《妙法莲华经》，简称《法华经》。七卷。姚秦·弘始八年（406）鸠摩罗什译。是说明三乘方便，一乘真实的经典，为天台宗立说的主要依据。收在《大正藏》第九册。

　　起源:一般认为此经起源甚早，并经过不同的历史阶段陆续完成的。曾在古印度、尼泊尔等地长期广泛流行，已发现有分布在克什米尔、尼泊尔和中国新疆、西藏等地的梵文写本40余种。这些写本大致可分为尼泊尔体系、克什米尔体系（基尔基特）和新疆体系。尼泊尔体系所属的写本大致为11世纪以后的作品，一般保持完整，目前已出版5种校订本。如1983年，北京民族文化宫图书馆用珂罗版彩色复制出版了原由尼泊尔传入、珍藏于西藏萨迦寺的1082年书写的梵文贝叶写本，内容完整无缺，字体清晰优美，受到专家学者的重视。在基尔基特地区发现的克什米尔体系抄本，多数属于断片，从字体上看，一般是5～6世纪的作品，比较古老。在新疆喀什噶尔等几个地区发现的大多数也是残片，内容与尼泊尔系的抄本比较接近，从字体上看，大致是7～8世纪的作品。另外，在新疆还发现有和阗文的译本。

译本:根据有关资料记载，此经共有汉译、藏译等的全译本和部分译本的梵汉对照、梵文改订本等17种。除后秦鸠摩罗什译的7卷28品，为后世广泛流传者外，尚有晋竺法护译《正法华经》10卷27品；隋阇那崛多和达摩笈多重勘梵文，译为《添品妙法莲华经》7卷27品。此外据《开元录》卷十一、十四载，还有《法华三昧经》6卷、《萨芸芬陀利经》6卷、《方等法华经》5卷等三译阙本，似属误传。罗什译本原是7卷27品，且其《普门品》中无重诵偈。后人将南齐法献于高昌所得《提婆达多品》、隋阇那崛多于益州译出的《普门品偈》与玄奘所译《药王菩萨咒》一起编入，构成现行流通本7卷28品的内容。

藏译本为日帝觉和智军所译，题名《正法白莲华大乘经》，1924年河口慧海对照梵本日译出版，名《藏梵传译法华经》。法译本有巴尔诺夫的《法译法妙莲花经》（1852）。英译本有基恩译《正法华经》，编入《东方圣书》第21卷（1884）。日本有梵汉对照《新译法华经》、《梵文和译法华经》、改订梵本《法华经》等。此外，基恩和南条文维还用梵文出版了《妙法莲花经》（《佛教文库》第10卷，彼得堡，1908～1912）。

内容：此经说三乘方便、一乘真实和一切众生皆能成佛等内容。全经主要思想为空无相的空性说的《般若经》相摄，究竟处的归宿目标与《涅槃经》沟通，指归净土，宣扬济世，兼说陀罗尼咒密护等，集大乘思想之大成。主旨在于会三乘方便，入一乘真实。

全经大段分科，古来主张不一。隋智顗作《法华玄义》、《法华文句》，立序品为序分，定方便品至分别功德品前半为正宗分；以分别功德品后半至普贤劝发品为流通分；又以前14品为迹门，后14品为本门。后人多依其说。

(1)〈序品〉︰叙述佛在耆阇崛山说《无量义经》后，即入三昧现瑞，表示将说《法华》的缘起。

(2)〈方便品〉︰佛从三昧而起，告舍利弗︰唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。于是舍利弗三请，世尊说明开示悟入佛之知见，佛法唯有一乘，说二（乘）说三（乘）只是方便，并非究竟。

