作者简介--释愍生
　　愍生法师，一九二六年出生。二十岁出家；早年亲近上海下仁老法师。一生专研三藏，致力弘扬佛法，兴办佛教教育，培植人材。历任宝觉佛学院院长、住持，香港佛教联合会义务司库。教学之余，常于海内外弘法，讲经说法四十年，辩才无碍，为教界所称誉。对《楞严经》造诣尤深，曾讲述《楞严经》先后达十三次之多。今以法师精研《楞严》之心得，驳斥吕澄作“楞严百伪”之谬说，堪称护法卫教之雄辩。
　　序
　　佛本无法可说，以有四悉檀因缘故，随机应说。若以无法可说而言，佛于四十九年未说一字，以名言无实故。如以有法可说而言，离经一字使同魔说，以藉假修真故。无论有说无说，主旨欲令众生，入佛知见也。由此可知，一切皆是佛法，又复皆非佛法，以法无自性，故法不定法。《金刚经》云：“所谓佛法者，即非佛法。”又云：“法尚应舍，何况非法？”若明此理，何需于鸡蛋里挑刺？
　　诸大乘经，皆以一实相理，即证其说。诸小乘经，以三法印，印定无误。试问《楞严》何处乖违大小乘印？吕澄全以是非之心、庸俗之念、妄想分别，刻意制造过失，引人随落深渊，诚乃罪过无边！况经四依说：“依法不依人，依义不依语。”无论何人所说，只要合圣教量，皆当依教奉行。如指经之出处与历史不符，窃取《深密》，《圆觉》等经，内含杜撰，答问有出入等，此皆是芝麻绿豆事，不关痛痒，其理是否有背佛说，应为大前提。
　　《楞严》自唐，惟悫大师，始作疏解，相沿至今，已有数十百家，孰不谓深契佛心，得其骨髓。古今读《楞严》而开悟者，诚不胜其数，如玄沙、长水、黄龙、蕅益诸师，莫不因《楞严》而有悟。宗门诸师，出词、吐气、接化学人，其语意亦多来自《楞严》。所以通智禅师云：“《楞严》一经，乃性宗之秘典，括十二部而无遗，性修圆显，宗教极唱，不可思议之法宝也。”蕅益大师亦云：“《楞严》是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门，摧魔外道之实相正印也。”昔学者有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书。”之言。古德非彻悟心地者，便是大文豪，吕澄何可步人后尘，摘鞋尚难合格，而论“楞严百伪”，岂非班门弄斧乎！
　　今有宝觉佛教院住持愍生法师，为负荷如来家业，续佛慧命，护持佛法，久住于世。故特挺身而出，摧邪扶正，用一支锋利之笔斧，破其“楞严百伪”，以免不分皂白，堕其陷阱。彼以盲引众盲，相牵入火坑，手段恶毒，遗害无穷。今愍师破邪显正，光辉佛教事业，聊叙数言，以表赞喜。
　　辛末年（一九九一年）十二月沙门畅怀谨序
　　前言
　　“楞严百伪”者，乃吕澄之作。考其文，胪列有一百零一条，谓《楞严》是属伪经，嗟呼！末法之世，魔强法弱，颠是倒非，瞎人天之眼目，以邪作正，以正作邪，破坏正法，甘堕坑堑，良可悲也！余虽不敏，不愿坐视佛法灭亡，故不忖愚昧，于其所谓伪者，逐条辨析，以祈读《楞严》研学者，毋以“百伪”蒙蔽，是所厚望焉。
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　　吕文（吕文录自《吕澄佛学论著选集》齐鲁书社）
　　唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。邪说不除，则正法不显，辞以辟之，亦不容己也。唯此经流传既久，附会滋多，辨析披陈，遽难周尽。今先举经文伪撰之证百条，以备论列，余则待师友之补正焉。
　　辨（由释愍生法师执笔辨析）
