师立此十法为境，因其乃为止观所观、为能观所发之境，所以立“境”之名，一一用“十乘观法”观达诸境，共入同一实相。此十法通为契达法性之“障”，然“无明即法身”，所以从理上而言，“障”无非即是“实相”，而实相惟是一相，所以一一境皆摄其余九境、一一境皆入不可思议境。且“不思议境智即阴是观”[12]，此十境既是所观、亦是能观，通体都是法性，则更无能观、所观之对待；若从事上而言，则大开所观境为十，一一境相别不同，皆是圆满进入法性前的禅观过程中，所必须透达之事障。今用此作为所观境，不同于直接契入无生、无漏的清净真如之理观，乃是从次第法相而汇入法性之渐次观法；亦不同于“先止后观”的定律，而是直接从现实的观五阴身心著手，成其定、慧之功。以下简单说明此十境内容：[13]
观境次第 观道次第 观理次第 根性次第
（十境） （十乘观法） （次第三观） （化法四教）
1、观不思议境
2、起慈悲心 藏教
3、巧安止观 空
4、破法 通教
1、阴界入 5、识通塞
6、修道品 假 别教
7、对治助开
8、知次位 中 圆教
9、能安忍
10、无法爱
2、烦恼 【十乘观法】
3、病患 【十乘观法】 空 藏教
4、业相 【十乘观法】
5、魔事 【十乘观法】 通教
6、禅定 【十乘观法】 假
7、诸见 【十乘观法】 别教
8、增上慢 【十乘观法】
9、二乘 【十乘观法】 中 圆教
10、菩萨 【十乘观法】
１、阴界入：《大品般若经》说声闻人依“四念处”修道、菩萨最初观色；另外，行人皆受果报身，阴界入重担现前，所以最初观此境相。
２、烦恼：烦恼恒时与五阴相随，然情中不觉烦恼之奔驰。今观察五阴，回溯其流，则动烦恼因，所以次观烦恼。
３、病患：因为观察五阴及烦恼，冲击了经脉腑脏，所以四大不调，而产生病患。
４、业相：无量诸业不可称计，今由于修习止观，止观能生善灭恶，动荡运载生死之轮的业相。
５、魔事：无始劫来，纵然善生恶灭，仍属有漏、犹随魔界；今修止观，顺于菩提、涅槃，魔唯恐行者出其掌控，于是做诸留难，欲坏其道。
６、禅定：若是通过魔事考难，则出生修道功德。由于过去习因，或现在修观行力之故，诸禅境竞起。
７、诸见：在禅定中，若纵恣观于法，易生邪辩猛利之慧，成就邪见，所以复观诸见。
８、增上慢：用止观观诸见，知道其为妄、为非，此时诸见及贪嗔等粗重烦恼暂时止息不生，于是不了法门大小、阶位深浅者，便以为已证得涅槃，自我矜高，此即为增上慢。如小乘横计四禅为四果，大乘亦有魔来与菩萨记等。
９、二乘：《大品般若经》说“恒沙菩萨发大心者，若一、若二入菩萨位，多堕二乘。”先世曾经是小乘根性者，因修止观令此种子现起，如舍利弗舍眼退失大乘心。
10、菩萨：行者若忆念菩提本愿，不堕二乘而行诸方便道，即生起菩萨境界。然而不久行六度及通教方便位的菩萨，若闻深般若乃至种智、十八空等，即起诽谤，堕泥黎中，此等皆是诸权善根耳。
智者大师立此十次第并非将法性切割为十，而是为著众生根机的差异，必得如此分别而说；然虽根机有殊，但亦惟一以“不思议观”观诸境而成“不思议境”耳！这些所观境界乃随著实际修观的过程而开展，无关禅定之浅深差别，而是进入禅定的过程中，可能面临需要处理之禅境次第。从“阴入”开始，随发而观，次第出生而成十意。基本上，禅境的发起必有其原则性之次第，然此十境亦有“互发”[14]之情形，例如境相本身不次第发起、或是重叠地发起；或行者随较强势的境相先修，如烦恼炽盛，所以先于五阴而观；又或者由于宿世已然研习过某些次第，所以今世未必从五阴境观起；乃至因为就法性而言，十境一一即是法界，法界之外更无复有别法，因此不需要舍此就彼，亦没有所谓的次第之法，所以十境互发，则无复次第。
（续）二、观道次第
“观道次第”所指的即是用以观“所观境”的“十乘观法”：
观心具十法门：一观不思议境、二起慈悲心、三巧安止观、四破法遍、五识通塞、六修道品、七对治助开、八知次位、九能安忍、十无法爱。[15]
这观心的十法门是修行禅观的过程中，出现的阶段性流程。行者之禅观蕴涵著许多层次，于入空、入假、入中的观行，都会经历此十个次第，我们可以称其为“观道的次第”。前七项但是观法，“知位次”以下三项虽然不是观法，亦由于观力而成就，所以仍称其为“观”，完备此十法，能令“观”圆满成就，所以名为“成观”，亦名“成乘”。（《止观辅行传弘诀》卷第五之二）[16]
既自达妙境，即起誓悲他；次做行填愿；愿行既巧，破无不遍；遍破之中精识通塞；令道品进行；又用助开道；道中之位，己他皆识；安忍内外荣辱；莫著中道法爱；故得疾入菩萨位。[17]
１、观不思议境：观于烦恼即是菩提、生死即是涅槃，离此烦恼、生死亦无别菩提、涅槃可求。
２、起慈悲心：理解通达了乃是“离爱不离境”之妙境后，想要下化众生，便应该发起四弘誓愿。
３、巧安止观：又复思惟当以何法下化众生？应该以止观安于法性、以止观行填四弘誓愿。
４、破法遍：若是不能真正破凡迷以达圣境，也无法成就自行化他之德，于是必须“破法遍”。然而法性本自圆成如如，不合不坏，云何能“破”？其实“破法”指的是破除对于万法错误的执著，所以“破法遍”乃是“尽破法执”之意也。破法执的目的就是为了彰显“不思议境”，法执一旦尽净，不思议境也就同时呈显了，这二者在“十乘观法”中，乃是就法性而论，其余则是修道本身之行持。
５、识通塞：破法遍之后应已通达无生之法，若不入法性，应寻讨其得失。
６、修道品：三十七道品是行道法，道品调适能与真法相应，有漏作无漏之方便。
７、对治助开：为钝根遮重者，开诸法门助道对治，使得以安隐入解脱门。
８、知次位：恐下根之人，未得谓得，故须明位，己他皆识。
９、能安忍：行者欲自行化他，需以一心三观忍其烦恼、病患、业相、魔事乃至不堕二乘等等；为办生死大事必须安忍一切境。
10、无法爱：行前九事，过内外诸障，应得入真实；若不入者，以住著法爱之故而不得。若破法爱入三解脱明寂灭忍。
“观不思议境”乃属巧安止观，是十乘切入法性的核心观法；倘依此无法透达法性，则续用“破法遍”。“识通塞”、“修道品”、“对治助开”成就前四观法；“知次位”、“能安忍”、“无法爱”等三项用以判断前七项之运作是否已使得心性完全符合进入实相之行者所应具备之相状、功德。“观不思议境”即是天台著名的“一念三千”思想；破法遍则是运用“空、假、中”次第三观以达无生。
“观不思议境”列于九乘之本，因为其余观法皆需称不思议境之法性而修，方堪入圣位。那么，如何方是所谓的“不思议境”？
不思议境者如华严云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造。种种五阴者，如前十法界五阴也。……又此十法各各因、各各果不相混滥，故言十法界。又此十法，一一当体皆是法界，故言十法界。[18]
十法界即是：“地狱、恶鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。”此十法各有界分，然一一法当体无非真如法界，故名十法界[19]；一一法界又各具“五阴、众生、国土”三世间[20]；一一世间皆具“相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末、究竟”十种法[21]，亦即“十如是”；这种种法相总合起来，便结成所谓“一念三千”的概念。才一刹那心，三千具足，心与缘合，则三种世间、三千相性皆从心起，这便是智者大师所提出的“一念三千”之不思议境。然而智者大师虽成立“一念三千”的观法，并非即认为这些境相是实有的，他只是要表达“一念心起，具一切法[22]”这样的概念罢了，因为他接著说：
当四句求心不可得，求三千法亦不可得。……言语道断，心行处灭，故名不可思议境。当知第一义中，一法不可得，况三千法？世谛中，一心尚具无量法，况三千耶？……离四句冥寂，慈悲怜愍，于无明相中，假名相说。[23]
用龙树菩萨“四门不生”遍破推求，一切法了无自性，实无一法可得，况三千法？然为了化他，仍可站在“四悉檀”的立场，立一切法。智者总结“不可思议境”的定义：
一相一切相，一切相一相，非一非一切，乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。[24]
所以可说“不思议境”即是：一心中遍历一切法，无非不思议境、无非不思议三谛、无非不思议三智！
（续）三、观理次第
