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　　提要：
　　中国禅宗之发展应给予其先期禅者一席相当地位。中国禅宗之发展亦是思想史由博转约之律则，从而拈出今日中国思想，及今日中国佛教思想发展之契机。
　　本文按中国禅学各期之主要特色分为：信受经典、观照般若、方便教行、五家宗风等四个时期。三祖以前尚保持印度之禅法；四祖以后渐立中国禅法之特色；五家宗风期无论制度上、教法上都已纯中国化了。本文均以具体之资料为佐证，以利读者之简择。
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　　壹、前言
　　“话说天下大事，分久必合，合久必分”，这是三国志之作者罗贯中对政治社会之治乱所了解的一条规律。在文化思想上，也有一条规律：那就是“由博返约，由约返博”。就以印度佛教为例：印度传统思想为博，佛陀教义为约。佛教之部派思想为博，初期大乘思想为约。后期大乘思想为博，密宗思想为约，竟由约而衰。
　　就以中国佛教而论，融通了中国思想，至有隋唐三论、天台、华严各宗宏著经论、疏证涅槃，使本土思想相形失色，几已取而代之，是谓博。自禅宗以降即为返约。
　　就以禅宗本身而论，除了南北朝之发凡外，北宗算是博，南宗算是约。或单就禅而论：三祖以前算是博，四祖以后算是约。
　　“分久必合、合久必分；”“由博返约，由约返博”，这两个规律，实则只是一个规律，那就是易经系辞上传十一章中之“一阖一辟谓之变”。历史的演进的确是一辩证的，但不是唯心，也不是唯物，而是一普遍之律则。
　　从慧远等习禅，到达摩至三祖之印度禅，乃至四祖以下之中国禅，都是以般若思想为经，以三论、天台、华严各宗思想为纬的。而且初禅期之慧远与牛头，乃至曹洞，皆偏向道家，兼有易经之辩证方法。
　　总之，无论从纵横、或直接间接关系上看，中国佛教，尤其是禅宗与中国传统思想都是有密切关系的。如果中国佛教否定了这，便是忘本。宋明儒学家如果否定了其所受佛教之影响也就是忘义。因此，我们不得不肯定中国佛教已为中国文化之一支。尤以禅宗为然。
　　所谓禅宗之由博返约，乃是禅宗祖师们体验到了“般若慧空”之大机大用。至于尔后之狂禅，亦如明末后儒，已是掩卷不知所约了。至是，中国禅宗又走上了印度密宗之覆辄，由约而衰。不知所之矣。
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　　本文将中国禅宗之发展分为四个时期：一为初期禅者：以片面般若译本为奉持重点：二为达摩初祖至三祖：以楞伽经为奉持重点：三为四祖道信至六祖慧能：以方便教行，奉持金刚经为主；四为独立特行之五宗宗风期。实在说来。中国之禅宗从初期之禅者直到五家子孙，都是以般若思想为轴心，综合天台、华严、唯识、乃至中国之玄学悟证而成者。
　　贰、信受经典期
　　壹、初期禅者：禅定在印度不仅佛教，即使非宗教之学派，乃至居家生活都莫不以禅定方式修习身心。所以禅定在佛教经典中亦列为解脱道之一。虽然，早期佛教传入中国以灵异为主与中国道家、阴阳家之谶纬相投合，那只是传教方式之方便而已。久之便有了般若经典传入，由之也就有了中国的禅修者了。他们修禅力求在经典上找根据。
　　甲 道安：“道安（三一二－三八五）在佛学上之地位，综自汉以来，佛学有二大系：一为禅法、一为般若、安公实集二系之大成。”[1]
　　（甲）所信奉经典：道安平生可分四期：
　　一、求学期：河北求学时，事师佛图澄。
　　二、注经期：在河北求学时，安公特重禅观，故在护泽则注“大十二门经”，“道地经”…此时已见“放光”，“道行”二经，而“光赞”亦得其一品，其时，并讲般若。
　　三、教学期：襄（阳）、樊（城）教学时大讲般若。且“光赞”于太元元年由凉州送来，寻而玩之，欣有所益。
　　四、译经期：译有“摩诃钵罗若波罗密经林”…此经亦有小品：此时亦讲“放光”[2]
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　　（乙）著述思想：
　　一、著述：僧祐编之“出三藏记集”补有道安个人著述目录。其本人原编有“综理众经目录”，“总集汉魏晋众经目录，今已不存。其有关般若之著述“光赞抄解”两经，“放光般若”析疑等各有四种：统计一四种。[3]
　　二、思想：
　　（一）本无义： “安公明本无者，一切诸法本性空寂，故之本无，又曰，安公谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞、滞在末有，若诧心本无，则想便息。”[4]可见道安之本无与空同义。
　　（二）无为义： “安般者，出入也。道之所寄无经不周，后之所寓无不托，是安般寄息以成守，四禅寓骸以成定。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损以至于无为。忘之又忘，以至于无欲。无为故无形而不周，无欲故无事而不适。…使天下兼忘我也。…故修行经以斯之法成寂。”[5]即人藉身心修般若，然修般若还得忘身，忘心，忘我，这与缘起性空是相通的，只是他是用道家的方法说明而已。
　　（三）道从禅智义： “人本欲生经者，照乎十二因缘而成四谛也。…人在生死，莫不浪滞于三世。（过、现、未）”飘萦于九止（三世各有三世）…八解（正道所正正乎八邪，邪正则无往不恬。止（九世）无往而不愉，无往而不愉故能洞察傍通。无往而不恬故能神通应会…物之不遗，人之不弃，斯智之由也。故经曰：道从禅智得道泥。”[6]即谓在禅智中无九世，正邪可得，即是泥洹。
　　乙 慧远： “慧远（三三四－四一六）”博综六经，尤善庄老，年二十一闻安（般若经）豁然而悟，委命受业。”[7]
　　一、兴禅法：远“见庐山，爱其幽静，时同学慧永居北山之西林寺；更创精舍，即历史上有名之东林寺，后于寺内别置禅林，
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　　江南禅法。”[8]
　　二、著述思想：
　　（一）著述：著有“法性论”、“沙门不敬王者论”、“大智度论注”、“大智度论要略”等。[9]
　　（二）思想：
　　1.无性论： “…无无则非无，何以知其然？无性之性谓之法性。法性无性，因缘以之生，生缘无有相。虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然者，法无异趣，始未论虚，毕竟同争有无交归矣。故游其樊者心心不待虑、智所缘。不灭相而寂，不修定而闲…识空空之谓无，斯其至也，斯其极也。”[10]慧远确已体悟般若空义。
　　2.涅槃论： “称泥洹不变，以化尽为宅，三界流通，以罪苦为场。化尽则因缘不息，流动则受苦无穷。…是故返本求宗者，不以生累其神…不以情累其生…则生可灭、神可异。异神绝境故谓之泥洹。”[11]
　　3.禅修： “自汉以来禅学有二大系：一为安世高之禅法，偏于小乘；一为支谶系之般若乃大乘。[12]
　　（1）小乘禅： “‘其（安世高）所出从禅数最悉’…分数息境分之阶段，明定应观四谛…以五十五事为观…述四禅、四无量、四空足…多列数字，谓禅数之学”[13]
　　（2）大乘禅：又称般若禅。 “支谶曾译“道行般若”、“维摩诘经”及“首楞严经。”关于大乘般若空义慧远学于道安兹不赘。唯其庐山出“修行方便禅经序云：‘禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓’” 。
　　不过慧远走上禅、净双修，尤重净土法门。
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　　丙 道生：道生（三七二－四三四）者 “其四依菩萨欤、四依者：依法不依人；依了义不依不了义；依义不依语；依智不依识。”[14]此实为佛弟子之信仰标准。 “生公在佛学地位上盖与王辅嗣（弼）在玄学上之地位颇有相似。…主员一、忘言、体言、黜天道，而汉代儒风一变而为玄学…竺道生盖亦深会般若之实相而彻悟言外。”[15] “晋宋之际，佛学上有三大事：一曰般若、罗什之所弘；一曰毗昙，僧伽提婆为其大师；一曰涅槃，则以昙无识所谭为基本经典，道生之学盖集三者之大成。”[16]
　　（甲）著述思想：
　　一、著述：仅“妙华莲华经疏”上下两卷，现存日本续藏一辑二篇，载第三套第四册中。其余“善不受报论”、“顿悟成佛论”、“佛性有论”、“佛无净土论”、“二禅论”…均已佚。其所信持之经论已如上述三大种。[17]不过，其思想，尚可散见如次：
　　二、思想：
　　1.善不受报： “因善优恶，得名人天业，其实非善是受报也事。”[18]意思是，人生业乃是本因是善所以才能降伏恶业；有似净水才能去污。如果本因不善，即使做了善事仍不能得人天业；有似脏水终不能去污。这是道生善不受报之.本论点。
　　2.顿悟成佛： “见解名悟，闻解名信，信、解非真，悟发信谢。”[19]真正之信解与证悟是同时一体的。 “夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不二之理，理智恚释，谓之顿悟。”[20]悟是唯一之悟，理是唯一之理，悟即是悟此理，得此理即是悟。悟即理，理即悟。二者合一即是顿悟。