(3)〈譬喻品〉︰舍利弗于佛前受记，佛为宣说火宅四车譬喻，进一步说明三乘方便、一乘真实之旨。

(4)〈信解品〉︰须菩提、摩诃迦叶等闻佛说法，欢喜踊跃，即以长者穷子譬喻，体现领会佛意，深信理解。

(5)〈药草喻品〉︰佛说三草二木，以喻众生根机有别，随其所堪而为说法。

(6)〈授记品〉︰佛为摩诃迦叶等四大声闻授记。

(7)〈化城喻品〉︰佛言昔为大通智胜如来第十六王子时，曾教与会之众。又为说化城喻小法，以示方便，引入佛慧。

(8)〈五百弟子受记品〉︰富楼那、憍陈如和五百阿罗汉皆受当来成佛的记■。

(9)〈授学无学人记品〉︰阿难、罗侯罗和学无学二千人皆得受记。

(10)〈法师品〉︰佛告药王菩萨关于聆闻、随喜、受持、解说《法华》的种种功德。

(11)〈见宝塔品〉︰多宝佛塔从地涌出，赞叹释迦说《法华经》。

(12)〈提婆达多品〉︰提婆达多蒙佛授记，文殊宣扬《法华》，龙女献珠成佛。

(13)〈持品〉︰药王、大乐说等菩萨大众以及已受记的罗汉众等发愿奉持、广说《法华》。摩诃波阇波提以及耶输陀罗皆蒙授记。

(14)〈安乐行品〉︰佛告文殊，欲说《法华》，应当安住四法，即身（离权势等十事）、口（离说轻慢赞毁等语）、意（离嫉谄等过，修养自心）、誓愿（发愿令人住是法中，修摄自行）四安乐行。

(15)〈从地涌出品〉︰众多菩萨和眷属从地涌出，向多宝、释迦如来礼拜；佛告弥勒，此菩萨众皆是佛于娑婆所化而发心者。

(16)〈如来寿量品〉︰佛应弥勒请问，为说久远劫来早已成佛，但为教化众生，示现灭度。

(17)〈分别功德品〉︰是说当时与会大众闻法受益，后世受持读诵、书写、讲说此经，亦皆获诸功德。

(18)〈随喜功德品〉︰佛告弥勒随喜听受《法华》的种种功德。

(19)〈法师功德品〉︰佛告常精进菩萨关于受持、读诵等五种法师功德。

(20)〈常不轻菩萨品〉︰佛告得大势菩萨有关常不轻菩萨往昔因中的常不轻行和受持、解说《法华》的故事。

(21)〈如来神力品〉︰佛于众前现其神力，嘱于如来灭后，应对《法华》一心受持、读诵、解说、书写和如说修行。

(22)〈嘱累品〉︰佛以右手摩大众顶，嘱咐受持和广宣此经。

(23)〈药王菩萨本事品〉︰佛告宿王华菩萨关于药王菩萨往昔闻法供养日月净明德佛的本事，并说受持《法华》、《药王本事》的功德，以及命终往生安乐。

(24)〈妙音菩萨品〉︰佛告华德菩萨关于妙音菩萨过去供养云雷音王佛的因果和处处现身说此经典的本事。

(25)〈观世音菩萨普门品〉︰佛为无尽意菩萨解说观世音的名号因缘、称名作用和三十三应普门示现等功德。

(26)〈陀罗尼品〉︰药王、勇施菩萨等各自说咒拥护受持、讲说《法华》者。

(27)〈妙庄严王本事品〉︰佛说妙庄严王于往古世为其二子所化的本事。

(28)〈普贤菩萨劝发品〉︰普贤问佛︰如来灭后，云何能得《法华》？佛告成就为佛护念、植众德本、入正定聚、发救众生之心四法，当得《法华》。普贤白佛︰凡持此经者，必得守护。

以上二十八品广泛开演大乘教义。其主要思想是空无相的空性说和《般若》相摄，究竟处的归宿目标与《涅槃》沟通，指归净土、宣扬济世以及陀罗尼咒密护等，可谓集大乘思想之大成。其突出重点在于会三乘方便，入一乘真实。

　　影响：鸠摩罗什所译《法华经》，在中国汉地流传甚广。《高僧传》所举讲经、诵经者中，以讲、诵此经的人数最多；敦煌写经中也是此经比重最大；南北朝注释此经学者达70余家。陈隋之际智顗更依据此经创立了天台宗。汉译本传入朝鲜、日本后，流传也盛。直至现代，日本新兴的创价学会、立正佼成会和妙智会等，都专奉此经与经题为宗旨。此经由于流传甚广而出现了伪作。早在隋代《众经目录》中即有《妙法莲花经度量天地品》等3种伪经、敦煌写经、《续道藏经》和日本《续藏经》中也都收有附会此经的伪作。