观理次第即是“无生门破法遍”所显之“次第三观”：“一从假入空破法、二从空入假破法、三两观为方便，得入中道第一义谛破法[25]”，汇入法性的次第过程。其实在运作任何一项“十乘观法”观任何一项“十境”时，一一皆需使用次第三观；透过次第三观融于十乘观法中遍观十境，彼此交织成如上文的结语：“一心中遍历一切法，无非不思议境、无非不思议三谛、无非不思议三智！”。
从入空、入假、入中的次第三观当中，智者大师显示了进入空性、空理次第的过程。我们从“破法遍”的次第三观上，来看此观理次第。
（一）、“从假入空”破法遍（破有）
“从假入空”破法遍又分为“见假入空”、“思假入空”破法遍：
1、“见假入空”破法
见惑附体而生，还能障体。如炎依空，而动乱于空；似梦因眠，梦昏于眠，梦若不息，眠不得觉。此惑不除体不得显。然见则见理，见实非惑，见理时能断此惑，从解得名，名为见惑耳。[26]
这里说明了见惑从何处生、其功能作用，以及为何得名三事。见惑乃依于空性、真理而来，但翻过来障住了真理；若能除惑，便能显出真理之实体。所以“见”不是惑，而是见理时能断惑，所以名之为见惑。见惑重重叠叠，开为许多，诚如智者大师文中说：“当知举心动念浩然无际，昏而且盲，都无见觉。[27]”可说凡有任何于无生理上未通达之处，即是见惑。执在何处，惑在何处：
1、单四见 （1）、执有 ㄅ、六十二见
2、复四见 （2）、执无 ㄆ、见见各具八十八使
3、具足四见 （3）、执亦有亦无 ㄇ、各具百八烦恼
4、无言见 （4）、执非有非无
复次见惑非但随解得名，亦当体受称，称之为假。假者虚妄颠倒，名之假耳。……又于一一假中复有三假，为：因成假、相续假、相待假。[28]
然又当如何从见假入空观？智者大师接著说明：
观又为四：一破单、二破复、三破具、四破无言。破单为两，初略后广。
应当体达飏依炎，炎依空，空无所依；空尚无空，何处复有若炎、若飏？又如眠梦，百千忧喜，本末双寂，毕竟清净，是名为止。[29]
此处“飏依炎，炎依空，空无所依”譬如“见依无明，无明依法性，法性无所依”，何处有无明、诸见？又眠心譬喻法性，昏眠如无明，梦事如诸见；无明为本，诸见是末，二者皆无依无住，故说“双寂”。
又观无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭；无明惑心，亦复清净，谁起谁灭？……如此观时，毕竟清净，是为从假入空观。[30]
无明与法性，其体同一，不生不灭。能观无明就是法性，当体毕竟清净。利根之人闻此破单之略破即能信悟，钝根之人“不知何因缘故空”[31]，是故，“为钝根故，广破单、复，讫至无言说见，通用龙树四句破令尽净。[32]”
接著说明广破。“若一念心起，即具三假。[33]”一念心起具三假，三假为因成假、相续假、相待假。“因成假”指根、尘和合生心；“相续假”指意根前后相续生心；“相待假”指相待于虚空无生而说心生。观此一念以龙树“四门不生”检之：（1）从心自生心（2）对尘生心（3）根、尘共生心（4）根、尘离生心，四句推求不可得，如中论云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”[34]此即是“无生空观”。
非但有见，三假惑除，一切见惑，无不清净，正智现前。是名无生门通于止观，亦是止观成无生门。[35]
如是应用龙树“四门不生”破三假，即是总相“破见假入空观”。从假入空，一切见惑蠲除，慧眼得开，见第一义。
2、“思假入空”破法
所谓的“思假”，即是钝使、三毒思惑。[36]此处破思惑之法亦是采“四门不生”破“三假”之方式。而思惑之“因成假”指“尘动意根，起欲心[37]”；“相续假”指“念起相续不断，遂致行事[38]”；“相待假”指“以有欲心相，异无欲心[39]”，四句检而推之亦不可得：
四句推欲，欲无来处。既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。利根之人如此观时，思假一品去一分真明显。[40]
统而说之，心“生”之方式唯有三种：从“相因”而生、从“相续”而生、从“相待”而生。而这三种生法，用“四种生之可能性”检视推破，则发现生无所从来、亦无所去，毕竟无生、毕竟空寂！
（二）、从空出假破法（破无）
菩萨从假入空，自破缚著，不同凡夫；从空入假，破他缚著，不同二乘。处有不染，法眼识药，慈悲逗病，博爱无限，兼济无倦，心用自在。[41]
菩萨根性者于证入空性的时候，知道假如住著于“空”，便无法成办“严土熟生”之功德，且与众生绝了因缘，有弃舍众生的过失。菩萨同体大悲，怜愍众生如同一子；以及忆其本昔拔苦与乐、令众生毕竟安稳之誓愿，此是菩萨从空出假之因缘。二乘虽然亦证得诸法实相，然仅是断惑证真，无有同体哀伤之大悲，故与佛、菩萨显出了差异。
入假菩萨知众生根，识所宜法，知此一一法、乃至多法，是其乐欲，…非其乐欲，…是其便宜、非其便宜，是对治、非对治，是入第一义、非入第一义，皆审识之。[42]
知病与药，是菩萨从空入假观之方便：能辨众生种种内外相、根性、因缘久近，总总病相悉知悉晓；而病相既然无量，入假识“世出世间”一切法药亦复无量。菩萨应能集众法药如海导师，对于一一法不同的名、相、治，皆能了知，方堪利物之用。然而菩萨如何得此应病与药之智慧呢？
为欲知故，一因通修止观，大悲誓愿及精进力，诸佛威加，法眼开发，皆能了知，如观掌果。[43]
菩萨初破见假时，已知病相之总总差别相，后透过止观一门断惑入空，此成为日后出假之方便。所以在出假时，只要稍微运作止观，以及修习诸假法差别因缘相状之不同，再加上大悲、本愿、诸佛威力所加持，则能开发道种智，对于一切假法病相及对治之法药，皆能了了分明。
整个的假观是建立在菩萨济度众生的基础之上，菩萨本著大悲誓愿，以其空性智慧观照菩萨、众生、济度事皆幻而不实，然其行不止，能自在度生。智者并未直接从理上来谈入假观，而是从事边做说明，即菩萨为度众生生死大病，故需遍识一切法药，于空性之上更能了知病与药之差别事相，以此差别智慧完成济度之事。
（三）中道观破法（双非二边）
为具“无缘慈悲、满弘誓愿、求佛智慧、学大方便、修牢强精进”五种因缘普覆法界众生、拔苦与乐，应修中道观。此中道正破无明，无明非眼根、情虑所知，如何起观？前“空观”以四门破三假之见、思二惑为观，得发无漏智、见真分明；“假观”又以空智为所观，于空心中思惟诸法，诸法发起逐渐深广明利，则能开发道种智，遍识病、药。此二观相对于其所断惑而言是智慧；但相对于中道智慧而言，则又成为惑、智障，能障中道。因为如果前二智已然大明，应能洞然识别诸佛之种种功德及圆满觉察诸法，但是事实并非如此，所以中道观又以前二观所发之谛智为所观，观前二智即是无明。[44]
观此“无明”（前二智）亦以四句推破三假，因为“如是四句即是观门，若离此四，无修观处，善巧方便因门而通，得见中道[45]”：
1、观无明（因成假）
空假之智与心相应，此二智是从（1）法性生→法性无生。（2）无明生→无明不实。（3）合生→有二过。（4）离生→则无因缘。此四句推破即是止观之门，体达智障无明四性不可得，观破智障，安心于第一义空、法性非智非不智之智慧，则是中道观义。[46]
2、观法性（相续假）
从“观无明”了知求无明生决定叵得之后，会产生一种智解，以为无明就是法性；这只是一种观解，尚未悟心。所以应当再观“法性”。即法性心生是来自前念之（1）无明灭→灭何能生？（2）无明不灭→明、无明并。（3）共生→有二过。（4）离生→无因不可。[47]
3、观真缘（相待假）
观此观于无明、法性之观智相待于何者而得名？是“智”或是“非智”？以横待而言，十方诸佛之智、明，待我无智明；以竖待而言，我未来破盲冥得大明，待今之无智无明。如是“智”与“明”为（1）缘修：缘属无常，如何生常？（2）真修：真不应修。ㄅ、真自显→自生。ㄆ、由缘显→他生。（3）真、缘合修：堕共生。（4）离真、缘：无因生。如是四门推求，不可得智；而待智说不智，智无故无智亦无。[48]
智者虽然次第说明了空、假、中三观之观法，然而他从另一方面亦表示：
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛，以谛系于止，则一止而三止。……以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。[49]