　　3.佛性当有： “说道生佛性义，当以五段明之；一空相无相，涅槃生死不二，三佛性本有，四佛性非神学，五生公说之要义。”[21]本文仅引生公佛性要义： “十二因缘即中道，明众生是本有也：若常则不应苦，
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　　若断则无成佛之理，如是中道观者则见佛性也。”[22] “智解十二因缘，是因佛性也。分为二：以理由解得，从理故成佛果，理为佛因；解既得理，解即理因，是谓因之因也。”[23]佛性即是理，信解即是悟，这样他的佛性论与顿悟便即可相应了。
　　4.佛无净土： “事象方成，累之所得。圣既会理、则纤尔累亡。累亡故，岂容有国土者乎？”[24]万法皆缘起而有，即累之所得。理者了知缘起之理即是空，无纤可得，净土故亦不可得。
　　5.一阐提有佛性： “阐提是食生，何无佛性乎？”[25] “阐提即是断根之众生，以食欲为唯一鹄的”[26]
　　（乙）顿悟与渐悟：此外，道安，支道林主张须到第七地才能具足道慧，寂用双起，有无并观，故道生称其为渐悟；但支道林则认为修到七地即是顿悟。
　　参、主要禅观经典
　　汤锡予氏认为： “汉晋流行之释法大别有四：一曰念安般、二曰不净观、三曰念佛、四曰首楞严三昧。”[27]以上禅法除首楞严三昧外，均不出什公所译之“坐禅三昧”、“禅法要解”、“禅秘要法经”。以及觉贤所译“达摩多罗释经”。
　　一、念安般：详见“达摩多罗经”卷上，谓 “二甘露门，各有二道，一方便道；二曰胜道。清净具足甚深微妙，能令一切诸修行者出三退法，远离住缚，增益外进…诸持法者以此慧灯次第传授。”[28] “康僧会谓其六妙门：数息一、相随二、止三、观四、还五、净六。”[29]亦可见其大概。按达摩多罗禅经共分：一修行方便念退，二修行胜道退，三修行方便念住，四修行胜道住，五修行方便升进，六修行胜道外进，七修行方便念决定，
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　　八修行方便胜道决定。
　　二、不净观：详见“达摩多罗禅经”卷下，九至十二分。以及 “禅秘要法经” 三卷， 几乎全是心观不净法门。[30]从脚趾观至全身、如蛹、如火、如水…苦空无义。
　　三、念佛： “佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人首当念佛。念佛者，念无量劫，重罪微薄得至禅定，至心念佛，佛亦念之…念十方佛者，坐观东方…唯见一佛结跏跌坐，举手说法…系念佛不令他缘。”[31] “行者能知一切佛为一佛，又见一佛为一切佛，以法性不坏故。如见佛相，自见身相亦如是，自身相净故。”[32]念佛即是清净观。
　　四、首楞严三昧： “何等是首楞严三昧？谓修治心犹如当空，观察现在众生诸心，分别众生诸根利钝，决定了知众生因果…使一切身入于法性皆使无身…自然而得众生法忍，善能变化遍行一切诸菩萨行…转于法轮入大灭度而不永灭。…一切禅定解脱三昧…皆摄在首楞严中” “首楞严三昧禅初至九地菩萨之所能得，唯有住十地菩萨乃能得之。”[33]此三昧从修治心犹如虚空到入大灭度而永不灭，共计一百条。何以能入此三昧，世尊告诉等行梵王说： “我座上是，余座上是，一切诸法皆空如灯，从和合有没有作者，皆从忆想分别而起，无有主故随意而出，是故如来皆是真实…是诸如来本自不生…是故如来今后亦无，是故为实。”[34]
　　肆、禅法之流风
　　汤锡予氏复指：“禅法之流行，其故有四：[35]
　　一则六通之明： “得斯寂者举足而大千震，挥手而日月，疾吹而铁围起，微嘘而须弥舞，斯皆乘四禅之妙止，御六息之辩。”以后五家家风均显有此大气魄。
　　二则灭欲冥累为禅定之妙用： “定有三义焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重疾。”
　　三则因禅定而可得见诸佛： “集斯经已，入三昧定，如弹指顿，神升兜率…兹四大士、集乎一堂、对物机智，贤圣默然。”
　　四则禅者智之所依： “苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅以成慧”。
　　由以上所述之禅法及禅宗之思想看，虽有大乘空观，但多重小乘之禅观，这对尔后禅宗之影响都是肯定的。
　　伍、观照般若期：本期重在观照，不立文字。
　　壹、达摩： “达摩（菩提达摩）为印度二八祖、为中国禅宗初祖，自言一百五十余岁，游化山林，不测于终”。 “志存大乘，冥心虚寂…初达宋境南越，未又北度至魏，随其所止授以禅教。于时合（全）国盛弘讲授（禅法），乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可…初逢法将，知道有归焉…感其真诚、诲以真法、要唯二种：谓理、行也。”[36]
　　甲 思行
　　（甲）理：藉教悟宗，深信合生同一真性，客尘障故令合伪归真。疑（凝）住壁观，合自合他，凡圣同一，坚任不移，不随他教，与道冥符，寂然合为名理。
　　（乙）行：行入四行，万行同摄。
　　（一）报怨行：修道若至当念经劫，舍本逐末多起爱憎，今虽无犯是我宿作，甘心受之都无怨对。经云：逢苦不忧，识达者也。此心生品与道无违，体（会）怨（可以）进道故也。
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　　（二）随缘行：众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构。今得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静冥顺于法也。
　　（三）无所求行：世人长迷心处贪著，名之为求。道士悟真理与俗相反，安心无为形随运转。三界皆空，离而得安？经曰：有求皆苦，无求皆乐。
　　（四）称法行：即性净之理也。
　　乙 传法：[37]
　　（甲）受法：达摩受其师二七祖般若多罗偈曰：
　　路行跨水忽逢草，独自凄凄暗度江；
　　目下可怜双象马，二株嫩桂又昌昌。
　　（乙）度印度小乘六宗门徒：其语要如次：[38]
　　（一）度有相宗：“若解实相即见非相，若了非相，其色亦然，当于色中不失色体，于非相中不碍有故，若能是解此名实相。”
　　（二）度无相宗：
　　“◎汝言无相，当何证之？我明无相心不现故。◎汝心不乱当何明之？我明无相心不敢取舍，当于明时亦无当者。◎于诸有无心不取舍，又无当者诸明无故？入佛三时尚无得何况无相而欲知之。◎相既不知，谁云有无，尚无所得何名三昧？我说不证证无所证。非三昧故我说三昧。◎非三昧者，何当明之？汝既不证非证何证？此无相宗禅者闻师辩析即悟本心。”
　　（三）度定慧宗：
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　　“◎汝学定慧为一为二？我此定慧非一非二。◎既非一二何名定慧？在定非定，处慧非慧。（即非一、二亦不二。）◎当一不一，当二不二，既非定慧，约何定慧？不一不二，定慧能知。非定非慧亦复然矣。◎慧非定故，然何知哉？不一不二谁定谁慧？定慧宗婆兰陀禅者闻之疑心冰解。”
　　（四）度戒行宗：
　　“◎何者名戒？云何名行？戒、行为一为二？一二、二一，皆彼所生，依教无染此名戒行。◎汝言依教即是有染，一二俱破，何言依教？此二违背不及于行。内外非明，何名为戒？有内外彼已知觉，既得通达便是戒行，若说违背俱是俱非，言及清净即戒即行。◎俱是俱非何言清净？既得通故，何言内外？戒行宗贤者闻之惭服。”
　　（五）度无所得宗：
　　“◎汝之无所得，无所何得？既无所得，亦无得解。我所无得，非无得得；当说得得，无得之得。◎得既不得，得亦非得。既之得得，得得何时？见得非得，非得是得，若见不得名为得得。◎得既非得，得得无得，既无所得，当何得得？无所得宗禅者宝静顿除疑纲。
　　（六）度寂静宗：
　　“◎何名寂静？于此法中讹静讹寂？此心不动是名为寂，于法无染名之为静。◎本心不寂要何寂静，本来寂静何用寂静？诸法本空，以空空故，于彼空空故名寂静。◎空空已空，诸法亦尔。寂静无相，何静何寂？寂静宗尊者豁然开悟。”
　　（丙）授意波罗提度其侄王： “忽见波罗提乘云而至。王问曰：乘空而至者是正？是邪？◎我非邪正，而来正邪，王心若正我无邪正。王怒问：何者是佛？◎见性是佛。王问：师见性否？◎我见佛性。王问：性在何处？◎性在作用。王问：是何作用，我今不见。◎公见作用，王不自见。王问：于我有否？◎王若作用无有不是；已若不用 体亦难见。
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　　王问：至用时几处出现？◎若出现时，当其有八…[39]
　　在胎为身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻。
　　在鼻辨香，在口讲论。在手执提，在足奔运。
　　（丁）传法二祖[40]：
　　（一）易名安心： “其年十二月九日夜，天大雨雪，会光坚立不动。迟明，积雪过膝。师悯而问曰：当求何事？光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门广度群品。师曰：诸佛无上妙道…难行能行，非忍而忍少德少智…欲冀（求）真乘，徒劳勤苦。光闻师诲励，潜取利刀自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：汝今断臂吾前，求亦可在，师遂因与易名慧可。可曰：诸佛法相可得闻手？师曰：诸佛法相匪从人得。可曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。”