注疏：现存的主要有：南朝宋竺道生《法华经疏》2卷；梁法云《法华经义记》8卷；隋智顗《法华玄义》20卷、《法华文句》20卷（一作10卷），吉藏《法化经玄法》10卷、《法华经义疏》12卷；唐窥基《法华经玄赞》10卷；元徐行善《法华经科注》8卷；明智旭《法华经会义》1卷；清通理《法华经指掌疏》7卷。新罗元晓《法结经宗要》1卷。日本圣德太子《法华经义疏》4卷，最澄《法华经大意》1卷，日莲《法华经注》10卷等。


附一：

温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第七章（依观摘译）


《法华经》既是最重要的大乘经典，也是最优美的文学作品。想要了解大乘佛教种种特质并知其优缺点的人，一定要阅读本经。在本经中，较少述及人类的释迦牟尼。经中的佛陀超越了其他诸神，过去无数劫以来已出现于世间，是永远常在的无限高远的存在。佛陀尝如此自述︰‘我是世界之父、自生者（Svayam-bhu^）、一切有情的医师、保护者。凡夫因愚痴无知而轮回不已。为此，我假意入灭’（第十五章第二十一偈）（译按，此偈相当于汉译《妙法莲华经》〈如来寿量品〉︰‘如医善方便，为治狂子故，实在而言死，无能说虚妄；我亦为世父，救诸苦患者，为凡夫颠倒，实在而言灭；以常见我故，而生憍恣心，放逸着五欲，堕于恶道中。’等三偈。）也就是由于众生愚痴，智慧浅薄；基于慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像当某一医师外出之际，其诸子突然身罹重病。医师急速返家为诸子调药。但是，诸子中仅有少数愿意服药，其余诸子因心志已迷，拒服彼药。为令彼等病除，医师再次远行，并令人传回其卒于外地的消息。此时，诸子猛然醒觉其父已舍他们而逝，今唯有吞服其所留处方，以令病愈。同此，从表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍经常为众生说教。联系佛陀与众生之间的，是佛陀的教法。此《法华经》中的佛陀与巴利圣典中的佛陀有所不同，巴利圣典的佛陀只是一位为了布教而遍历各地的托钵僧；而《法华经》中的佛陀，则是身处灵鹫山大集会中，其傍不仅环绕着比丘、比丘尼，尚有无量无数的佛菩萨、天龙鬼神等。当佛陀‘欲雨大法雨、击大法鼓、举大法旗、燃大法炬、吹大法螺’时，其眉间白毫放出一道光明。此光明遍照一切诸佛、一切有情乃至一万八千‘佛国土’，而令弥勒菩萨惊为不可思议。这是因为《法华经》中的佛陀，是位伟大的幻师，祂能以此变幻莫测的神变，影响会众的感觉。

又，在教理方面，《法华经》中佛陀的教理也与小乘佛陀有很大的差异。虽然大乘的佛陀同样是要导引有情证得‘佛智’（正觉），但是，祂给予有情的是唯一的‘乘’，也就是给予运载众生到最终目的的‘佛乘’。只要听闻过佛陀说法，或是积聚任何种类功德，或是守持道德规范的人，皆能成佛。又，礼拜舍利，建塔，雕造宝石、大理石或木像，乃至如壁画之类等任何种类的佛像者，皆能成佛；甚至像戏造沙塔，在墙壁戏画佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或于塔前奏乐者，或是因偶然机缘而称一声‘南无佛’者，皆能获得最高正觉。所谓依‘三乘’（声闻、缘觉、菩萨）而证得涅槃一事，只不过是表面上的，事实上众生所以得正觉，成为佛陀，全是仰赖佛陀的慈悲所致。（中略）