一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也，即《中论》所说不可思议一心三观。[50]
此“一心三观”乃于一念心中即空、即假、即中，融合三谛而观。他认为之所以开空、假、中三门，仅是因为“妙法难解，寄三以显一”、“为向人说，令易解故”[51]。所以倘若区别“一心三观”与“次第三观”之差异，可以发现“次第三观”是渐次地先由遍破生死见、思二惑之“假”而入于“空”理；接著再于空理之上识病予药、建立无量佛法，亦即出“假”利益众生；最后复以前二谛智为所断惑，以中道观治之。而“一心三观”则是即一而三、即三而一，在一心中以观中道之理，同时圆解三谛。
其实也可以说倘若直接修习中道观，如此便是圆顿义；若是借空、假之方便，以成就空观，即是次第义：
两观为方便，得入中道第一义谛破法。……法华唯一意，正直舍方便，但说无上道[52]
不过此亦涉及下文所述“根性次第”之差异，例如圆教行者从“初信”开始，即“三谛圆修”；而别教行者则必须先于“十住位”修空观，遍破见、思二惑之后，复于“十行位”修假观、“正出假位”，方修中观破无明[53]。是以“次第三观”中的“中道观”其实等同“一心三观”之意，只是由于根性不同，是以产生了“次第而修”或是“三谛圆修”之差异。
（续）四、根性次第
在“入空、出假、入中”的次第三观破思假里，含藏了更细微的次第，此即是根性的次第。如智者大师谈到入空观、所断惑的时候，分别了“藏、通、别、圆”四教断惑之差别；于出假观时，也谈到“四教”出假层次不同之情形，此即是根性的次第。先以表格列出四教位次与所断思惑之比对：
（一）破假观
1、三藏破思位（破思假、入空位）[54]
1、三藏破思位（破思假、入空位）[54]
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果 位
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所 斷 惑
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初 果 |
十五心（諸毗曇）、十六心心（成實論）見道 |
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斯陀含果 |
斷欲界六品惑盡 |
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阿那含果 |
斷欲界第九品惑盡（不復還來欲界） |
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【阿羅漢向】 |
斷初禪初品至非想第八品共七十一品思惑
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阿羅漢果 |
第九無礙道斷，非想第九惑盡，第九解脫道證
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2、通家（三乘共位）破思位[55]
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十 地
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所斷惑
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三乘共位
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別名名通家共位
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借別名名通家菩薩位
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1、乾慧地
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三賢位
外凡位
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十信
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外凡
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2、性地
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四善根位
內凡位
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十住、十行、十迴向
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內凡
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3、八人地
（八忍）
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從「世第一」轉入無間三昧
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初歡喜地
（須陀洹）斷見惑
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初地（八人或四忍）
二地（十五心或四智）
三地（十六心或四比忍）
四地（四比智）
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4、見地
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斷三界見惑，八十八使皆盡
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初 果
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5、薄地
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除欲界六品思惑
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二 果
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離垢地（斯陀含向）斷1~2品思惑
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五地，斷六品思惑
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明地（斯陀含果）斷6品思惑
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6、離欲地
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除欲界九品思惑盡
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三 果
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炎地（阿那含向）斷7~8品思惑
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六地，斷九品思惑
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難勝地（阿那含果）斷9品思惑
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7、已辦地
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除色、無色七十二品思惑盡
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四 果