　　（二）授衣钵： “迄九年已，欲西返天竺，乃命门人各言 所得：
　　1.道副曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮。
　　2.尼总持曰：我分解：如庆喜见阿囗佛国，一见更不再见。师曰：汝得吾肉。
　　3.道育曰：四大本空、五阴非有、而我见处无法可得。师曰：汝得吾骨。
　　4.慧可：礼拜后，依而立。师曰：汝得吾髓。…我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟以为法信。…内传法以心契证心，外付袈裟以定宗旨。…听吾偈曰：
　　吾本来东土，传法救迷情。
　　一华开五叶，结果自然成。
　　师又曰：吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，公诸众生开示悟入。”
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　　（丙）答梁武帝问： “帝曰，朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？师曰：无功德。…此但人天小果有漏之因：如影随形、虽有非实。帝曰：如何是真功德？师曰：净智妙圆、体自空寂、如是功德不以世求。帝又问：如何是圣谛第一义？师曰：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？师曰不识。帝不领悟。师知极不契，是月十九日潜返江北。”[41]
　　由以上诸端显示，达摩虽面壁九年，不立文字，并非是他不知经论；实在他是深达般若慧海而有深切之悟入。
　　贰、慧可－二祖：生卒年月不详。 “自幼志气不群，博读诗书，尤精玄理…后览佛书超然自得…大师付嘱（三祖僧灿）已，即于邺都随宜说…如是积三四载，遂韬光混迹变易仪相、或入诸酒肆、或进于屠门…或随厮役。人问之师道何故如是？师曰：我自调心，何关汝事……时有辩和法师者，于寺中讲涅槃经，学徒闻师说法稍稍引去，辩和不胜其愤…加师以非法，师怡然委顺，时年一百七岁，即随文帝开皇十三年。”[42]道恒亦类似难于二祖者。[43]
　　甲 思想： “师博涉诗书，尤通玄理”已论及之。“有向居士者，幽道林野木食，于天保之初，道味相师，致书通好曰：影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影，扬声山响。不识声是响根，除烦恼而求涅槃者，喻去形而受影。离众生而求佛，喻点声而筑响，故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？…可（二祖）命笔述意曰：
　　证此真能皆如实，与真幽理意不殊。
　　本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
　　无明智慧等无别，当知万法即皆如。
　　愍此二见之徒辈，申词措笔依斯书。
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　　观身与佛不差别，何顺更觅彼无余。”[43]
　　乙 禅行：初祖命门人各言所得，二祖慧可“礼拜毕依位而立”不发一言，此即是禅行，是密意，而得到了达摩的印心。前所述之独立特行“我自调心”亦是禅行之大担当。“断臂求法”以慧命胜生命，苟未得慧命，何敢以身命换之。可见慧可早得法矣。慧可一生奉头陀行，虽然 “火烧斫处，血断帛里，乞食如故，曾（从）不告人。”有一位与二祖同参之林法师 “又被贼斫其臂，可为治裹，乞食供林，林怪可手不使（因可亦只手不灵活），怒之；可曰：余在前何不自裹，林曰：我无臂也，可不知耶？可曰：我亦无臂，复何可怒？”[44]此中之“自裹，无臂”也都是禅。我们的心，无处可以安放，而要有安放处；我们的心，无臂也得自裹。其次，慧可大师之门人如马氏那禅师，向居士都是修头陀。[45]
　　丙 传衣钵：慧可大师继阐玄风，博求法嗣，至天保二（五六三）年， “有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问师曰：弟子身缠风恙，请和尚忏罪。师曰：将罪来与汝忏。居士良久曰：觅罪不可得。师曰：我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。曰：今见和尚已知是僧，未审何名佛法？师曰：是心即佛，是心即法，法佛无二，僧宝亦然。曰：今日始知罪性不在内亦不在外，不在中间，如其心然佛法无二也。大师深器之，即为剃发，宜名僧灿。…吾今授汝（正法眼藏）达摩信衣，听吾偈曰：
　　本来缘有地，因地种华生。
　　本来无有种，华亦不曾生。[46]
　　参、僧璨：僧璨，三祖 “不知何许人也。初以白衣谒二祖，既受度传法，隐于舒州之皖公山，属后周周武帝破灭佛法，师往来太湖县司空山，居无常处十余载，时人无能知者。时开皇十二（五九二）年，有沙弥道信，年始十四，来礼师曰：愿和尚慈悲，乞与解脱法门。师曰：谁缚汝？曰：无人缚。师曰：何更求解脱乎？信于言下大悟，
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　　服劳九载。…师汇试以应征，知其缘熟乃付衣法，偈曰：
　　华种虽因地，从地种华生。
　　若无人下种，华地尽无生。
　　…即适罗浮山优游二载，却旋旧址逾日…师于四众广定心要记，于法会树下合掌立终。即隋炀帝大业二（六○六）年”也。[47]
　　此外，三祖著有“信心铭”，摘要如下：
　　“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，自然明白。
　　图同太虚，无见无余。一种不通，两处失功。
　　绝言绝虑，无处不通。归根得首，随照失宗。
　　二由一有，一亦莫守，一心不生，万法无咎。
　　梦幻空华，何劳把提。得失是非，一时放却。
　　眼若不眠，诸梦自除。心若不异，万法一如。
　　一如体无，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。
　　有即是无，无即是有。一即一切，一切即一。
　　信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。”[48]
　　陆、方便教行期（印老“中国禅宗史”序文第十页）。
　　壹、道信：四祖：道信（五七九－六五一） “七岁时，经事一师，（师之）戒行不绳（严格）。信每陈谏：以不见从，
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　　密慎斋检（自持斋戒甚严），经于五载而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，闻而经赴便恭授法，随逐依学遂经十年。师（此二僧或之一）往罗浮山不许相随，但于后必大弘益：国访贤良许度出家。因此，附名住吉州寺。…蕲州道俗请度江北黄梅县造寺，依然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志…自入山以来三十余载，诸州学道无远不至。…临终语弟子弘忍，可为吾造塔…奄尔便绝，忽见天地闇冥…树木叶白。至三年塔开看端坐如旧。”[49]
　　甲 信持与著述： “信禅师…有‘菩萨形法’一本，及制‘入道安心要方便门’…我此法要依‘楞伽经’诸佛心第一， 又依‘文殊说般若经一行三昧’ 即念佛心是佛。”[50]
　　（甲）一行三昧： “佛言，法界一相，系缘法界，是名一行三昧…当先闻般若波罗密，如说修学，然复能入一行三昧…应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字…何以故？一佛功德无量无边…皆乘一如成最正觉…如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相…若得一行三昧，诸经法门一一分别，皆悉了知决定无碍。”[51]
　　（乙）入道心要方便： “夫身心方寸，举足（?手）下足，常在道场，施为举动，皆是菩提…念佛即是念心，求佛即是求心。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。…常忆念佛…则泯然无相…入此位中，忆佛心谢。…此等心即如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性，实际，亦名净土，亦名菩提，金刚三昧，本觉等，亦名涅槃界、般若等，名虽无灵，皆同为一。…如是等心要令清净，常现在前，一切诸缘不能干扰。…住于心中，诸法烦恼自然除灭。于一尘中，具无量无界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。”[52] “亦不念佛，亦不提心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦又观行，亦不散乱。直任运，不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。”[53]