　　近来学者怀疑《首楞严经》为伪造者，虽颇不乏人，然所言皆未能成为定论。吕澄之“楞严百伪”谓：“《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也……至于《楞严》一经集伪说之大成。”据此，则吕澄确定以上诸经是伪而无疑，故有“楞严百伪”之文。且说：“此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫，坚执不化者，犹大有人在。邪说不除，则正法不显……”请问，既说以上诸经是伪，云何由唐流传至今，仍能保留？过往大德将经注释，历历在目，难道古之大德，俱是盲目迷惘愚夫，坚执不化者乎？佛法奄奄欲息，归咎于以上各种伪经，是否将以上各经毁灭已，则佛法可兴盛？《梵网菩萨戒本》示吾等“诸恶莫作，众善奉行。”所谓“三聚净戒”是成佛之正因，吕文反言是邪说。吾不知佛子须持戒将何所持？将何所修也？至于谓《仁王》、《圆觉》、《起信》等是伪经，暂且不辨，唯于“楞严百伪”一文，今当辨之。
　　据元惟则法师之《楞严经》序云：“《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。”又云：“教以摄心轨则，安立道场。”如此，则何得谓为邪说？又《楞严》四清净明诲，戒淫杀盗妄，为四根本戒，何得谓此是邪说？是否示人应行淫杀盗妄，方为正说耶？据罗香林教授之“唐相国房融在光孝寺笔受《首楞严经》翻译问题”中谓：“唐释慧琳于元和十二年（公元八一七年），撰一切经音义四十二卷，于此经亦为音义。慧琳精通梵汉，遍读三藏，目光如炬，善分真赝（伪也），于讹伪各经，多经辨明，抉发隐微，毫不假借。……然于《首楞严经》，则绝不置疑。”又谓：“广州光孝寺有译经台及笔受轩，宋元佑间知军州蒋之奇为唐相国房融建。考乾隆顾光修“光孝寺志”卷二建置志：‘则天神龙元，西域般剌蜜帝三藏于此译《楞严经》。中国之有《楞严》，自岭南始，乌苌国法师弥伽、罗浮山南楼寺沙门怀迪译语，相国房融笔受。’是译经台及笔受轩所由建立，皆因房融曾笔受《首楞严经》翻译也。”又，刘玉麟“南汉春秋”卷九艺文，载五代林衢题广州光孝寺一诗，其中有一句云：“要客不观丞相砚。”按此所云丞相砚，即指房融笔受时所用之大砚。房融笔受《首楞严经》翻译事，并见宋人“苏轼东坡后集”卷十九释教书柳子厚大鉴禅师碑后云：“大乘诸经，至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出，以房融笔受故也。”释念常“佛祖历代通载”卷十五及方信儒“南海百咏”均谓：“房融曾于光孝寺助释《首楞严经》，而笔受时大砚，则至元代犹存。”可知房融笔受《首楞严经》之翻译，在光孝寺曾留甚深印象。吕之“楞严百伪”，极力诬指《楞严》是错谬，以为是破邪显正，维护佛法，可说“用心良苦”，其实所指伪撰，只不过是吹毛求疵，而且是非疵见疵，由于眼睛蒙眬见疵而已。今将其所谓一百零一条之伪，逐一辨析。
　　吕文一
　　《楞严经》题下原注云：“一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。”此窃取《陀罗尼集经序》“于金刚大道场经出”之语而臆改之。金刚道场，谓菩提金刚座，佛于彼说《一字顶轮王经》等者是也。改“那烂陀”则不可通。其伪一。
　　辨一
　　那烂陀寺，不但是印度有名学者的大本营，也是我国留学僧所向往的最高学府。既说明：“一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。”由本经是属灌顶部之一部份，会集于那烂陀寺，故有此名，有何不可？岂可说是臆改而又不通耶？据罗香林教授文【注一】云：“以那烂陀为其经咒之流通或收藏胜地，故以命名，非谓佛曾于其地说经宣咒。”
　　【注一】：参考“现代佛教学术丛刊”第三十五册第三三三页，罗香林教授文之“唐相国房融在光孝寺笔受《首楞严》翻译问题”
　　吕文二
　　密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称“灌顶部”，如《大日经》、《金刚顶经》等是。《楞严》全经无入灌顶坛之说，而杜撰为灌顶部出。其伪二。