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現前地（阿羅漢向）斷71品思惑
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七地，斷色、無色界思惑盡
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遠行地（阿羅漢果）斷72品思惑
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8、第八地
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福慧深刻，能侵除習氣
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辟支佛地
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不動地
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八地，辟支佛
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9、第九地
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遊戲神通，淨佛國土；學佛力無畏等法；殘習將近，如餘少灰。
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菩薩地
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善慧地
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10、第十地
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得一念相應慧，習氣永盡
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佛 地
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法雲地
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何以會產生「三乘共位」之情形呢？智者說明：
所言共地而有高下者，論云：三人同入有餘無餘涅槃，故言共也；如燒木有炭有灰等，故有高下也。[56]
3、別教破思假[57]
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位 次
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所斷惑
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出 假
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正入初住 |
破見惑 |
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十行正出假位，不復關前[58]
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二住～七住 |
破思假 |
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八～十住 |
侵 習 |
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十 行 |
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正出假位
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4、圓教破思假[59]
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位 次
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所斷惑
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三 諦 圓 修
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初 信 |
破見假
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圓教從初信開始，皆是「三諦」圓修，與次第義不相關。此處「所斷惑」乃是就粗惑而言，任運而斷，方便說與次第齊。 |
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二～七信 |
破思假 |
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八～十信 |
斷習盡 |
「藏、通、別、圓」四教名義上雖然同樣斷除見、思二惑，然而其中智慧的淺深巧拙卻有很大差別。藏、通教聲聞不能夠從空出假、自在化身；通教菩薩能出假自在受生，然應化因緣一但結束，則灰身證空；別教菩薩為顯中道，則出假自在受生，終不住空；圓教即真、即假、即中三諦圓修破假，圓伏無明。
（二）入假觀[60]
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根性
四教
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藏 教
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通 教
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別 教
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圓 教
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下
根
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第三僧祇劫，正入假位。 |
斷惑盡，方能出假。 |
十住心後、十行之位，修假方便。 |
十信六根淨時，即遍見聞十法界事。既六根互用，即入假位。 |
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中根
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第二僧祇劫六度功德已轉勝，即能化物。
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第二地名菩薩神通，從此已去，即能出假。 |
十住初心即能入假，已得無漏，一受不退，即能出用。 |
五品弟子位，正行六度、廣能說法，即是入假之位。
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上根
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初心即能入假，不待一僧祇劫。 |
初心聞慧即能體達，見思即空，已為眾生作依止處。
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初心不愚於法，達功德儒幻化，於名字不滯而修方便。 |
初心能知如來秘密之藏，圓觀三諦。
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（三）入中觀[61]
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藏 教