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　　四祖道信最重要的是认知法性身、正法、佛性、实际、净土…般若等名虽有无量，皆同一体，这对禅定便有所归了。其次是“直任运”文自在境界了彻。终于把向来般若慧空不可说之境创造了“直任运”三字表露无遗。如果他没有这种经验是不容说得出来的。
　　乙 特殊贡献：根据印顺老法师： “戒与禅合一，楞伽与般若合一；念佛与成佛合一。”[54]
　　丙 传衣钵： “一日经黄梅县路，逢一小儿，骨相奇秀异乎常童，师问曰：尔何姓？答曰是佛姓。师曰：汝无性耶？答曰：性空故。师默识其法器，即俾侍者至其家，乞令出家。父母以宿缘故殊无难色，遂舍为弟子，名弘忍。以至传法传衣，偈曰：
　　华种有生性，因地华生生。
　　大缘与信合，当生生不生。”[55]
　　贰、弘忍－五祖： 弘忍（六○二－六七五）年七岁至双峰习僧业，不逭艰辛，夜则敛容而生，恬沧自居，洎受形俱戒检精厉。…忍闻言察理，触事忘情。囗正受尘，渴方饮水如也。信（四祖道信）知可教，悉以道授之。复命建浮图（塔），功毕密付法衣…高宗上元二年故灭，入其趣者号东山法门。”[56]又历代法宝记： “其性木讷、沉厚、 同学轻戏，默然无对，当勤作务以乱下人。书则混迹驱给，夜则坐摄至晓…高八尺，容貌与常人绝殊，得付法袈裟居凭茂山，在双峰山（四祖所住）东西相去不远，时人号东山师。…大帝请忍大师、大师不赴所请敕赐衣、药丸凭山供养。”[57]
　　甲 著述思想：据传说相信 “最上乘论”是弘忍大师所作。[58]但根据“楞伽师资记”与印顺老法师之研究“全文明明不是弘忍所说。”[59]但却承认是“代表东山山下观心的一流。”，仍然可以认作是弘忍的思想了。本论多种版本亦有多名，简称“修心要论”。[59] “‘修心要论’的主题，是：自识当身本来清净，
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　　不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心，此是本师，胜念十方诸佛。…努力全是本真心…自然与佛平等无二…此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，全文重点就是守一，守本真心，守本净心。”[60]印老所说甚是，全文十个问题，正如其十问所说： “此论从首至尾，皆显自心之道。” “此论显一乘为宗”。[61]
　　乙 主要贡献：“东山法门一词，起于弘忍的时代，形成中国的禅学主流：
　　（甲）法统的传承被重视了：五代的法统，从初祖至五祖的法统传承决定是东山的成就。
　　（乙）教外别传：不立文字：入此法门，唯密相传，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来。
　　东山门的深法传授，被形容为：‘祖师默辩生机，即授其道，闻佛密意，顿入一乘’、‘密以方便开发，顿令其心入法界’。以这样的意传、顿入，为达摩禅的真实，是东山门下一部份学者所肯认的事实。”[62]
　　丙、传法： “姓卢名慧能，自彰州来参谒师，师曰：欲须何事？曰：唯求作佛。师曰：岭南人无佛性，若为（何）得佛？曰：人有南北，佛性岂然？…经八月。师知传授时至，道各众曰：正法难解，不可徒记吾言持为己任，汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣法皆传。咸共推：若非尊秀，畴敢当之？神秀乃于廊壁书一偈：
　　身是菩提树，心如明镜台。
　　时时勤拂拭，莫遣有尘埃。
　　能至夜密告一童子，引至廊下，能自秉烛，令童子于秀偈之侧写一偈云
　　菩提本非树，明镜亦非台。
　　本来无一物，何假拂尘埃。
　　师逮夜乃潜令人自碓房召能行者入室告曰：今以法宝及所传袈裟用传于汝：听吾偈曰：
　　有情来下种，因地果还生。
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　　无情既无种，无性亦无生。”
　　参、慧能－六祖： “慧（惠）能，（六三八－七一三）三岁丧父，及长，樵木以给，一日负薪至市，闻客读金刚经……得于黄梅忍大师，师遂告其母，以为法寻师之意。先抵韶州遇刘志略，结为友，尼无尽藏者，即志略之妹也。常读涅槃经，师听之，即为解说其义。尼曰：字尚不识，何能会义？师曰：诸佛妙义非关文字。…至昌乐县西山石室间，遇智远禅师，师遂请益。远曰：吾闻达摩传心于黄梅、汝当往彼参决。师辞去直往黄梅…至仪凤元（六七六）。届（返）南海，遇印宗法师于法性寺讲涅槃经。暮夜风飏刹幡，闻二僧对论：一曰风动；一曰幡动。师曰：直以风、幡非动，动自心耳。印宗起立云：行者定非常人，师为是谁？师无所隐，直叙得法因由。于是印宗执弟子之礼，请受法要；无诸名德为之剃发，就寺智光律师受满分戒。”[63]
　　甲 著述思想…众所周知，六祖著述在于“坛经”一经，但有五种不同之版本， “可记为四种本子，敦煌本，古本、惠昕本、至元本。”[64]其第五种，即是现行流行之宗宝本与惠昕本相近，各本史事有增益，但就思想论则无异，今采宗宝本原文为 “六祖大师法宝坛经。”[65]计分十品：
　　第一、行由品：六祖自述家世及承衣法经过。 “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。[66]一偈而得授记。
　　第二、般若品：在解释“摩诃波罗密多”即大智慧到彼岸。因自性能含万法，心如虚空，故名为大。著境有生灭，故名之为岸；离境无生灭故名彼岸。烦恼即菩提，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。
　　第三、疑问品：本在答韦刺史叩问初祖若梁武帝造寺度僧，布施持斋“实无功德”之说。祖曰：“造寺、持斋名为求福，不可将福田便（称）功德。功德在法身中，不在修福。见性是功、平等是德。内心谦下是功，处行于礼是德。
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　　第四、定慧品：本品在说明定慧一体，体用不二；定是慧体；慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。名虽有二，体用同一。
　　第五、坐禅品：祖曰 “无无碍，外于一切善恶境界；心念不起名坐：内见自性不动名之禅。”“外离相为禅，内不乱为定。”
　　第六、忏悔品：系传自性五分法身香；自心中无非无恶、无贪嗔、无劫害名戒香；睹诸善恶境相，自心不乱名定香；自心无碍，常以智慧观照自性，敬上念下，矜恤孤贫名慧香；不思善、不思恶，名解脱香。…此香各自内薰，莫向外觅，称之为 “无相忏悔”。
　　第七、机缘品：机即根机，缘谓胜缘。祖为说法，以机缘相感，故名机缘品。例：僧法海问即心即佛？师曰： “前念不生即心，后念不灭为佛。成一切相即心，离一切相为佛。”
　　第八、顿渐品：师祖居曹溪宝林；神大师在荆南玉泉寺，人称南能北秀，南顿北渐。师曰： “法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
　　第九、护法品：唐中宗神龙三年，遣内侍薛简接六祖于宫中供养，师以疾辞。简叩之曰：“京城禅徒皆曰：欲得会道，必须坐习禅定。修道之人不以智慧照破烦恼，无有生死，凭何出离？师说不生不灭，何异外道？师曰： 道由心悟，岂在坐耶，明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性即实性。实性者，处凡愚而不灭；处圣贤而不增；住烦恼而不乱…名之曰道。外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭称不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自不生，今亦不灭。不同外道”。即外道是相对地生灭；六祖则说本不生灭。
　　第十、付嘱品：即祖示寂前对十门人所授之法要，使教法与实相融圆为一：“师一日唤门人法海，志诫、法达、神令、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：汝等不同余人，吾灭度后各为一方，吾今教汝说法，不 失本宗：
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　　一、先举三科法门：
　　（一）阴：阴是五阴：色、受、想、行、识。
　　（二）界：是十八界。
　　1. 六尘：色、声、音、味、触、法。
　　2. 六门：眼、耳、鼻、舌、身、意。
　　3. 六识：以上六门各具一识，谓六识。
　　（三）入：即六尘与六门，共十二入。
　　自性能含万法名含藏识，若起思量即是转识、生六识、出六门、见六尘，如是十八界皆从自性起用：自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，若善用即佛用。