　　辨二
　　《楞严经》第七卷佛说建立檀场文云：“欲坐道场，先持比丘清净禁戒……诵咒一百八遍，然后结界，建立道场，求于十方现住国土，无上如来，放大悲光，来灌其顶。”此非入灌顶坛之说耶？而谓杜撰，实是诬谤也。
　　吕文三
　　智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅（四日）流高川，州去京师六千二百余里（《旧唐书》四十一），关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能从容于广州笔授而即成其所译耶？其伪三。
　　辨三
　　关于房融笔受《楞严经》事，历代之记载颇多，兹略举二处如下：一、元“吴莱南海山水人物古迹记”【注二】载融笔受时曾刻铭于大砚文云：“……房相国融，译《楞严经》，有笔受轩大砚。”融自刻：“大唐神龙改元，七月七日（按《首楞严经》义海，题作五月。）天竺僧般剌蜜帝，自广译经，出此砚。”
　　二、开元间，释智升撰“续古今译经图纪”所述，其文云：“《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》十卷，一名中印度那烂陀大道场灌顶部录出别行。……沙门般剌蜜帝，唐云极量，中天竺人也。怀道观方，随缘济度，展转游化，达我支那，乃于广州制止道场居止。……以神龙元年、龙集乙巳、五月乙卯、二十三日辛丑，遂于灌顶部中诵出一品，名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》一部十卷，乌苌国沙门弥伽释迦译语，菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔受，循州罗浮山南寺沙门怀迪证译。”据上二处，照融自刻日其是神龙改元，七月七日译经。虽关山跋涉，由二月至七月，已有五个月之久，岂有不达贬所耶？或说是神龙元年五月二十三日笔受，此可能是后人之误。即如佛陀出生、成道、入灭日期，有南北传之异说，难道就此否认佛陀出生人间耶？由此可知不能以译经日期以判定经之真伪也。
　　【注二】：参考《渊颖吴先生集》卷九
　　吕文四
　　智升又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文（《开元录》），按徐锷《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪于《宝积》译毕南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年，前后相去八载，又安得为之证耶？其伪四。
　　辨四
　　若谓：“徐锷述译场证文有慧迪而无怀迪。”但《开元录》【注三】则谓怀迪曾参与译《大宝积经》，究竟怀迪是否即是慧迪，尚待考证。吕文谓：“《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年。前后相去八载，安得谓之证？”按神龙（唐武后年号）元年（公元七○五年），先天（唐玄宗年号）二年（公元七一三年），故知是先译（楞严），后译（宝积）。《开元释教录》记怀迪参与《首楞严》之翻译，乃在译讫《大宝积经》南归以后，此乃先后倒置。至于先为《楞严》证译，后译《宝积》，虽相去八年，毫无问题，岂可谓此为伪耶？
　　【注三】：《开元录》指《开元释教录》大正藏卷五十五
　　吕文五
　　《楞严经序》，先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之。据《楞严》卷二，波斯匿王自说年六十二。佛与王同岁（《毗奈耶杂事》二十等），当亦为六十二。阿难于佛满六十岁时，已为佛侍者（《中阿含》卷八等），此时何得离佛远游致遭魔难？其伪五。