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藏教菩薩入道場時，猶是具惑，故無雙照入中道。
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別接通教
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七地論修，八地論證。 |
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別 教
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十迴向論修，登地論證。 |
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圓 教
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五品之位只是凡地，即能圓觀三諦，修於中空。 |
智者大师因度众而仅得“五品弟子位”，许多人将其比对于藏教内凡位，然由此判位可以得知，“五品弟子位”已然是圆修三谛的“出假入中”菩萨了，岂能划归为尚未得藏教初果之阶！从四教不同的层次智慧里可以看出于修观的过程中，的确蕴藏著根性的次第。
我们可以将这四个次第归纳成两个部分：
其一、从本质上切入空性：“观理”与“根性”是实质地止观入理，亦即从本质上进入空性的过程。智者大师于“观理”次第三观切入空性的理论架构之下，又含藏著藏、通、别、圆四教根性之差异，彼此汇入交融而开展出纵深的次第架构体系。
其二、止观过程的随机发展与处理方式：“观境”与“观道”是于“观理”过程中反应出来的周边事件，即在“观理”的过程里，面临的不直接通达空性时，所发生的一些周折、不顺利的状况与境界。从了解其衍生之次第与性质中，采取相应调适，从而成就止观之进入及圆满。
从这里面可以看出智者大师用这四种次第开展出《摩诃止观》如网状的架构，兼顾了理与事，而在事、理二方面又各用两种次第，交织成一完整的架构，使得禅观的行者透过此一互动关系与次第的掌握，能更充分的理解到《摩诃止观》所展现出来的一个全方位的禅观体系架构，智者大师透过这样的体系架构彰显禅观，其最后圆满达成则为“圆顿止观”，而这整体架构的思想，在一念中间圆具，也就是一心中具足三观。整个《摩诃止观》的核心思想，即是这四种次第所展现出来的内涵。
（续）肆、《摩诃止观》之禅观理论
禅观方法都是为契合空性而施设。空性深无涯底，体性虚寂，故法尔容许在虚旷无相中建构种种不同的禅观进入。而我们认为，任何禅观背后，都有其相应的理论支持，而这撑持整个禅观的理论，才是切入空性的著力点。举譬而言，一本书是由一张张的纸页所成，这一张张的书页就如同禅观次第，而贯穿所有书页的缝合线，就如同其背后的禅观理论。又如我们在虚空中建构高楼，这楼房的造形、结构、楼板、隔间，就是整个禅观理论；而支撑整栋楼房的柱子，就是切入空性的契入点；而每一隔间所撑开的空间距离与楼层，就是所契入的浅深空性与次第。
前上图喻来看，《摩诃止观》主要的禅观理论，即空假中三观与藏通别圆四教所开展出的观理次第与根性次第，此三观与四教已于前段中叙述，故此段再就其他禅观理论做说明，俾能完整表现《摩诃止观》的禅观思想。下文分三点说明：一、不可思议境，是明其思想之源底；二、四门不生破三假，是明其禅观之契入；三、与其他禅法之比较，在区别其禅观思想之独特性。
一、不可思议境
《摩诃止观》的旨趣在阐扬圆顿的思想，冥合圆顿的理境，从“十乘观法”来看，此圆顿理境即不可思议境。所以可以说，《摩诃止观》的禅观思想是立足在圆顿的不可思议境界上的。基本而言，《摩诃止观》的不可思议境，乃至整部《摩诃止观》都是智者大师融会经论后的创发，所以要理解《摩诃止观》的宗要，必先从不可思议境寻讨。
我们认为，智者所立的不可思议境，其实是与华严或唯心相接合的，这点智者大师也明文提到：
不可思议境者，如华严云：心如工画师，造种种五阴。一切世中，莫不从心造。[62]
又因为心造种种五阴，且五阴种种无量凡心难以尽观，所以智者大师要我们但观识心即可，所谓“观心即不可思议境”。在观心是不可思议境时，智者大师又从性德不可思议和修德不可思议两个角度来说明：
所谓性德不可思议，即在说明法尔无相而相，三谛宛然。而其重点又放在一念三千，百界千如的说明，这基本上已是华严重重无尽、事事无碍的境界了：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千……祗心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。[63]
虽然就性理而言，一心具足空、假、中三谛，但这必须能冥契于谛理方得，否则仍落于空谈，所以在性德不可思议之后，智者大师又从自行、化他两方面来说明修德不可思议。我们应特别注意的是，这修德不可思议是从断惑契理的修证立场来谈，所以，从中正可以理解出《摩诃止观》禅观方便。
所谓修德不可思议，是从破执的立场，以龙树四句推破一切法，到究竟处，连一念三千亦不可得，证入“言语道断，心行处灭”[64]的自行不可思议境；自行既满，更依四悉檀作四句而立一切法，成就化他不可思议境：
当四句求心不可得，求三千法亦不可得……言语道断，心行处灭，故名不可思议境……当知第一义中一法不可得，况三千法；世谛中一心尚具无量法，况三千耶？……龙树云：不自不他不共不无因生。大经生生不可说，乃至不生不生不可说。有因缘故，亦可得说，谓四悉檀因缘也。虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名相中，假名相说。[65]
所以，从“不可思议境”中的性德不可思议和修德不可思议的架构中，我们可以看出智者大师禅观思想的巧妙，即《摩诃止观》在本质上是以一念三千之不可思议境为宗趣，但在实际断修的止观过程中，却以中观“四门不生”破三假为契入点。这中观“四门不生”的思想在破法遍中扣入次第三观，而成为《摩诃止观》正修止观的著力点，而四句推破一切法时，也即立一切法！
二、四门不生破三假
上文说明《摩诃止观》所要造达的境界是不可思议境，然而要契入此不可思议境，容或可有两个路径：一、利根者巧安于法性即入，即十乘观法中“巧安止观”所明；二、钝根者须渐次破法假遍尽方入，即十乘观法中“破法遍”所明。两个路径虽都同会圆顿，但却展现出不同的止观体相。
所谓巧安止观，即是安心于法性，此所安的法性，就是前不可思议之妙境。所谓：
今当体诸颠倒，即是法性，不一不异……以法系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。[66]
所以若能直接就当下这一念，体达现前一切就是法性，能念所念俱是法性，与不可思议境冥合，于一念中圆具三谛，于一心中总揽三观，可以说就是所谓的一心三观：
一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，总中观也。即中论所说，不可思议，一心三观。[67]
此一心三观因直接冥入法性，即空即假即中，故禅观本身便已离言说、心行之诠表，没有阶级方便，更不假四句推破，故不待空、假二观为阶次，直接契入中观，双遮双照空假，故名圆顿止观。如谓：
譬如贼有三重，一人器械钝，身力羸、智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月。有人身壮，兵利权多，一日之中，即破三重，不待时节……为是义故，圆教初心，即修三观，不待二观成。[68]
但毕竟智者亦深知如此根利者太少，凡夫众生障于颠倒妄见，未能与法性相应，故更委明破法遍破妄，令钝根者有所进入之阶梯。
所以，我们在理解破法遍之前，首先要有的认知是破法遍是为钝根人所设的契入方便，而非绝对之过程，因根利者一心即圆观三法，不须四句推破。智者言：
其钝根者，非惟闻思不悟，更增众失……是故广作观法，说于中论。今亦如是，为钝根故，广破单复，讫至无言说见，通用龙树四句，破令尽净。[69]