　　二、动用三六对：
　　（一）无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与 阳对、水与火对。
　　（二）法相语言十二对：语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对。
　　（三）自性起用一九对：长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与嗔对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报生对。
　　此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空…又云：
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　　“直道不立文字”，即此“不立”两字亦是“文字”。见人所说便即谤（批评）他言“著文字”。…若有人问汝意…问有：将无对。问无，将有对。问凡，将以圣对。二道相因，生中道义。
　　如果，我们要简述六祖思想，可以他的一句重要法语说明。即是 “菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛”[67]其次是他规范了禅修的思辩为三六对。这三六对，对他亲传之两代自有所用；但是，对禅宗末流说反而不思省察体用，而公式化了，禅之生命也就微弱无力，难以后续。
　　乙 主要贡献：
　　（甲）六祖以居士身而得五祖传授衣钵；以不识文字而有大悟，以寒微而成师成祖。这些给予以后禅师莫大之鼓舞与响往，也更确立不立文字之宗旨。
　　（乙）由于六祖不识字，所以能一门深入，反省文字简约之金刚经而得悟，使得原以楞伽经传法为主之禅宗，改为以金刚经为传法之宗旨。
　　（丙）六祖只传法，不传衣，门人之成就全赖个人之功力，不受人数之限制，指名传法者即有十人，以后乃先后发展成五家宗旨，各弘化一方。使禅宗风遍全国，影响朝野知识份子，深入社会、民间。几已使佛教完全中国化了。
　　（丁）禅宗之盛，出家者众，以后百丈之清规都是由于六祖上述关系所影响而成的。
　　（戊）至于六祖本人所受之崇敬也是中国佛教史上玄奘大师以来第二人。据王维写六祖碑铭并序说：[68]
　　“泉馆卉服之人，去圣历劫，涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭月于就象之资，忘身于鲸鲵之口，骈立于门外，跌坐于床前。”这是说明国内之官民，及外国前求法的人，历尽艰辛才能一睹大师之丰彩。又曰： “则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，微赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙…远公不足，不过虎溪。因以此解，
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　　竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等共养。”此是指皇帝对大师之宠锡。
　　丙 传法： “师彰州旧居，为国恩寺。一日师谓众曰：诸善知识，汝等各之净心，听吾说法。汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物能建立，皆是本心生万众法。故经云：心生种种法生、心灭种种法灭。若欲成就种智，须达一相三味，一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静虚融澹洎，此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若人具（此）二三昧，如地有种，能含藏长养成就其实。一相一行亦复如是。我今说法，犹如时雨溥润大地。汝等佛性譬如种子，遇兹沾洽悉得发生。承吾旨者决获菩提、依吾行者定证妙果。先天元年告诸徒众曰：吾忝受忍大师衣法，公为汝等说法不传衣。盖汝等信根淳熟，决定不疑，堪任大事。听吾偈曰：
　　心地含诸种，普雨悉皆生。
　　顿悟华情已，菩提果自成。
　　师说偈己，复曰：其法无二，其心亦然，其道清净亦无诸相。汝等情勿观净及空其心。此心本净无可取舍。各自努力随缘故去。”[69]
　　柒、五家宗风期
　　壹、五家前之南北二宗说：南北二宗可有三种说法：
　　甲 初期禅以对禅宗禅：初期均在北方发展，除了极少人如慧远以后到南方发展而外，如支道林、道生…等均在北，固可称为北宗。达摩传法以来，其子孙源远流长就是以后那五家宗风，自是可称之为南宗。
　　乙 四祖下牛头宗之法融与五祖东山法门相对：法融法系在长江下游的润州牛头山，与五祖法系下六祖所发展之五家相对，
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　　牛头山系称之为北宗；而五祖下六祖则在韶州城东三五里曹溪山传宗发展故可称为南宗。
　　丙 五祖下慧能得衣法弘宗于曹溪，相对于神秀于唐京弘法：因是六祖法系可简南宗：神秀法系则称之为北宗。至于南北二宗之意义亦有所不同。
　　（甲）依法分：一般都说：南顿北渐。神秀所传者为渐悟法门；六祖所传者为顿悟法门。
　　（乙）依人分：“坛经”谓： “法即一家，人有南北。”[70]
　　平常，一般人所说之南宗北宗有以上不同之说法。[71]故不知其所指。本文所说之南北二宗则是指“南能北秀”而说。在未论到两宗之前，我们要先介绍牛头，次及北宗，次及南宗之五家完风。
　　贰、牛头宗：
　　甲 初祖法融（五八四－六五九）： “润州延陵人，年一九学通经史，寻阅大部般若晓达真空法。…遂隐茅山投师落发，入牛头山幽栖寺；四祖（道信）入山见师，端坐自若。祖问曰：在此作什么…师曰观心。祖曰：观是何人心是何物？师无对。便起作礼曰：大德高栖何所？祖曰：贫道不决所止，或东或西。师曰：还识道信禅师否？祖曰：何以问他？乃贫道是也。师曰：因何降此？祖曰：特来相访：师引祖至庵所，绕庵唯见虎狼之类，祖乃举手作怖势。师曰：有这个在（恐怖心）！？祖曰：适来见什么（指从怖状中还看出其消息没有）？ 少选（倾），祖却于师宴坐石上书一佛字。师睹之竦然。祖曰：犹有这个在。师未晓，乃稽首请说真要。祖曰：
　　夫千百法门同归方寸：河沙妙德总在心源。一切戒门定门慧门神通变化，悉自具足不离汝心…心若不强名，妄情从何起？真心任遍知，汝但随心自在无复对治…吾受璨大师顿教说法门，今传于汝。汝今谛受吾言，只住此山，向后当有五人，达者绍汝玄化。
　　博陵王问师曰……恰恰用心时，若为（何）安隐（才）好？师曰：恰恰用心时，恰恰无心用，曲谭（冈谈）
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　　名相劳，直说无繁重。无心恰之用，常用恰恰无，今说多心处，不与有心殊。
　　问曰：行者体境有，困觉知境亡，前觉及后觉，并境有三心。师曰：境用非体觉，觉罪不应思。因觉知境止，觉时境不起，前觉及后觉，并境有三迟（同辞，名相）。
　　问曰：顿觉知万法，万法本来然，若系照用心，只得照用心，不随心外事。师曰：顿觉知万法，万法终无顿。若系照用心，应不在心外。
　　问曰：随之无简择，明心不现前，后虑心闇昧，在心用功行，智障复难除。师曰：有此不可有，寻此不可寻，无简即真择，得闇出明心。虑者心实昧，存心就功行，何论智障难，至佛方为病（谓存心有简择心，才是学佛之大病）。
　　问：折（执）中消息（道理）间，实亦难安帖，自非用行人，此难中难见（不是行道有得之人这些困难是很难见解答的）。师答：折中消息（知其中道理）消息非难易；先难心如心；次推智中智；第三照（观）折（论、思惟）者；第四通无记（无善恶）；第五解脱名；第六等真伪；第七知法本；第八慈无为，第九遍空阴；第十云雨被。最尽彼无觉，无明生本智，镜像现三业，幻人化四衢；不住空边尽，当照有中无，不出空有内，来将空有俱。号之名‘折中’折中非言说。安帖无处安，用行何能决。显庆六年（六五六）邑宰萧元善请出山住建初…师命入室上首智严付嘱法印令，以次传授。”[72]
　　师著有“心铭”一篇： “心性不生，何须知见，本无一法谁论心炼，往返无端，追寻不见，一切莫依，明寂自现。…将心守静，犹来离疾，生死忘怀，即是本性。念起念灭，前后无别，后念不生，前念自绝。…菩提本有不须用守，烦恼本无，不须用除。…本际虚空，非心所穷，正觉无觉，真空不空，三世诸佛皆乘此宗，此宗毫末沙界全融。”[73]
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　　法融另著有“绝观论”；“圆觉经大疏钞”；“牛头融大师有绝观论”[74]，又“宗镜录”引“牛头大师绝观论”；“牛头大师绝观论：问曰：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：何者是本？答：心为本。”[74]“绝观论”三五问： “若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具会一切法皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也。”[75]