佛陀除了经常以慈父比喻之外，也尝以医师作喻。在某个譬喻中，众生被比喻为天生目盲的人，而佛陀是为其开眼的大医生。为了证明佛陀是毫无偏爱，等视众生的慈父或医师，经中有如下的两则譬喻︰犹如密云弥布，蔚然成雨，一切卉木药草因雨所润而得生长；佛出现于世，一切有情皆得离苦得乐。又如同日月之光平等普照世间，不分善恶高低，佛之说法，亦复如是。

这些譬喻与直喻若不是因内容的影响，而显得过于冗漫的话，其价值将更值得称美。而这种冗漫的笔调，正是本经的特性。同一的章句在经中一再的重复，而思想几乎就被淹没在词汇的洪水之中。比起词汇，数量更是漫无限制的膨胀。例如︰佛陀的住世劫数等于四十恒河沙数。佛陀证得究竟涅槃之后，其正法住世劫数等于全印度的微尘数，其次，像法住世亦如四大洲的微尘数。又，此世界出现过‘二十千万亿’同样的佛陀。对于佛陀的赞叹，除了用众多的词汇与庞大的数目字之外，还使用极为特殊的表现手法，例如在第十四章叙述由于佛陀的神力，大地裂开，突然从四面八方涌出数千万亿菩萨，其一一菩萨皆伴随六十倍恒河沙数的眷属。是诸菩萨摩诃萨礼佛、赞佛，时间经五十劫，是时释迦牟尼佛及诸四众默然而坐，依佛神力故，彼五十劫诸大众谓如半日。尔时，世尊谓大众言，是诸无量菩萨皆是佛所化度之弟子。又，对经典的赞叹，也是漫无限制。例如第十一章叙述从地涌出令人惊叹的七宝塔。其塔内部有远古已灭度的多宝佛出声赞言︰‘善哉！善哉！释迦牟尼世尊，此妙法莲华法门，汝能善说。如所说者，皆是真实。’在同一章中，又叙述文殊师利菩萨入于大海龙王宫宣说《法华经》。而龙王幼女闻此说法，深解一切义理。甚至该龙王女（即龙女）最后竟转女成男，成等正觉。经中也一再称赞《法华经》的说法者与闻法者的功德。（中略）

这种大量的称叹手法，尤其在经典中特意赞美经典的表现手法等等，可以说与《往世书》的特质是相同的，是一切大乘经典的特质。事实上，《法华经》中的一切记载，能让我们联想起《往世书》的精神。《法华经》的佛陀，时常令人联想起《薄伽梵歌》中的克利须那。但是，无论是克利须那崇拜的起源，或者有关克利须那的种种，我们都无法决定其确实年代，因而，对于《法华经》的年代，我们也无法经由《往世书》而获得结论。

由于《法华经》是由不同时代的数个章节所组成，因而难以确定其确实的成立年代。以纯粹梵文书写的散文部分以及使用混合梵文的偈颂部分不应是成立于同一个时代。在内容上，两者之间经常是零零散散的。在散文或偈颂中，屡屡言及本经系韵文作品。或许它们原是由一些夹有散文的诗句所构成，那些散文或是用来解释偈颂，或是用来当作两首偈颂的联系而被穿插进去。其后，当诗句中的方言逐渐被淘汰时，那些简短的散文章句遂逐渐被增广。事实上，散文扮演着解释与说明的角色。尤其在不具有偈颂的数品中，更能证明其乃后世所添加。经中第二十一章到第二十六章即属此类。《法华经》全经大抵是在赞叹释迦牟尼佛，而在这数章中，则以颇多的词汇赞叹菩萨。其中之一是药王菩萨，祂是善治一切疾病的药王（Bhaisajyara^ja）；在第二十一章，祂为说法者说守护陀罗尼。在第二十二章，于十二年间祂遍食香物，吞油，缠绕天衣，以油沐浴后，燃烧自身；经一万二千年，其身体仍燃烧不尽。这样壮烈的牺牲，其唯一目的仅在于向佛陀及《法华经》表示敬意。第二十四章，是叙述伟大的救世者观世音菩萨（Avalokites/vara）。念持观世音菩萨名者，能免除一切危难。被判处死刑者，若能念持菩萨名号，彼执行者所执刀杖段段碎坏。若念菩萨名号，能解一切束缚。此观音菩萨能救船难，营救为盗贼所袭击的商队，妇女若欲求男求女，只要称念观世音菩萨名号，即能达成愿望。