破法遍中所用之禅观理论，完全依龙树菩萨的中论思想建立。智者大师演绎《中论》〈四谛品〉：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义[70]”，建立空、假、中三观，再以〈因缘品〉之“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生[71]”之“四门不生”做为推破一切法因成、相续、相待三假之锋刃，以此扣入次第三观，层层破惑，终至无明破尽，而会入不可思议境。而从空假中次第三观之四句推破的叙述中，又彰显一心三观不待四句推破、不待二观成，直入第三观而含摄前两观之圆顿。
在“四门不生破三假”的破法遍思想中，智者大师是以空、假、中三观之架构来表现，以下即分别来说明：
初观从假入空破法遍中，是先从凡夫的认知立场肯定现前一切身心世界的存在，然后透过“自他共离”四句不生的思辨过程，推知其唯因成、相待、相续，体无真实，以此破除对法的执著。当对法的执性破除后，现前的身心妄境即得以泯除而会入空性。当然，智者大师是透过对“法假”的透达来切入止观中，所以，这里对“假”的说明有一段非常精辟的分析：所谓“从徦入空”的假，是指见、思惑。凡夫之所以不能出离三界，因有见、思二惑；尤其见惑断才能见道入理，所以断见惑是修行所要面对的第一考验。而何谓见是假？因“见惑”依于空性而生，体无真实，故当体是假，名为“见假”。所谓：
见惑附体而生，还能障体。如炎依空动乱于空，似梦因眠，梦昏于眠，梦若不息，眠不得觉；此惑不除，体不得显……亦当体受称，称之为假。假者，虚妄颠倒，名之假耳。[72]
所以，“见”弥漫在我们整个身心、山河，这一切“见”所执著出来的身心、山河当体不实，体是假且执性坚著，所谓“一念心起，即具三假[73]”，所以凡夫钝根，必须反覆的以中观之思辨力──四门不生，来破除对法实有的执著。从见假入空如此，从思假入空也是如此。
第二观从空入假破法遍，是在初观破见思、得空智的基础上，分别种种幻显的假法，知病、知药，而应病予药，做为利他化物之用。这里的“假”，是指于空性中所幻现的无量差别相；既了知其一切不实，又能分别了达，才名为从空入假破法遍；反之，若尚有一法不能了达，就表示还有无明遮障，不名破遍。在这里，智者大师虽未见文以四门不生推破，但意可推知，所谓：
菩萨本不贵空而修空，本为众生故修空。不贵空故不住，为益众生故须出。故有从真起，应法眼称机……未发法眼之前，虽有分别，分有所见，不名破。[74]
从文意中可知，假从空出，故菩萨之所以不能出假，表示对空有所住著，既有所住著，即须以四句推破，这是破法遍一贯的思想。
第三观中道破法遍亦如此，只是所破的执著转愈深细。第三观所破，即破前二观之智，造达此空假之智亦不可得，方能入中，故此二观智即中观所要破之无明。所谓：
今观无明亦复如是，观二观智，当彼破惑，名之为智，今望中道，智还成惑。此惑是中智家障，故言智障。[75]
此中还是用龙树菩萨四句来破三假，虽前两观破惑已尽，但若执此能破之智，还成智障，故必须观破对空、假二智的执著。如此第三观双遮空假，中道义即显。中道既显，即圆具诸法，双照空假，如此即遮即照而会入不可思议境，所谓：“种智现前，洞识诸佛十力无畏，一切诸法圆足觉了。[76]”
所以总结而言，次第三观从入手到圆满究竟处，都是以中观“四门不生破三假”的思想贯穿：初观破见思惑尽入空智，第二观从空智出得假智，第三观则在此空假二智上，观此二智亦不可得。然而，就在如是毕竟不可得中反转过来，以一切法空故而成就一切法，具足一切法，终会入圆顿之不可思议境，而与华严思想、唯心思想吻合。从这里看出，智者大师认为龙树菩萨的中观思想，其实在破一切法时，即是立一切法，所谓：
当知终日说，终日不说；终日不说，终日说；终日双遮，终日双照，即破即立，即立即破，经论皆尔。[77]
又这时，三观渐次终极处所成就的中智，其实就是一心三观的境界，所谓在一心中，即空即假即中。所以说，次第三观也好，圆顿止观也好，都会归圆顿，但因众生根性有利钝，故施设的契入方便不同；又因契入方便不同，故修证有迟速，次第三观与一心三观的差别只是如此！
（续）三、与其他禅法之比较
个人认为禅法背后的思想架构，是决定禅法浅深与巧拙的关键，而且就某个层次而言，即使是不同的思想体系，最后还是可以互通的。此中，浅深是本质的问题，而巧拙的关键是契入点的差别；在契入点与本质之间，又表现出互通的思想。对于浅深的判释，如台、贤教判所明，在此我们不论。这里所要谈的，是禅观之契入点的问题，以及其所代表的互通意义，如《摩诃止观》的禅观理论，根本上是以中道性具思想为宗旨，但却以中观作为禅观之切入点，而从中观到中道，就是一种互通。所谓法门无量，为深化对《摩诃止观》禅观思想的了解，下文选取几个禅法之契入点来分析，冀从中了解各法门之所以各自为门之异同处：
一、《俱舍论》：《俱舍论》是小乘思想之集大成者。在＜贤圣品＞中说明其入理见道之入手处，是所谓的“别相念”－－缘身、受、心、法四法，观察其苦、空、无常、无我四性，然后逐次加行至总相念、四善根，转成缘四谛十六行相。因有部的思想是承认法有实体的存在，故其禅观思想是建立在法实有的立场，而开展出从法相入理的方便。所以在此加行位的过程，所缘的法相逐渐深细，乃至尽除对“相”的见著，而会入无我空性。所谓：
依已修成止，为观修念住，以自相共相，观身受心法……彼居法念住，总观四所缘，修非常及苦、空非我行相……从此生暖法，具观四圣谛，修十六行相。[78]
二、五重唯识观：五重唯识观是纯粹的唯识禅观，依唯识三性建立。其虽亦从境相入手，但先建立“唯识无尘”的知见，将一切身心山河转成意言分别之遍计执，妄无实体；故其于观遍计执时，即寻思其唯识假立，所谓依依他遣遍计，再依圆成遣依他，而证入圆成实性：
摄论颂言：“于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱。”此中所说起绳觉时遣于蛇觉，喻观依他遣所执觉；见绳众分遣于绳觉，喻见圆成遣依他觉。[79]
三、《圆觉经》：《圆觉经》是如来藏思想的经典，旨在说明众生与佛皆同一圆觉妙心，只因众生妄见空华而轮转生死。故若了知无明空华皆因妄执，即能除生死梦幻。经言：
了达于无明，知彼如空华，即能免流转。又如梦中人，醒时不可得。觉者如虚空，平等不动转，觉十方界，即得成佛道。众幻灭无处，成道亦无得，本性圆满故。[80]
四、《楞严经》：《楞严经》亦是如来藏经典之代表。众生妄执六尘缘影，不知常住真心，以致受于生死轮回。故此轮回惑本，生死结元，唯在六根，若能于六根解结，则尘相自灭，还复本真心，即所谓“六根解结”。而真由妄显，六根若解，一真亦无，所谓：
解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。[81]（卷五）
五、禅宗：禅宗虽有五家不同的家风，但基本上是从直指心性的立场切入，不设阶级方便。如马祖道一禅师言：
夫求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心，不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印，凡所见色皆是见心。[82]
六、《华严法界观门》：法界观门是华严初祖杜顺和尚依华严思想所集的禅观，立为三重：真空观、理事无碍观、周遍含容观，渐次进入华严的重重无尽世界。其思想的立足点在于一切法无自性空故，一切法平等；一切法平等故，即事即理；即事即理故，一切法互摄互融而事事无碍。
周遍含容观第三，事如理融，遍摄无碍，交参自在[83]（《注华严法界观门》）
禅观思想之比较
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天 台四教 |
華嚴五教 |
禪 法
（經論） |
禪觀思想 |
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契入點 |
宗趣 |
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藏
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小
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俱舍論