　　“宗镜录”又云： “融大师云……若知镜录毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无。一切法本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名是佛道…直是空心性，照世间如。”[76]即顺老法师说 “这是‘无心’的好解说。依智论以‘勿解空’，喻‘难解空’而来的。无心而达一切法本无，就是合道。所以‘绝观论’说，‘无心即无物，无物即天真，天真即大道’（第五问答）”[77]。
　　法融下历经智严、慧方、持禅而到智藏，由慧忠、玄素两人法门才大兴，成为与南宗、北宗三足鼎立之牛头宗。因此，我们以下只介绍以发扬牛头宗之此三位禅师：
　　乙 智藏： “师二十受具，闻法持禅师出世，乃经礼谒传受正法。自尔以左学徒皆奔走门下。其中有慧忠者，目为法器，师尝有偈示曰：“莫系念念成生死河”。“余本性虚无，缘幻生人我。如何息妄情，还归空处坐。”慧忠答偈曰：“虚无是实体，人我何所存？妄情不须息，即泛般若船。”师知其了悟，乃传以山门。遂随缘化导，于唐开元十七年（七三○），寿七十有七。将示寂谓弟子曰，将尸林中，施诸鸟兽。”[78]
　　丙 慧忠： “师年二三受业于庄严寺，其后闻威师出世，乃往论之，威才见曰：山主来也。师感悟微旨，遂给传左右。…师平生一衲不易，器用唯一铛，尝有供僧榖两廪，资者窥伺，虎为守之。县令张逊至山顶谒问师，有何徒弟？师曰：有三、五人。逊曰：如何得见？师敲禅床，有三虎哮吼而出。…复众请入城居庄严旧寺，师欲于殿东别创法堂，先古木，群鹊巢其上，工人将伐之，师谓鹊曰：此地建堂，汝等何不速去：言讫，群鹊乃迁巢他树。初筑基有二神人定其四角。
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　　复潜资夜役，遂不日而就。师得生者三四人，尝有安心偈：
　　“人法双净，善恶两忘。
　　直心真实，菩提道场。”
　　丁 玄素： “唐如意年中，受业于江宁长寿寺，晚参智威禅师遂悟真宗。复居京口鹤林寺。尝一日有屠者礼谒，愿就所居办供。师欣然而往：众皆讶之。师曰：佛性平等，贤愚一致，但可度者，吾即度之复何差别之有？”
　　“或有僧问：如何是西来意？师曰：会即不会，疑即不疑。又曰：不会不疑底，不疑不会底。”[79]正是禅宗大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之宗旨。
　　“又有僧叩门，师问：是什么人？曰：是僧。师曰：非但是僧、佛来也不著。曰：佛来有什么不著？师曰：无汝止泊处。”[79]悟得佛性无性自是空，僧答是僧，己未识佛性。故师曰：佛来也不著。但僧又问佛有什么不著，可见此僧已是俗子了，所以师再指示一句：无汝止泊处。即是说汝僧仍执于佛有所著，我已法空无法为你所著。使僧境止识息，心境两空。
　　“天宝十一（七三八）年，无疾而灭。寿八五，建塔于黄鹤山，敕谥大律禅师。”[79]
　　玄素之所以能光大牛头门风，主要因其揭示出禅门迷修一如：及以机锋接人，确是禅家宗风。
　　“中国禅宗史”九页： “牛头禅之标帜，是‘道本虚空’‘无心为道’，被称为‘东夏之达摩’的牛头初祖法融，为江东的般若传统－‘本来无’从摄山（又称栖霞山，指三论宗与皇法朗虽引入三论，但仍重慧悟）而茅山（山有明法师，山在句容县，也近摄山，牛头山）， 从茅山而牛头山，日渐光大禅门…牛头宗是与‘即心是佛’、‘心净成佛’、印度传来的东山（五祖系）相对抗的。曹溪慧能门下，就受其影响，而唱出‘即心是佛’、‘无心为道’的折中论调。‘无情成佛’与‘无情说法’也逐渐浸入曹溪门下…曹溪在江南融摄了牛头，（圭峰、法藏指二者均为泯灭无寄观为同宗），
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　　也就融摄老庄而成为－绝对诃毁（分别）知识、不用造作，专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。”[80]返回传统，由博而约，实为自然之趋势。
　　同书又云： “牛头禅的根本思想‘绝观论’（及‘无心论’），‘心铭’，（及‘信心铭’所代表的牛头禅学。”[81]以上诸论我们已分别在三祖、四祖及法融等大师中陈述过了，兹不多赘。
　　参、北宗神秀： “北宗神秀禅师者：少执儒业、博综多闻、俄舍爱出家、寻师访道、至蕲州双峰山东山寺，遇五祖以坐禅为非，乃叹服曰：‘此真吾师也。’誓心苦节以樵汲自役而求其道，忍默而识之，深加器重。”[82]
　　“…时会下七百余僧，上度神秀者，学道内外，众所宗仰，咸共推称云：‘若非神秀畴敢当之…’神秀需聆众学不复思惟，乃于廓壁画一偈云：
　　‘身是菩提树，心如明镜台。
　　时时勤拂拭，莫遣有尘埃。’
　　“忍（五祖）既示灭，秀遂住江陵当阳山，唐武后闻之召至都下，于内道场供养，特为钦礼。命于万山度门寺，以旌其德…师有偈示众曰：
　　‘一切佛法，自心本有。
　　将心外求，舍又逃走。’
　　神龙二（七○四）年，于东都天宫寺入灭。”[83]
　　“神秀所作偈，与其思想是吻合的。‘身是菩提树’与‘大乘无生方便门’的‘心、色俱离，即无一物是大菩提树’；‘大乘五方便’的‘身寂则是菩提树’相合。‘心如明镜台’也与‘大乘五方便’的‘净心体犹如明镜，
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　　从无始以来，虽现万像，不曾染著’相合。神秀五方便的‘彰佛体’，也合‘离念门’，主要是依‘大乘起信论’的，著重‘离念’，所以有‘时时勤拂拭’之加行语。…张说（唐中宗大臣所写之）‘大通禅师碑’，说弘忍曾‘命之洗足，引之并座’是付嘱的表示，而神秀却‘涕辞而去’…我以为：除慧能偈意的深彻，主要为神秀没有担当祖位的自信。”[84]
　　“吉州志诚禅师者，少于荆南当阳山，玉泉寺奉事神秀禅师，因两（南能北秀）盛化，秀之徒往讥南宗曰：能大师不识一字有何所长？！秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲付衣法，岂徒然哉？吾恨不能远了亲近，虚受国恩。…汝等诸人，可往曹溪觅疑，他日回复还为吾说。…师辞至韶阳…（六）祖曰：汝师若（何）为（汝）示众？对曰：…令住心观静，长坐不卧。祖曰：住心观静，是病非禅，长坐拘身，于理何益？”[85]由上可见，神秀大师之虚怀与其“不敢受祖”“涕辞而去”是真诚的。也可由此看出南能北秀宗旨旋异处。倒是南宗一贯宗旨，无论对生徒乃对待友宗都是咄咄逼人，大有“天下一担挑”之势。南宗以后流传芳远自然是有原因的。
　　肆、南宗：分荷泽与洪州两宗
　　甲 荷泽宗－神会： “年十四（实岁四十）为沙弥谒六祖。祖曰：知识远来…将“本”来否？若有“本”则合识主：试说之看。师曰：以无住为本。见即是主。祖曰：这沙弥事合敢次语（抢著答话）便以杖打，师于杖下思惟曰：大善知识…公既得遇实情身命……他日祖告众曰：吾有一物无头无尾、无名无象、无背无面，诸人还识否？师乃出曰：是诸佛之本原，神会之佛性。祖曰：问汝道无名无字，汝便唤‘本原佛性’…师寻往西京受戒，唐景龙中却归曹溪。祖灭后二十年间，曹溪顿旨沉废于荆、吴。嵩狱门盛行于秦洛，乃入京。天宝四（七四六）年，方定两家，乃著「显宗记”…师于上元元（七六○）年五月中夜奄然而化，俗寿七五○”[86]大历五（七七二）年谥号“般若大师”。
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　　（甲）著述：
　　神会佳作有显宗记： “无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。真如无念非想念而能知实相。无生岂色心而能见。无念念者，即念真如；无生生者即生实相；无住而住常住涅槃；无行而行即趋彼岸；如如不动，动用无穷；念念无求，求知无念：菩提无碍净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知即定无定，即慧无慧。即行无行。性等虚空，体同法界，六度自兹圆满，道品于是无敌。是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念。无念无忍无求无得，不彼不此，不去不来…入不二门，获一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金刚慧，湛然常寂运用无方，运而常空，定而常用。用而不有即是真实，空而不无便成妙有，妙有摩诃般若，真空即清净涅槃。涅槃是般若之果，般若是涅槃之因。般若无见能先涅槃，涅槃无生能生般若。涅槃般若名是体同。…涅槃能生般若即名真佛身，般若能透涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知，见分明不一不异。故能动寂常妙，理事皆如如，处处皆通达，即理事无碍。六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境，境灭心空，心境相亡，体用不异，真如性净，慧鉴无穷，如水分千月能见闻觉知，见闻觉知而常无寂。空即无相，寂即无生…不厌生死，不乐涅槃，行住坐卧心不动摇，一切时中获无所得，三世诸佛故皆若斯。而天之八祖共传无任之心…至于达磨…代相承于公不绝，所传秘教要藉得人…非衣不传于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生即无虚妄乃是空寂之心， 知空寂而了法身，了法身而真解脱。”[87]