附二︰

〈妙法莲华经方便品讲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）

本经详于教而略于观，可谓释教之经，即释教之所以为教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧谓善巧，便言方便。方便即指规矩准绳之方法，但其致用则有待于善巧。佛教之所以为教者，亦无非善巧以用方便耳。如经中〈五百弟子受记品〉云︰‘世尊甚奇特，所为希有，随顺世间若干种姓，以方便知见而为说法。’此谓佛教能适应世间无量众生所需，是即巧便之一。然随顺众生之性，仍无失于本宗，如〈法师品〉云︰‘诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。’此不违实相，即其巧便之二。又〈如来寿量品〉云︰‘如来所说经典，皆为度脱众生。’可知不违实相之义，是在度脱众生，是其巧便之三。又〈药草喻品〉云︰‘其所说法，皆悉到于一切智地。’度脱众生，固为巧便，度脱而又至于究竟即其巧便之四。如是四义，皆所谓巧便也。佛教面目，原来如此；而闻受者，或由之而不知其道，故有待于解说，本经即所以解说佛教者也。

此经以一法门而释佛教，曰妙法莲华法门（梵名芬陀利，即白莲华）。妙示法所含蓄者，如〈如来神力品〉说︰‘佛说此经，以要言之，谓如来一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。’即言佛所得之真实处，殊胜处，隐微处，奥妙处也。如此四德，佛教皆具，故称妙法。次表法之相状，喻若白莲华。一显其洁净，出污泥而不染；二谓开敷，宣明显示以表其盛。以此完备净显法门而释佛教，乃本经之特殊处。所以〈法师品〉云︰‘一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此经，此经开方便门，示真实相。’勘梵藏本此文原义，谓此法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故（罗什意译为开方便门示真实相）。了此佛教意趣，则能直趋无上菩提而无惑，否则于佛教法，无有入处也。法门云何？经后□普贤劝发品〉中，请佛广说，佛言不须广说，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之，悉皆悟入。《法华》法门，即以此句为锁钥（惜什译夺此数句，《藏要》本已注出）。谓《法华》为释教之书者，即据此而释成其善巧方便也。以经之要，故在印度流行甚早，龙树弘扬大乘，其释《大品般若》之《智论》，即时时依此经义而作释。经本传译中土，从三国至隋，前后亦经六译。今存三种︰初为西晋·竺法护所译之《正法华经》，次即此本姚秦·鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》，最后隋·阇那笈多之《添品法华经》乃用什译而增订者。现存本以秦译为最要，征之梵本，知其颇有改动处（现存梵本，一为尼泊尔本，近竺译；二西域本，近什译，但不尽合，知秦译实有改动也）；但所改有深意殊特处，今即取以为讲本。

