一百卷。印度·龙树造，后秦·鸠摩罗什译。详称《摩诃般若波罗蜜经释论》，又称《摩诃般若释论》、《大慧度经集要》、《大智度经论》，简称《智度论》、《大论》、《智论》、《释论》。收在《大正藏》第二十五册。系《摩诃般若波罗蜜经》（《大品般若经》）的注释书，与《百论》、《中论》、《十二门论》等三论合称四论。

译者鸠摩罗什（344～413，一说350～409）是龙树系佛教的宣扬者，弘始三年（401）被后秦·姚兴迎入长安后，应姚兴之请，致力于经论的翻译。弘始六年（404）译出《摩诃般若波罗蜜经》，翌年译出该经最具权威的注释书（即本书）。

本书卷首有僧睿的序，序云（大正25·57b）：‘经本既定，乃出此释论，论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言，楚夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见。’卷末的附记亦云：‘论初三十四卷，解释一品，是全论具本。二品以下法师略之，取其要足以开释文意而已，不复备其广释，得此百卷，若尽出之，将十倍于此。’即谓本书仅全译龙树原作之前三十四卷（相当于《大品般若经》之初品），三十四卷以下，因国人好简之故，罗什将它作适当的节译，而成为现行的一百卷本。若将原论全部译出，则篇幅将达现行本的十倍。

翻译本论之际，佛教界正盛行《般若经》的研究，且诸说纷纭，待本论一出，诸说顿息。自南北朝至隋、初唐，华北地区特别盛行本论的研究，甚且形成学派。本论的内容涵盖甚广，无论哲理、历史、地理，乃至僧团的实践法规，皆有详述。其所引用之经论遍及大小乘，如原始佛教圣典、部派佛教诸论书，及早期大乘佛教之《法华经》、《华严经》等，故本书亦成为研究印度大乘佛教兴起时代的重要资料，甚至可视为大乘佛教的百科全书，对中国、日本的佛教学者有很大的影响。

目前本书的梵文本尚未被发现，但欧美、印度的学术界已陆续有人将汉译本（部分）译成法文、英文与德文。并视之为大乘佛教的渊薮，而加以研究。其中，比利时神父拉莫特（E. Lamotte）对此书的研究与法文翻译（前三十四卷），尤为国际学术界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古写本，题有‘摩诃般若波罗蜜优婆提舍’等字，以此古本与现行本相较，则知现行本中有不少脱误之处。注释书有慧影《大智度论疏》二十四卷、僧侃《大智度论疏》十四卷、昙影《大智度论疏》十五卷、慧远《大智度论抄》二十卷、僧肇《大智度论抄》八卷等。 自1975年以后，台湾佛学界研究本论者，渐有其人。游祥洲多次开设《大智度论》研习班，作育不少学子。中文标点本在印顺标点之后，也曾风行一时。此外，郭忠生在《谛观》杂志上所连载的有关拉莫特法文相关作品的中译，对台湾学术界也有若干启发与激荡。1992年印顺口述、昭慧记录的《大智度论之作者及其翻译》出版，此书可视为印顺对近代学者之‘大智度论研究’的总评。该文提要请参阅附二。



◎附一：李安〈大智度论〉（摘录自《中国佛教》第三册）

一百卷。龙树造，姚秦·弘始四年（402）夏，鸠摩罗什于长安逍遥园中西明阁上创译，至七年十二月二十七日乃讫（见《大智度论记》和《开元释教录》）。收在《大正藏》第二十五册。此论是解释《摩诃般若波罗蜜经》（也称《大品般若》，即一再翻译过的《放光般若》、《光赞般若》和后来唐·玄奘译的《大般若经》第二分）的论著。首缘起第一，略述佛说摩诃般若波罗蜜的因缘。继释经初品中如是我闻一时第二，乃至释初品中信持无三毒第五十二，是为释〈序品〉第一。顺次以下释〈报应品〉（即〈奉钵品〉）第二，乃至释〈嘱累品〉第九十，是为释摩诃衍（大乘）论。般若波罗蜜，摩诃衍一义，但名字异（论卷四十六）。摩诃衍空般若波罗蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度论》释般若也就是释摩诃衍论。《龙树论》说他著有《优婆提舍》（论议）十万颂，这种体裁是解释经文并加以发挥的，可能就是指的《大智度论》。