　　（乙）其他思想：[88]除“显宗记”是神会本人之著作外，其他都是语录、传记、并非他自己所撰。其语录多搜在“神会和尚遗集”中。我们仅在下面再补述别于“显宗记”之思想如下，相同者则略而不录。
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　　“‘今推到无住处之知，…知心无住，更无余知。…无所住者，今推至识无住心是。而生其心者，知心无住是。’神会以启发式之问答，层层推诘，推到‘知心无住’，这就是“自本空寂心…”[89]
　　“（崇）远法师问曰：禅师修何法？行何行？和尚答：修般若波罗法，行般若波罗密行。…修学般若波罗密（法）能摄一切法…行般若波罗密行，是一切根本。”[90]
　　“普寂禅师（北宗神秀弟子），名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥？…和上答曰：…不识论意，谓言非斥，普寂禅师与南宗有别…我会弘扬大乘，建立正法…”[91]
　　一般所称之南北二宗，就在六祖所说“南能北秀”及神会之“南宗定是非”下而于此确立。
　　乙 洪州宗：马祖道一承南岳怀让旨宗而言洪州宗。
　　（甲）怀让：“年十五往荆州玉泉寺，依弘景律师出家，受具之后习毗尼藏…同学知师志高迈，劝师谒嵩山安和尚，安启发之，乃直诣曹溪参六祖。
　　一、接机：“祖问：什么处来？曰：嵩山来。什么物（主意、动机）恁么（就这样）来”（了）？曰：说是一物即不中（不正确）。祖曰：还有修证否？曰：修证即不无（‘有’修证）、污染即不得。祖曰：汝足下一马驹、蹋杀天下人，并在汝心不须说（实即暗示以后之马祖道一）。师豁然契会。执侍左右一五载。
　　二、授法：“唐先天二（七一三）年始衡岳般若寺。有沙门道一住传法院，常日坐禅，师知是法器，往问曰：大德坐禅图什么…一曰：图作佛。师乃取一砖于庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？（师曰：）坐禅岂得成佛耶？一曰：如如即是？师曰：如如驾车，车不行，打车即是？打牛即是？一无对。师又曰：…若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛佛非定相。于无住法不应取舍，汝若坐禅即是杀佛；名执定相非达其理。…汝学心地法门如下种子；我说法要譬如天泽，汝缘会故，当见其道。问曰：道非色相，云何能见？…有成坏否？
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　　师曰：听吾偈…
　　心地含诸种，通释悉皆明。
　　三昧华无相，何坏复何成？
　　一蒙开悟，心意超然。
　　三、印可： “汝等六人同证一身各契一路：一人得吾眉、善威仪（常浩）、一人得一眼善顾盼（智远）、一人得吾耳善听理（坦然）、一人得吾骨善和气（神照）、一人得吾舌善译说（严峻）、一人得吾心善古今（道一）。一切法皆从心生，心无所生，法无能助，若达心地法作无碍。非遇上根宜情辞哉？”[92]
　　（乙）马祖道一：“姓马氏，容貌奇异，牛行虎步…幼岁依资州唐和尚落发，受具于渝州圆律师。唐开元中习禅定于衡岳传法院，遇让和尚，同参九人，唯师密受心印。…大历中，隶名于开元精舍，时连师路嗣荣，聆风景慕亲受宗旨，由是四方学者云集坐下。
　　一、宗旨：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心…故楞伽经云：佛法为心宗、无门为法门、佛外无别心：故三界唯心，森罗万象一法之所印。凡所见色皆是见心。心不自心，因色故有（指认识说）。汝但随时言说，即事为理都无所碍。…于心所生即名即色，知色空故，生即不生。若了此心，乃可随时著衣吃饭（中），长养圣胎任运随时：偈曰：
　　心地随时说，菩提亦只宁，
　　事理俱无碍，当生即不生。
　　二、示机：
　　（一）庞居士问： “如水无筋骨能胜万斛舟，此理如何？师云：遮（这）里无水亦无舟说什么筋骨？”法 本空本来无一物，
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　　既无水，便何有筋骨，舟子哉？
　　（二）师问百丈： “汝以何法示人？百丈竖起拂子。师云：只遮个（不只是这个）为当别有…百丈放下拂子。”扬起拂子即是固定了教法；放下拂子即是悟得不教而教，教无定法。扬起拂子即是诠，即是肯定：放下拂子即是遮，即是否定。这正是六祖的教法。
　　（三）僧问： “如何得合道？师云：我早不合道。僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也。”[94]僧执于道，师既已答无道可得，早不合道，实已合道，故不再合道。而僧又执于佛，难怪师乃打，而是打消其迷执，师云恐诸方见笑。乃是既见是迷，原师不知其迷，复不知销其迷执自不堪为师，是乃为诸方所笑。
　　（四）庞居士复参马祖：问曰：“不与万法为侣者甚么人？祖曰：待汝一口饮尽西江水，即向汝道，道于言下顿悟玄旨”。程兆熊教授释曰：“其言，不与万法为侣者，其是与万法为侣，这就是本来人。”[93]西江水是无量法，饮尽西江水即与万法合一为侣，是我饮尽西江水，即我传万法，是此，是我不与万物为侣。为侣与不为侣是一非二。程氏之解信矣。
　　（五）五家宗风：五家者，指临济、曹洞、伪仰、云门、法眼。宗旨，乃指禅宗，不立文字，教外别传，直指人心。风者，乃指师徒授受、因根、因机不同各有不同接待之方法作风，此不同之方法，衍为五家，是谓五家宗风。
　　甲 沩仰宗：宗名兴于沩山，仰山二人，但沩山受法于百丈故应以百丈为始源。
　　（甲）宗之传承：
　　一、百丈怀海：“早岁离尘三学该（皆）练，属大寂阐化南宗乃倾心依囗…于洪州新吴县，住大雄山。以居处严峦峻极故，
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　　号之百丈，既处未期月，玄参天宝四方囗至。”[95]因僧众，故立百丈清规，创立中国丛林制度，寿九五。
　　（一）接机： “‘马大师与百丈行次，见野鸭子飞过。大师云：是什么？丈云：野鸭子。大师云：什么处去也？丈云：飞过去也。丈师遂扭百丈鼻头，丈依忍痛声。大师云：何曾飞去。’这个公案，马祖为要使百丈把握到真生命的故事， 在这公案中， 也可见出古人把握著生命的活作用。”[96]这只是看到了马祖指点出生命之活作用…就方法上言：当人的鼻子被捺住不能呼吸，就得改用口，当口呼吸时与鼻孔争扎呼吸时就会自然发出丫丫丫之声，丫即同鸭音，飞过去的，只是外在之鸭，其内心生起之“鸭”当下即是，何干外在鸭飞去何涉。
　　（二）示机： “一日师谓众曰：佛法不是小事，老僧昔参马大师一偈，直得三日耳聋眼黑。黄檗闻举不觉吐舌。曰：某甲不识马祖，要（而）且不见马祖。师云：汝以后当嗣马祖。黄檗曰：某甲不嗣马祖，曰作么生？曰：已（以）后丧我儿孙。师曰：如是如是。”[95]百丈因参马祖偈虽三日耳聋眼黑，因是而得法…檗吐舌亦因而悟。悟得法性本空遍一切处，与认知马祖乃与认知佛其人本不相干，更无宗派之传承可言，更无一法为我所有，是云“丧我儿孙”。
　　（三）顿悟： “僧问：如何是顿悟法门？师曰：汝等先歇诸缘作息万事。事善与不善，世出世间，一切诸法异记忆，莫缘念、放舍身心、令其自在。…心空所行、心地自空、慧日自现如云开日出…自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境心无静乱，前根不散，透一切声色无有滞碍，名为透人。但不被一切善恶垢净有为世间福智拘系，即名为佛慧。是非好丑是性理非理诸知见总尽，不被系缚处心自在名初发心菩萨，便登佛地。”[97]
　　二、沩山灵祐： “年十五辞亲出家：于杭州兴隆寺受戒，受大小乘律，二三游江西参百丈大智禅师，居参学之首。…时司马头陀自湖南来，百丈谓之曰，老僧欲往沩山可乎？对曰：沩山奇绝，可聚千五百众，然非和尚所住。
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　　百丈云：何也？对曰：和尚是骨人。彼是肉山，须居之徒不盈千。百丈云：吾众中莫有人住得否？对曰：待历观之…又念唤典座来（即祐师也），头陀云：此正是沩山主也。”[98]
　　（一）接机与受法： “百丈夜召师入室，嘱云：吾化缘在此，沩山胜境汝当居之嗣后吾宗，广度后学。时华林闻之曰：某居忝居上首，祐公何得住持？百丈云：若能对众下得一语出格，当与住持。即指净瓶问云：不得唤作净瓶，汝唤作什么？华林云：不可唤作木囗也。百丈不肯（不认可），乃问师。师蹋倒净瓶。百丈笑云：第一座（上座）输却山主也。”[99]百指净瓶不是净瓶，乃是以净瓶意“沩山”，华林不懂，依样画胡芦，当然百丈不认可，而灵祐一蹋便将其蹋倒，就已意识到那就是“沩山”。他可以征服沩山主持该山，因此百丈当然很满意。