讲正文前，于全经结构，应略加解释。秦译二十七品，为〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈药草喻〉、〈授记〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受记〉、〈授学无学人记〉、〈法师〉、〈见宝塔〉、〈劝持〉、〈安乐行〉、□从地踊出〉、〈如来寿量〉、〈分别功德〉、〈随喜功德〉、〈法师功德〉、〈常不轻〉、〈如来神力〉、〈嘱累〉、〈药王本事〉、〈妙音〉、〈观世音普门〉、□陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤劝发〉。此中组织与余本特异处，即在置〈嘱累〉为二十一品。通途〈嘱累〉均置最后，参诸现存梵本及异译本亦在经末。然此为译者改作，抑或所据原本如是，今已难考。但现存梵本，颇不一致。古人云，‘什译依龟兹本’，此或可信。若然，此经流行，本应有两部分。二十一品者为原本，从初〈序品〉以至〈嘱累〉，自成一结构；后六品为增益本，乃加入原本为之附属者也。此种分法，于本经中，亦可觅得证据。〈如来神力品〉中即自为结论云︰‘此经以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说。’如是总结，显见前此各品自成一结构也。由此结构，最前为〈序品〉，最后为〈嘱累品〉，固为诸经之通例。其中十九品，即依结文法、力、藏、事四类，各明一义而成四段。四义原可互明，今谓每段一义，乃依所侧重，据胜而谈耳。初九品（〈方便〉至〈法师品〉）详说如来一切所有之法。次二品（见〈宝塔品〉、〈劝持品〉）详如来一切自在神力。〈安乐行品〉，言如来一切秘要之藏。余七品（〈地踊〉至〈如来神力品〉），即详说如来所有甚深之事。前言此经为释教之作，教之所以为教，不外善巧方便而已；今判经文四段，正是藉四义以显巧便耳。如以法言，原为一门，而说三乘，法一说三，是即巧便。盖不说三，即不得教之实，亦不见教之用。所云方便者，规矩准绳也，用之而善，即有巧在。一法说三，即律善用，斯之谓巧也。其次力者，顿变娑诃世界为净土，一刹那顷集无量释迦分身，又开多宝塔而显古佛宛然，此皆佛力所现。有此神力而后知《法华》法门真实不虚，故有无量菩萨发心流通此经，是亦教化之巧便处也。又次藏者，安乐四行，依《法华》而立，如王髻明珠，最为珍要，不轻示人，而为最后赐与，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛说此经，后世需人受持时，即从地中涌出释迦内眷属，于时人疑父少子老，于理有乖，佛即解释如来成佛久远，而今现出家证道不久涅槃者，均是教化巧便，令众生觉如来无常而尊视佛法耳。如是种种说理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如后文说药王、妙庄严王等本事也），皆为方便。以本经四段所说，可见佛教为教在于巧便也。于四段中，以法为本，因之所释特详，乃有九品。〈方便〉一品，尤为纲要。明白此品之要，自可贯通全经也。（中略）

佛法本无言说，而以言说出之；本为一乘，而以三乘导之，可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解，解而后信。由信有佛法，而知自能作佛，则佛境可契矣。若于此不学不信，即终无分于佛法，故学为入德之门也。自知作佛者，自知即自证，尝云佛智为自然智、无师智，此自然无师，非谓便无因缘，乃不待他耳；种性之因，师教之缘，仍须具备也。是故求学，先须自信，则能顺心之性，能顺心性，则可以尽其心矣。所云自证，即自内顺法性之义，能顺法性，则无理不穷矣。由此尽心穷理，则能究竟至于一切种智，法华法门，释教方便，其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习，所重亦在此也。

复次，应知教以巧便而立，学亦须巧便而入。孟子曰︰梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。佛之设教，亦但出示规矩而已，巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子》〈离娄章〉所云︰‘圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。’故曰︰‘为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？’此中规矩六律仁政，要须于自家耳目心思既竭之后用之，所得方圆平直正五音等，乃不可胜用，仁泽乃可被于天下。可知自竭最要，但自竭不继以规矩等，用终不大。故曰︰徒善不足以为政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云为政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教，则巧不可胜用矣。所以羿之教射，但引不发，以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔，法华会上五千人退席，是皆不愿更竭其能者。此如为长者折枝，非不能为，不肯为也。能而不为，何有于竭，更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便，非自竭其能继以规矩，不可得也。由是以知佛法种姓之说，非固定不变，乃在自己用心之强弱也。设种姓不变，何用教为？阐提必不成佛，佛亦非巧便之极者矣？所以有阐提之呵责者，乃思以无种姓耻之，激其发心，犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛，即明告为圣由己，学者不可不深长思之。