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別相念（身、受、心、法）
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無我
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通
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始
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五重唯識
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遍計執（唯意言分別）
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圓成實
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別
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終
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圓覺經
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知幻即離
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圓覺妙心
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楞嚴經
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六根解結
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常住真心
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圓
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頓
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禪宗
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即心是佛
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自性清淨心
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圓
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法界觀門
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法自性空
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事事無礙
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摩訶止觀
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中觀（四門不生）
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不可思議境 |
(图二)
从（图二）禅法的对照中，我们提出几点简单的结论：
一、契入点是做为宗趣之台阶，故契入点与宗趣之间是一种由浅而深、由粗而细的过程。当然这种由浅而深的过程是就同一体系而言，所以从这里就显出教判思想的重要，因将佛陀一代时教统摄成“藏通别圆”或“小始终顿圆”本身，就是对佛法体系的建立。故在此整体佛法架构下，浅法可为深法之阶梯，深法可以含摄浅法，而含摄的关键就在空性无相而相、无差别而自具差别中，故若能会入此空性，则藏、通、别皆可契入圆教而无不皆圆。这点可以从《摩诃止观》、《华严法界观门》中得到证明。这是理解佛法时很重要的原则。
二、所谓方便有多门，归元无二路。掌握住思想本源，则可以随意施设方便，譬如《圆觉经》、《楞严经》乃至禅宗，都属于如来藏唯心思想，但契入的方便却各有不同。虽说法门贵在专一，但理解愈多不同的契入方便，会交集出相乘相加的力道，确实能有助于禅观运心时更善巧地进入。
三、所谓根性有利钝，悟入有迟疾。利根者不需太多阶梯，乃至可以直超；而愈是根钝者，愈需多设阶梯，始能小步小步的进阶。而吾人凡夫众生多属钝根，故法门通途而言多有次第方便；虽然宗门下以顿超直入接引利根，但亦不能否认各宗师各有其接引手眼，尤其禅宗到宋朝大慧禅师后即以参话头为契入方便，这正是为契应众生根性使然。
（续）伍、与其他经论之道次第的比对
从前文四种禅观次第的铺展中，说明《摩诃止观》的禅观次第是非常严密、非常细致的。在此则拟从宏观的角度，择部份具道次第思想之经论与《摩诃止观》做比对，希望藉此深化对《摩诃止观》次第思想的掌握，并助于对整体佛法架构的理解。
佛法是实践的学问，故就“教理行果”之整体架构来看，是以“行”为核心而开展的，教只是诠释理、行、果的文言；理是行所依的理体；行是具体修证的过程；而果是行持之圆满。所以各经论在诠释佛法时，多少都必须含摄理、行、果的问题，只是三者间有多分和少分的差别。而一般所谓道次第思想，多以“行”为主体。大体上《摩诃止观》的思想架构是从“行”的立场下手，而目前汉传佛教界所熟悉的几本道次第经论，也是从行──戒定慧下手为多，唯各经论所诠释的行道次第也有所偏重不同。至于理、果的部分当然各经论多少都有所含摄，但也有细腻度的差别。而且各经论在诠释道次第时所架构的思想体系也有简繁、局部或全面等种种差异，故在比对时只能尽量做大方向的统整。这里主要以《阿含要略》、《清净道论》、《俱舍论》、《释禅波罗蜜》、《瑜伽师地论》和《菩提道次第广论》与《摩诃止观》做对照。（如图三）
我们将对照的情形分析如下：
一、《阿含要略》、《清净道论》和《俱舍论》都属二乘解脱道的修行次第。其中《阿含要略》和《清净道论》更是完全以“行”为架构；而《俱舍论》则主要在＜定品＞、＜智品＞、＜贤圣品＞中说明此涅槃还灭的过程。《阿含要略》以善、信、戒、定、慧及正解脱六部份为架构，重点在善、信之人天基础与无我慧学之开展，其次是共世间之定学，即“四禅八定”的说明。《清净道论》则以戒、定、慧为架构，定学与慧学并重。《俱舍论》除了以＜定品＞、＜智品＞说明定学与慧学之外，在＜贤圣品＞中对断惑修证之位次，有非常细腻的说明。
二、《释禅波罗蜜》专明禅波罗蜜之修证，虽有大乘的思想和精神，但基本上是以小乘定学为主体，包括世间之有漏禅乃至出世间之无漏禅。此中亦世间亦出世间禅和出世间禅的部份，已属小乘无漏慧学层次，只是智者大师以禅为名统摄而已。
三、《瑜伽师地论》和《菩提道次第广论》则含盖三乘之修学过程。《瑜伽师地论》在本地分中，以＜声闻地＞、＜独觉地＞和＜菩萨地＞来表现道次第思想。其中＜声闻地＞的修道阶位基本上与《俱舍论》相符，而＜菩萨地＞的重点则在登地前的六度万行，即《摩诃止观》所谓“由假入空”之前的菩萨行。而《菩提道次第广论》于二乘之解脱道则较缺略，它重点在菩萨道和资粮之准备，如人天善法和出离心建立；其菩萨道部份与《瑜伽师地论》很像，重点放在见道前的六度四摄，但没有《瑜伽师地论》宏阔；虽亦有部分篇幅谈到大乘禅观──毗钵舍那，但重于析破他宗。而《摩诃止观》本身，则只明菩萨道之修行，且重点又放在大乘禅观之正行与方便，若与《瑜伽师地论》和《菩提道次第广论》之菩萨道相较，《摩诃止观》之重点，可说只是六度中之般若度，但这正彰显智者大师对菩萨道之甚深行的重视。所以《摩诃止观》的价值就表现在此觉性开发的力度上。