罗什译《大智度论》不久，又兼译《大品般若》，首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改动经文，并从经本楷定论义。如于《大品般若》品目名称的确定，就是以释论精神作依据，对《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改动了，一方面对旧本略有开合，另一方面改定了一些品名。在改定中还可以看出贯彻龙树释论的精神之处。最明显的要算第七品。罗什名这品为〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名为〈行品〉，《光赞》名为〈分别空品〉，玄奘译的《大般若经·二分》又标〈善现（须菩提）品〉，都不能像罗什用‘三假’一名那样能表现出这一品的主要内容。三假不仅是这一品的中心，也是全经的中心，在龙树看来，般若的整个精神就在以假成空，以假显空。主要以三假贯彻于般若的全体，从而构成空观。《大智度论》对般若学的重要于此可见。此论的译本一百卷，尚非全译。僧睿在〈大智释论序〉中说：‘论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨朗然可见。’只有论的初品三十四卷解释经文初品的一品，是全译出的。二品以下，罗什认为华人喜简，不习惯于繁琐议论，只略取其要，以释经文大意，不再备译广释，仍有一百卷。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年来中国佛学家一直搞不清楚的问题，详译出来，原原本本地加以解释，就可适应学者研究的要求；至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节不少，三分除二。

此论的体裁，〈大智释论序〉中说：‘其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。’就是说光举出对法相的各种不同解释，以此为尽美；最后归结为无相，实相，以此为尽善。这种方法在论的初分尤为明显。

龙树所著的《大智度论》等书中，大小乘的最初交涉，历历可见。 (1)龙树所讲的空，是般若波罗蜜的中道实相，以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有，既看到空，也看到非空，同时又不着两边，于是便成为非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波罗蜜。所以论第十八卷中说：‘若人入此三门，则知佛法义不相违背，能知是事即是波罗蜜力，于一切法无所挂碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入昆勒门则堕有无中。’可见龙树所主张的是中道实相。 (2)此论性质本非毗昙，当时大乘无独立毗昙，其分别法相所资自必取诸小乘。不同小乘的意义而同小乘的体例。《智论》于小乘毗昙引文不下三十余处。 (3)大乘小乘对举，境行果三法法皆对。大小乘有以境为对的：声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空（卷四）。声闻中无犍闼婆城喻，有种种无常喻；色如众沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻等（卷六）。大小乘有以行为对的：阿毗昙义中，是空解脱门缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法所谓数缘尽，无作解脱门缘三谛摄五众。摩诃衍义中是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门观世间即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果为对的：声闻极大思维所断结生分住分灭分三时断；佛则不尔，一生分时尽断。声闻人见谛所断结使生时断、思惟所断三时灭；佛则见谛所断思惟所断无异。声闻人初入圣道时，入时与达时异；佛则一心中亦入亦达。声闻人有二种解脱：烦恼解脱、少障解脱；佛有一切烦恼解脱，亦有一切法障解脱。佛自然得智慧，诸声闻人随教道行得（卷二十四）。 (4)小乘也说大乘慈，以乐与众生故。《增一阿含》中说有五功德；慈心于‘摩诃衍经’处处说其功德，如《明网菩萨经》中说菩萨处众生中行三十二种恶，渐渐增广转成大悲（卷二十）。 (5)大乘不离小乘。三十七品，三三昧等皆声闻法，菩萨用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三门，而以四禅、四空、四无量、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处试心知得柔软自在，随后能入。 (6)般若必以空为用。佛法中不可得空，于诸法无所碍；因是不可得空，说一切佛法十二部经，譬如虚空，本无所有，而一切物皆依其长成（卷二十五）。 (7)同一事而有二种意义。般若有二种：(一)与诸天声闻菩萨共说，(二)与十住具足菩萨说（卷三十四）。无所得有二种：(一)所求不如意名无所得，(二)实相无决定名无所得（卷十八）。 (8)备举两端。诸佛二种说法：先分别诸法，后说毕竟空（卷二十六）。法亦有二种：一者三藏十二部法聚，二者三学圣道解脱涅槃法义（卷二十二）。观相有二种：一者观一切法有相，地重水湿风动火扬。二者观一切法无相，和合因缘生无自性（卷十八）。菩萨行有二种：一者观一切法自性本空，二者从不舍离一切众生（参照欧阳渐的〈大智度论初品序〉）。

《大智度论》于释义中，繁征博引，保存了许多已散佚而有价值的论议。如罗侯罗的《赞般若偈》二十一颂，对般若性德的各方面描写得很彻底，特别第四颂把佛、般若、涅槃统一起来，认为是‘三则一相，其实无有异’。又第十六颂：‘言说为世俗，怜悯一切故，假名说诸法，虽说而不说。’提出说而不说，把俗谛和真谛统一了起来。

《昆勒论》失传难考，《智论》卷十八谓其中有随相门、对治门等种种诸门。随相谓：‘但说自净其意，则知诸心数法已说；但说四念处，当知已说四正勤等余门。何以故？同相同缘故。对治门如但说四颠倒，当知已有四念处义，譬如说药已知其病，说病已知其药。’由此可推知《昆勒论》门的一般体例。

龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》这四部论，构成一个完整的体系，各论之间有着内在的联系。如僧睿在〈中论序〉中说：‘百论治外以闲邪，斯文袪内以流滞，大智释论之渊博，十二门观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！’在〈大智释论序〉里，僧睿更详细地说到这一组织的内在关系：‘释所不尽，则立论以明之；论其未辨，则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。’就是说《智论》是依经作释，解释不能完全穷尽义理，因而立论以明之。‘论’指《中论》、《十二门论》，《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以‘折中’（即中道）的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。后来隋·吉藏创立三论宗，弘扬关河三论，不把《大智度论》列入，也是因为‘秦人好简’，就把百卷大部的《智论》除外，而四论的整个学说体系不算完备，实为可惜。 东晋·慧远曾把《智论》节抄成二十卷的略本，在〈大智论抄序〉中说：‘辄依经立本，系以问论，正其位分使类各有属。谨与同止诸僧共别撰以为集要，凡二十卷，虽不足增晖圣典，庶无大谬。’这也是为的适应华人好简的习惯，可惜仅存载在《出三藏记集》中的序文而已。注《智论》的书有南北朝时蜀地潼州迁善寺沙门释慧影抄撰的《大智度论疏》，但已残佚，仅存第一、第六、第十五、第十七与第二十四卷，也不完全。