上来方便品义已讫，于一乘之说尚有数义须补释者，附解于后。

(一)一乘之说意︰佛说一乘意旨，于〈方便品〉中并无明文，但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毗达磨经》中，即有明文可按。此经久佚，要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘，凡有二颂云︰‘为引摄一类、及任持所余，由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。’初颂言佛说一乘、所为二事︰一者引摄一类，二者任持所余。所谓一类，即指四种声闻（决定性、增上慢、退心、应化四类）之一，退心声闻而言。由学大乘而退堕者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余，即防闲志愿不强之菩萨而常退者，是亦不定种姓一类。故佛说一乘，令其心坚不退。如是一乘之义，外三乘而存，则与前言始异终同之义相似也。次颂以八因说一乘，乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱，为三乘人践行之境。法谓法性或名真如，无我即人无我（法无我非三乘同证），解脱即解脱身，同为三乘所共证者。又姓不同，及得二意乐，此三即就三乘之行言。三乘种姓，原有单纯复杂之异，故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者，此由于种姓不同也。得二意乐者︰(1)佛与众生同体意乐，谓佛常云我与有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)众生有佛自体意乐，谓佛与二乘授记作佛，同证平等法性，有情受记，自信作佛，即具备有佛自体之志趣（思愿）在也。又化与究竟，就三乘所得之果言。化为应化，佛为化度众生，示现得二乘果，其实为佛。究竟者，三乘推其极皆以入佛乘为究竟也。此等义，与前始终毕同之说，又相符也。然而上说，均有简别。如第一颂，不定姓外，尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处，一乘之义不遍。若以方便真实对辨，说三乘固方便，说一乘亦复是方便也。

(二)一乘与佛性义︰乘一即应性一，所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文，古人讲解，异说纷纭。其推崇《法华》者，则谓《法华》一乘之说，与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性，《法华》虽无明文及之，但其义则见于〈方便品〉，佛以一大事因缘出现于世，而为开示众生悟入佛之知见，此佛知见，即是佛性也。若众生无佛知见，从何为开，从何使得清净？故知众生本有佛知见也。又〈五百弟子受记品〉中一喻，谓一贫人于亲友家，友乘其醉，系宝珠于其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又〈常不轻品〉授记四众作佛，四众既能作佛，则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义，所以说一乘者，即应说佛性也。自今观之，上之旧说，皆不尽然。且以此等说而证佛性，极易使人误解，尤以初义为甚。佛知见即是菩提，若众生本有菩提，则众生原已觉悟，甚易混入觉之歧解。盖此句经译文意义含混，勘其原意，乃是开导众生，使持佛之知见，所以下文又云，以佛之知见示悟众生。可见佛之知见，实非众生本有，乃由佛引导而令其受持也。以此而证佛性，则不符也。又衣裹宝珠与四众作佛之义，皆就种植善根而言，亦非本具之谓。贫人之宝，由他所与，四众作佛，乃由归佛闻法，已植善根，凡此皆是增上力义。故知古人之说，实有误会，不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相，依世亲释论，即是佛性。佛性之性，原有二义，即自性与因性。自性者，谓佛之法身，佛以诸法实相为身，实相法即一切法之圆满清净者。因性者，谓如来藏，亦是诸法实相，但未离垢圆满清净而已，诸佛如来，由此出生，以此为因也。由是而知佛性之言，实应以诸法实相为据。贴切言之，归之于心，盖一切法归于一心，诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法，先察其欲，由欲而根而性而究竟实相，以为其根据。以是佛性而说一乘，可不致如旧说之易生误解矣。

(三)一乘与观行义︰一乘为教，观行为观，佛学由教观相导而得，两者自须相应也。《法华》详教略观，非谓无观也。天台家依此经立宗，特举教观二字，自矜于观有独到处，以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许，评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义，谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义，基师未用，而为人所不许，则知《法华》之观亦不可不说之也。《法华》谈观，其要见于〈安乐行品〉。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者，不可不安住四安乐行。四行之初，即观法空，经云︰观一切法空如实相不倒不动不退不转如虚空无所有性云云，是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观，乃从《中论》及《璎珞本业经》混合而出，非 □《法华》原意也。《法华》正观，应为法性平等之平等观。一乘之教，由诸法实相究竟平等而立，观教相应，自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者，谓实相如空，无所不在，无有差别，清净一如也。法云何而如虚空耶？谓有净如如虚空相之心，而后观一切如虚空也。因性实相，有情与佛无异，而有情所以异于佛者，以处处着碍，遂于三界流转苦恼，是即不净不等之心为障耳。此心克实而言即是七识。七识与四惑常俱，有此心在，即始终与佛相去天渊。所以有情学佛，即在改易此心，使能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空，则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观，即此法性平等观，非天台家所执之空假中也，明矣。