四、从中亦可看出各经论于根性次第之所重：依天台判教而言，《阿含要略》、《清净道论》、《俱舍论》、《释禅波罗蜜》基本上都是以小乘四果为架构主体，属于藏教所摄；《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》有藏教的二乘部份，也有大乘菩萨行的思想，但所诠的菩萨思想，因为对机而论，无教判之宏观，故所论是属于通教的菩萨。而《摩诃止观》则兼含藏、通、别、圆四教，虽思想架构主体在于别、圆，但却将四教之别分析得很细致，这是智者大师独特之处，而天台宗止观的特色也就在此展现。
五、对于果位的问题，就声闻乘而言，属《俱舍论》将断惑修证位次分析得最清晰；《清净道论》也有类似的著墨。就菩萨乘的果证问题而言，《瑜伽师地论》和《菩提道次第广论》都没有在此著重，而重于行道；而智者大师在《摩诃止观》中特别注意理、行、果的相关性，譬如从空入假、从假入空、离二边入中道的过程，就是行的问题；所证的空智、假智、中智本身就是理；而所断的烦恼、所具的功德及能证的果位，这就是果的问题。智者大师在每一个修道阶位都扣紧理、行、果，而且在果位的分判时，又以藏、通、别、圆四教根性来分析，这也是《摩诃止观》独特之处。
（续）陆、结论
《摩诃止观》是天台教观的代表性著作，然其天台教观之细腻处，如藏通别圆之教判问题、次第三观与一心三观之深入探讨等，碍于篇幅，不拟于本文中详论。而本文主要从其＜正观＞中之组织结构，提出四种禅观次第来解释其道次第思想，希望能引起大众对《摩诃止观》道次思想的重视。
智者大师所开展的四种禅观次第中，观境次第与观道次第属事；观理次第与根性次第属理。在观事中，十境与十乘是智者大师由自修过程之经验累积而得。由于众生根性利钝有差别、烦恼有差别、所用法门有差别、所入空性浅深有差别，故所现止观境界差别无量，如喷射机飞入无际云海，晴阴莫测、变化无边；又如潜入万尺深海中，迷然不知归。而此十境与十乘的提出，从境界之相生相因、互动关系、彼此定位、衍生问题等作整体的体系说明，能启示行者在禅修之入观及整个修行过程中，推演出无穷无尽变化可能性的理则，以自我检查、抉择其境界之邪正、浅深、进退，再配合后二之观理与根性次第善于调整、对治与掌握其禅定境界，故这是吾人历史中不可多得的修行指南。
在观理中，次第三观的开展是从璎珞等经及中观论中所悟得，有次第的开展佛法空理之层次结构；藏通别圆则是以一代时教结合众生机根，从而由高点宏观处，开展根性差异之禅观次第性，并详明其断证所得。此价值在于结合根性差异与空理浅深，对于行者入观时所相应的空理提出完整的思想体系。当然这种思想体系各宗派都有，而且有所差异，但我们认为智者大师在此确实做出较缜密的建立。尤其根性次第之断证位次，在中国禅观之修证典籍中更属极少见之次第说明，对于所入浅深空性所证的果位，诚为行者修行标的与里程碑之指南。
如此以十境、十乘、次第三观、藏通别圆四种系统理论重重交错架构成一精密而宏深之止观思想，诚为佛弟子之宝典，在玩味《摩诃止观》之余，可以将此思想体系及精神扩而充之、推而及之于佛法相关经典思想体系，则将再创佛教思潮之新时代，祈诸大德共勉之。
参考书目
1、《圆觉经》唐．佛陀多罗译 《大正藏》第十七卷。
2、《楞严经》唐．般剌蜜帝译 《大正藏》第十九卷。
3、《俱舍论》世亲菩萨造 唐．玄奘译 《大正藏》第二十九卷。
4、《中论》龙树菩萨造 姚秦．鸠摩罗什译 《大正藏》第三十卷。
5、《瑜伽师地论》弥勒菩萨说 唐．玄奘译 《大正藏》第三十卷。
6、《注华严法界观门》唐 宗密注 《大正藏》第四十五卷。
7、《大乘法苑义林章》唐 窥基撰 《大正藏》第四十五卷。
8、《摩诃止观》隋．智顗说 《大正藏》第四十六卷。
9、《止观辅行传弘决》唐．湛然述 《大正藏》第四十六卷。
10、《释禅波罗蜜》隋．智顗说 《大正藏》第四十六卷。
11、《景德传灯录》宋．道原纂 《大正藏》第五十一卷。
12、《清净道论》觉音论师造 民 叶均译
13、《菩提道次第广论》宗喀巴著 民 法尊译
14、《阿含要略》民 杨郁文著 东初出版社
[1] 《大正藏》第四十六卷 第3页中
[2] 《大正藏》第四十六卷 第21页下
[3] 《大正藏》第四十六卷 第22页上
[4] 《大正藏》第四十六卷 第22页上~中
[5] 《大正藏》第四十六卷 第3页中
[6] 《大正藏》第四十六卷 第25页中
[7] 《大正藏》第四十六卷 第25页中
[8] 《大正藏》第四十六卷 第62页上~中
[9] 《大正藏》第四十六卷 第25页上
[10] 《大正藏》第四十六卷 第3页中
[11] 《大正藏》第四十六卷 第49页上、中
[12] 《大正藏》第四十六卷 第51页中
[13] 《大正藏》第四十六卷 第49页中
[14] 《大正藏》第四十六卷 第49页中
[15] 《大正藏》第四十六卷 第52页中
[16] 《大正藏》第四十六卷 第291页中
[17] 《大正藏》第四十六卷 第52页中
[18] 《大正藏》第四十六卷 第52页下
[19] 《大正藏》第四十六卷 第52页下
[20] 《大正藏》第四十六卷 第52页下~第53页上
[21] 《大正藏》第四十六卷 第53页上
[22] 《大正藏》第四十六卷 第54页上
[23] 《大正藏》第四十六卷 第54页中
[24] 《大正藏》第四十六卷 第55页上
[25] 《大正藏》第四十六卷 第62页上
[26] 《大正藏》第四十六卷 第62页中
[27] 《大正藏》第四十六卷 第62页中
[28] 《大正藏》第四十六卷 第63页上
[29] 《大正藏》第四十六卷 第63页下
[30] 《大正藏》第四十六卷 第63页下
[31] 《大正藏》第三十卷 第1页下
[32] 《大正藏》第四十六卷 第63页下
[33] 《大正藏》第四十六卷 第63页下
[34] 《大正藏》第三十卷 第2页中
[35] 《大正藏》第四十六卷 第65页中
[36] 《大正藏》第四十六卷 第70页上
[37] 《大正藏》第四十六卷 第70页中
[38] 《大正藏》第四十六卷 第70页中
[39] 《大正藏》第四十六卷 第70页中
[40] 《大正藏》第四十六卷 第70页中
[41] 《大正藏》第四十六卷 第75页下
[42] 《大正藏》第四十六卷 第78页上
[43] 《大正藏》第四十六卷 第77页下
[44] 《大正藏》第四十六卷 第81页下
[45] 《大正藏》第四十六卷 第82页中
[46] 《大正藏》第四十六卷 第82页上
[47] 《大正藏》第四十六卷 第82页中
[48] 《大正藏》第四十六卷 第82页中~下
[49] 《大正藏》第四十六卷 第25页中
[50] 《大正藏》第四十六卷 第55页中
[51] 《大正藏》第四十六卷 第62页上
[52] 《大正藏》第四十六卷 第62页上
[53] 参照本文“别教破思假”与“圆教破思假”图表。
[54] 《大正藏》第四十六卷 第71页下
[55] 《大正藏》第四十六卷 第71页下~第72页中
[56] 《大正藏》第四十六卷 第71页下~第72页中
[57] 《大正藏》第四十六卷 第73页上
[58] 《大正藏》第四十六卷 第73页上
[59] 《大正藏》第四十六卷 第73页上
[60] 《大正藏》第四十六卷 第79页上~下
[61] 《大正藏》第四十六卷 第83页上
[62] 《大正藏》第四十六卷 第52页下
[63] 《大正藏》第四十六卷 第54页上
[64] 《大正藏》第四十六卷 第54页中
[65] 《大正藏》第四十六卷 第54页中~下
[66] 《大正藏》第四十六卷 第56页中
[67] 《大正藏》第四十六卷 第55页中
[68] 《大正藏》第四十六卷 第80页下~第81页上
[69] 《大正藏》第四十六卷 第63页下
[70] 《大正藏》第三十卷 第33页中
[71] 《大正藏》第三十卷 第2页中
[72] 《大正藏》第四十六卷 第62页中~第63页上
[73] 《大正藏》第四十六卷 第63页下
[74] 《大正藏》第四十六卷 第79页下第80页中
[75] 《大正藏》第四十六卷 第81页下
[76] 《大正藏》第四十六卷 第81页下
[77] 《大正藏》第四十六卷 第55页上
[78] 《大正藏》第二十九卷 第118页下~第119页中
[79] 《大正藏》第四十五卷 第259页上
[80] 《大正藏》第十七卷 第913页下
[81] 《大正藏》第十九卷 第124页下
[82] 《大正藏》第五十一卷 第246页上
[83] 《大正藏》第四十五卷 第689页下~第690页上