◎附二：印顺述·昭慧记《大智度论之作者及其翻译》提要


本文之作，算是对近世学界质疑《大智度论》作者问题的一个总回应。 《大智度论》（以下简称《智论》），是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，目前梵本无存，仅有汉文译本，为鸠摩罗什所译。《智论》作者，向来传是龙树（Nagar-juna）。但是近代学者如比利时的Lamotte，日本的干潟龙祥、平川彰和加藤纯章，对此定论或则否定，或则修正。否定者如Lamotte，认为《智论》并非龙树所作，而系某一西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正者如干潟龙祥，虽仍肯定《智论》为龙树所作，但是以为鸠摩罗什在汉译过程中已有所增修。加藤纯章甚至认为：作者不但不是龙树，而且很可能来过西域，在此完成；罗什也参与此一著作。这些观点，详见于下列论文： (1)Lamotte著·郭忠生译《大智度论之作者及其翻译》（《谛观》第六十二期，1990年七月，97～179页）。 (2)干潟龙祥着《大智度论の作者について》（《印度学佛教学研究》第七卷第一号，昭和三十三年十二月，1～12页）。 (3)平川彰着《十住毗婆沙论の著者について》（《印度学佛教学研究》第五卷第二号，昭和三十二年三月，176～181页）。 (4)加藤纯章着·宏音译《大智度论的世界》（《谛观》第五十二期，1988年元月，1～47页）。对于龙树造论的古说，学者们不同程度的否定性结论，我觉得值得商榷。审视其论议，往往未能把握论典的特色，未曾考量翻译的过程，所以错误层出不穷。但八六老僧，已是衰病余生，不能完成写作的心愿了！亏得昭慧法师愿意发心，所以特为他提供些资料，叙说些我的意见，由他整理，写出，发表，以尽中国佛弟子应尽的一分责任！本文从论典的著作与翻译两条线索，将这些错误指陈出来，而达成与诸学者不同的结论：赞成龙树造论的古说，否认罗什增修甚或参与造论的说法。 第一章分四节，谈《智论》翻译的相关问题。第一节先从古代佛典汉译的程序谈起。古代的译经，是集体事业；口译、笔受，各有其人。是故若因《智论》内文有些疑似非龙树原文，就想像为罗什之所‘加笔改变’，那是对译经程序太过隔阂了。《智论》之笔受者为僧睿等，译本纵有增修，也断非出自罗什手笔，这是可以肯定的。第二节针对《智论》广本‘千卷’的传说，及学者进一步的重重误解，提出辨正。我以为：一切误解，源于对‘经论会编而成百卷，论文实有七十卷’以及‘一般释论，皆先广而后略’此二事实之忽略。《智论》二品以下，确是‘三分除二’的略译；广本则约有一三六卷，绝无‘千有余卷’之可能。第三节针对干潟龙祥的‘罗什加笔’之说，提出不同看法。《智论》中许多‘秦言’、‘天竺语法’之类按语，固非本论之原文，却也绝非罗什个人独出心裁的增益，而是古代译经者为便于国人阅读而夹注名相的惯例。而且这些夹注，也不是罗什‘加笔’，而是僧睿等所附加上去的。第四节述介《智论》的口译者鸠摩罗什与笔受者僧睿。罗什向莎车王子学习大乘，这有罽宾大乘佛法的学统；明乎此，则对罗什大乘学之传承与其汉译《智论》之事，当不会感觉离奇。僧睿有文学素养，玄理之悟性亦高，但他对事相的分辨，往往失之粗糙，所以会有《智论》‘千有余卷’的误传。此外，他在《智论》译文方面，名相用语也往往前后不一，这种情形，出在同一论本上，是不太理想的。第二章分八节以证明古说──《智论》确为龙树所造。第一节先宏观《智论》对佛法的根本立场：诸佛以无量方便力，为种种众生说种种法门。无智则由此开展种种异说而互不相容；有智则于一切法门，莫不能知诸法实相。论主本此立场以出入诸家，包容异说而抉择深义，其中所涉，涵括当时全印各学派的一切法门，绝不止于说一切有部义。此下两节，分析《智论》对当时部派论义的看法。第二节‘《大智度论》与毗昙门’，分成二项，论其与说一切有部及犊子部的关联。在说一切有部方面，《智论》名相大抵采取《品类足论》的说法；对主流学派的《发智》、《大毗婆沙》论义，常是采取严厉批判的态度，反而倾向非主流的西方师或外国师。由此肯定作者决非由正统有部之迦湿弥罗师而转入大乘。在犊子部方面，《智论》取其以五法藏摄一切法之说；而‘不可说’或‘受假施设’亦源于犊子部义，只是后者单约‘我’而说，《智论》则通约‘我、法’而论。故平川彰以为《十住毗婆沙论》采五法藏说，而《智论》却采批判立场，两论立场相违，由此而对两论作者同为龙树之说审慎存疑，这可说是一种误解。第三节分述《智论》取空门之‘法空’义，而拣别方广道人的恶取空，取昆勒门论（优波提舍）之释经方法。此二门皆与大众部思想有关，且论主又采大众部之佛陀观等思想。由此可知：Lamotte认为论主‘对大众部表现出无言之轻蔑，而在其著作中未置一词’，由此推定他可能为西北印说一切有部之比丘，殊属不当。第四节论‘三藏与四藏’，说一切有部不立杂藏，而对偈颂与传说，采保留态度。由此看出《智论》充分引用偈颂传说以为佛法定量之风格，与有部截然不同；亦知 Lamotte将《智论》所引当作是‘说一切有部之杂藏’，为一大错误。《智论》所引结集律藏内容，采自有部之《十诵律》，故论主应是从有部《十诵律》系而非从采取《根有律》之迦湿弥罗系出家。第五节将佛教的‘中国’与‘边地’定义作一述介。释尊所不曾游化之地区，即为‘边地’或‘弊生处’。干潟龙祥以为：《智论》将南印文化大国安陀罗（Andhra）作为‘弊生处’，显系罗什面对中华文化国之豪奢生活而作此称。这其实是不知‘边地’定义而引起的误解。以此证往什‘加笔’是不成的。第六节‘南天竺与北天竺’。Lamotte以为《智论》偏好采用北天竺的传说故事，以此推论作者为西北印学者。其实此类传说，往往为一切部派之所共有，人名、地名则依部派流传而容或不同。而《智论》所引本生、譬喻，普及全印，虽于北印地区极为熟悉，却绝不限于述北天竺事，反而与南印度有密切关系□从其对南印四十二字母之解说可知。是故对于《智论》作者是‘案达罗王朝时南印度人龙树’之古说，应予以信赖。第七节‘《大智度论》与大乘经论’，先针对平川彰所提《十住毗婆沙论》与《智论》之‘五种异议’加以分析，以证明二论作者同为一人，毌须‘存疑’。其次，由于龙树高寿，故《智论》引述弟子提婆及再传弟子罗侯罗之作品，亦非绝无可能。末后对Lamotte列举《智论》所引大乘经之资料稍事更正，并附带一提早期大乘经中之‘如来藏’思想，其集出年代，并不晚于龙树。最后在第八节，述介龙树其人其事。其前期著作，如《中论》等，重在遮破异执，并开显三乘不二之深观；后期著作如《智论》等，则依不二深观广明菩萨大行。二者风格不同，并不能据此以断定《智论》作者绝非《中论》作者；Lamotte却有如此结论，未免过于轻率。至于《智论》不为印、藏后期中观学派诸师所知，这是由于龙树学一度中衰的缘故，不能以此证明《智论》非龙树所造。 而经论原文，在流传中每不免有所增删，但《智论》无其他版本可资比较，也就无从决定；但这决非等于鸠摩罗什之所加笔。

《大智度论》对千余年来的中国佛学，影响极其深远。早年研读斯论，曾将相关论义，分别类集，对本论用心不少。也曾有意依此写就专篇，说明龙树对佛法的完整看法，但因时间不充分，这一心愿未能完成。外国学者对《智论》作者的看法，我近来才透过期刊译文而得悉其详。他们能突破语文障碍，而研究这部仅存汉译的大乘重要论典，其资料搜罗之丰，其用力之勤，皆殊为难得。我虽完全不同意他们的论点，却因此一增上缘而促成本文的撰述，少分达成早年的心愿。这只能说是‘因缘不可思议’吧！