　　（二）沩山开山：百丈 “遂遣师往沩山，是山崩绝峭绝囗无人烟，师猿猱为住，椽栗充食，山下居民稍稍知之帅众共营梵宇。连率李景让奏，号同庆寺。相国裴公休尝资玄奥，繇是天下禅学若辐凑焉。”[99]
　　（三）法语思想： “师上堂示众云：夫道人之心质直无伪，无背无面，无诤变心行。一切时中视听寻常，更无委曲。亦不闭眼容耳；但情不附物。…若无如许多恶觉情是想习之事，譬如秋水澄渟，清凉无为，澹然无碍。唤他作道人，亦名无事之人。…若真悟得本他自知之时，修与不修是两头语。如今初修虽从缘得。（对机），一念顿悟自理。独有无始劫习气未能顿净，须教染净除现业流识即是修也。不道别有法教凭修行趣向，从闻入理，闻理深妙，心自因明不居惑内。纵有百千妙义抑扬当时，此乃（应是仍）得坐披衣，自解作活计。以要言之。别实际理地不受一尘，落行山中不舍一法。若也举刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，事理不二即如如佛。”[99]
　　（四）授机与授法： “师睡次，仰山问讯，师便回而向望。仰山云：和尚何得如此？师起云：我适来得一梦，汝请为我原（圆解）看。仰山取一盆水与师洗面。少顷香严亦来问讯，师云：我适一梦寂子原了，汝更与我原看。香严乃点（端）一囗茶来。师云：二子见解过于鹙子。”[100]沩山认为二人所对平分秋色，其原因亦 可有二解：
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　　1. 理解：又可称对法：仰山之洗脸水，乃是指“梦”本为幻，洗除大幻乃是本来脸目。仰山便答出了本来面目。香严之茶水，是真正的在“解梦”，茶是清水之附加物，梦亦是本来面目外尘影事。
　　2. 事解：百丈刚起床，教二人圆梦亦是平常事，沩山为其端一盆洗脸水也是平常事；香严见仰山已端去了洗脸水，自己再为师又泡一杯茶亦是平常事。
　　禅宗之悟，尽在平常事中，平常心中悟得。但此一平常心之悟又是必然的，针缝相对的，如果二人不以此二事对机是万万答不上，对不上机的。亦可见禅宗之平常心，也就不是平常心。禅宗修为是直指人心的。
　　（五）示笠与示寂：
　　1. “僧云：不作沩山一顶笠，无由到达莫徭村。如何是沩山一顶笠。师即踢之。上堂示众云：老僧百年后向山下作一头水牡牛，左胁（肋）书五字之云山僧某甲，此时唤作沩山僧，又是水牡牛…唤什么即得？”[100]沩山的笠自然是沩山才能把他带到莫徭村。如果不是沩山带到莫徭村的，也就不是沩山的笠。众僧追随沩山也算是沩山的笠，要跟著沩山才能到达悟境（莫徭村）。因此，沩山之身体与他所想缘之水牡牛都是一顶笠，清净心才是真正之沩山。所以此僧连“沩山笠”不知…对“清净心”的沩山尤不悟及。因此，沩山踢他，就是要他认知沩山本人，再认知沩山之清净心，或清净法身。
　　2. 示寂： “师敷扬宗教凡四十余年，达者不可胜数，入室弟子四十余人，唐大中七年（八五四）吃漱敷坐，怡然而寂，寿八三，敕谥大圆禅师，塔曰清净。”[100]
　　三、仰山慧寂： “年十五欲出家父母不许，复二载师断手二指，跪致父母前誓求正法以答劬劳，遂依南华寺通禅师落发…复参沩山遂升堂奥。…师盘桠桓山前后十五载，凡有语句，学众无不弭优，暨受沩山密印，领众住五华山，
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　　化缘未契，迁止仰山，学徒臻萃。”[101]
　　（一）受承法要： “祐问曰：汝是有主沙弥？无主沙弥？师曰：有主。曰：在什么处？师从西过东立。祐知是异人便开示。师问：如何是真佛处？祐曰：以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源性相常住。事理不二，真佛如如。师于言下顿悟。”[102]
　　（二）受验学力： “师因归沩山当观，祐问：子现称善名识，争（怎）辨得诸方来者知有不知有（悟力）？有师承无师承？是义学是玄学？子试说看。师曰：慧寂有验处：但见诸方僧来便竖起拂子。（同时）问伊：诸方还说，遮个不现…又云…遮个且置…诸方老宿作么生？祐叹曰：此是从上宗门中牙爪。”[103]意即举起拂子问诸僧：这不是，那也不是，看他们有什么反应。灵祐喜其会接待学人为上宗之法器（牙爪）。[103] “祐问：大地众生业识茫茫无本可据，子作么生知他有之与无？师曰：慧寂有验处：时有一僧，从面前过，师召云：阇黎，其僧回头。师曰：遮个便是业识茫茫无本可据。祐曰：此是狮子一滴乳，迸散六斛驴乳。”[103]灵祐再验知慧寂如何了知学人之业识存在与否？慧寂所答“有一僧从面前过。”就有双层寓意：一是当前经过之“僧”即是“业识”；二是喝住该僧已知认知该僧有业识，且为其所止住。在我们日常生活中，所见外物，识随境迁，每一外物就是该僧之异名，也就是业识之异名。如能“唤得住”则算是知此业识茫茫而本无。
　　（三）预先示寂： “师始自仰山后迁观音，后机利物为禅宗标准，迁化前数年有偈曰：
　　‘年满七十七，老去是今日
　　任性自浮沉，两手攀屈膝。’
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　　于韶州东平山示灭，年七七，抱膝而逝，敕谥智通大师，后迁坟于仰山。
　　四、香严智闲： “厌俗辞亲观方慕道，依沩山禅会，祐和尚知其法器，欲激发智光，一日谓之曰，吾不问汝平生学解及卷册子上说得者，汝未出胞胎未辨东西时，本分事试道 一句来，吾要记（授记）汝。师懵然无对…师归堂，遍检所集诸方语句无一言可酬对。乃自叹曰：画饼不可充饥，于是尽焚之曰：此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神，遂往辞沩山而去。抵南阳睹思国师遗迹，遂憩山焉。一日因山中芟除草木，以瓦砾击打作声，俄失笑间廓然惺（醒）悟，遽归沐浴，焚香礼沩山。…仍（乃）述一偈云：
　　‘一击忘所知，更不假修法。
　　动容扬古路，不堕悄然机。
　　处处无踪迹，声色外咸仪。
　　诸方达道者，咸言上上机。’
　　师上堂云：道由悟达不在语言，况见密密堂堂，曾无间隔不劳心意，暂借回光日用全功，迷徒自背。…问：离四句，绝百非，诸和尚道？师曰：猎师前不得说本戒。一日谓众曰：如人在千尺悬崖，口衔树枝，脚无所蹋，手无所攀。忽有人问：如何是西来意？若开口答，即丧失性命，若不答又违他所问，当恁么时怎么生？时有招上座出曰：上树时即不问：未上树时如何？师笑而已。”[104]既知“绝四句，离百非”尚还问！如和尚道出，那就不是“离四句绝百非”了。等等是向射杀猎物为业的猎人说本师戒同样是一大讽刺。香严所示之公案确定是应机某僧问“离四句绝百非的”开口与不开口都是两难。而招上座不坠其彀，直从“未上树”前反诘，本来无一物，何有对答，坠崖，违问之事。所以“师笑而已”。
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　　（乙）沩仰宗风： “沩仰家风机用圆融，室中验人，句能 陷虎。又纂要云：沩仰宗风，父子一家，师姿唱和语默不露 ，明暗交驰，体用双彰，无古为宗，圆相明之。”[105]
　　乙 临济宗：
　　（甲）宗之传承：
　　一、黄檗希迁： “幼于本州黄檗山出家…因人启发，乃往参百丈…百丈一日问师，什么处来？曰：大雄山下，采菌子来。百丈问：还见大虫嘛？师便作虎声。百丈拾斧作砍势，师即打百丈一掴。百丈哈哈大笑便归。上堂谓众曰，大雄山下有一大虫，汝等诸人也须好看，百丈老汉今日亲遭一口…”[106]由此可见百丈善以机示人；亦可见希运之大气魄，苟不真实何敢以掴师应机。
　　（一）大振宗门：
　　1. 不附权贵： “裴相国休，镇宛陵，建大禅苑请师说法…又请师至郡以所解一编（篇）示师，师接置于坐，略不披阅，良久云：会么？公云：未测。…若也形于纸墨，何有吾宗？！裴乃赠诗一章：‘自从大士传心印，额有圆珠七尺身…拟欲事师为弟子，不知将法传何人？’ 师亦无喜色”[106]裴相国既已知师不披阅其文…后警告“形于纸墨，何有吾宗”…反之弄诗求法，何其迂耶！是以大师无喜色。
　　2. 喝斥酒糟行脚僧： “一日上堂，大众云集。乃曰：汝等诸人欲何所求，因以棒趁散。云尽是吃酒糟汉，恁么行脚取笑于人…可中总汝如此容易，何处更有今日（尽是吃酒糟汉）！亦须（振）著些精神好还知道。”[106]
　　3. 慨叹禅师寥落： “师云：不道无禅，只道无禅师，马大师下八十人坐道场，得马师正眼者止三两人，庐山和尚是其一人，夫出家人须知有从上来事分。且如四祖下牛头融大师横说竖说，犹未知向上关捩子，有且如四祖下牛头融大师横说竖说，
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　　犹未知向上关捩子，有些眼力分辨得正宗，且当人事实不能体会得，但知学言语，念向皮袋里安著，到处称我会禅，还替得生死么！？轻忽老宿，入地狱如箭…持大衣口食空过一生，明眼人等…宜自著远近，是谁面上事，若会即便会，若不会即散去。问如何是西来意，师便打。”[107]可见此时“如何是西来意？”等语已成僵化之口头禅，禅者并无大痛大痒之大疑，师以棒喝之，以提厮其痒处，并促使“不会者”即散去，亦知师挟持之严。师能启示出临济一宗，实非偶然。