　　辨五
　　吕文谓：“阿难堕摩登伽咒术一事，是窃取《摩邓经》而撰之。”是吕臆断。据《涅槃经》【注四】阿难八不思议中第三见不非时谓：“阿难为侍者，见佛必以时。”故知余时有因缘，当可自由活动，岂可谓“阿难为佛侍者，不能离佛远游，致遭魔难”耶？
　　【注四】：参考《大般涅槃经》憍陈如品大正藏卷十二第六○一页
　　吕文六
　　《楞严经序》又云：“属诸比丘休夏自恣”，按诸律文，安居之时，不得离界，何况远游？如其受日未还，亦应于异界内共行自恣。何能独行乞食？此全不明僧制妄为之说。其伪六。
　　辨六
　　休夏即是解夏，九旬限满，结夏休止之时。既已休夏，为别种事缘所请，故此远行，途中独归，并无违反僧制。吕谓：“不明僧制。”而实是吕误解也。
　　吕文七
　　经言：“自恣会讫，即赴王斋。”然依律制，自恣后当作衣，作讫，乃得他去。何得即受王请？此亦不明僧制妄说。其伪七。
　　辨七
　　因波斯匿王为其父王讳日营斋，故请佛及大菩萨应供。佛陀于休夏自恣时，十方菩萨同来请佛说法，故经云：“实时如来数座宴安，为诸会中，宣示深奥。”可知休夏，说法后，才赴王斋，何得说：“不明僧制妄说。”以为伪耶？
　　吕文八
　　印俗：旃陀罗等“贱族”，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛经中只说入城乞食，不闻郊游。阿难何得过淫女之居，自取烦恼？此亦杜撰。其伪八。
　　辨八
　　经云：“阿难先受别请。”按毗尼律中，不得受别请，但有因缘可开：即病时、行时、作衣时、施衣时。今值休夏以后，时当施衣，故阿难得制别请，因此远游，阿难仿效如来平等大慈，不择微贱，次第循乞，故遇摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，非阿难自行入舍。而吕谓：“此是杜撰。”实是诬谤。
　　吕文九
　　《楞严经序》列众云：“比丘千二百五十人，皆阿罗汉。”而下又云：“应身无量，度脱众生。”此与菩萨何殊？又列众中，有辟支无学，辟支正以不值佛为名，既同来会，又何异于声闻？不明三乘异同。其伪九。
　　辨九
　　经云：“与大比丘众，千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉。”既云无漏大阿罗汉，则与菩萨无异。即《法华经》【注五】云：“内秘菩萨行，外现示声闻。”因此，当能应身无量，度脱众生。至于列众中有辟支无学，当知辟支有缘觉、独觉。缘觉是值佛者，独觉才不值佛。难道吕澄于此简浅，还有误解耶？今云：“不明三乘异同。”实在是吕之诬蔑而已。
　　【注五】：参考《妙法莲华经》五百弟子授记品
　　吕文十
　　经说：“摩登伽女用《娑毗迦罗先梵天咒》。”按此娑毗迦罗，即经卷二、卷十所谓先梵志说冥谛者，印度外道惟迦毗罗说冥谛，今此杜撰娑毗迦罗以凑字句。其伪十。
　　辨十
　　据“翻译名义集新编”【注六】谓：“迦毗罗、娑毗迦罗，均是此云，黄发、金头。”既说冥谛，亦可说咒。如迦毗罗国，亦有译为迦毗罗卫国，皆是翻译之异。今吕谓：“杜撰娑毗迦罗以凑字句。”以为伪者，实是无知。
　　【注六】：参考“翻译名义集新篇”第二十三及九十六页
　　吕文十一
　　经云：“阿难问佛妙奢摩他三摩禅那最初方便。”按奢摩他等三法并举，乃窃耶《圆觉》之文，《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧，有定、有禅、有三昧。此中定谓三摩呬多与三摩钵底，《圆觉》改为奢摩他三摩钵底与禅那，已是杜撰，今经又略三摩钵底为三摩，愈见支离。且三昧中岂有但止无观而称奢摩他者？其伪十一。
　　辨十一
　　经乃佛说，论是菩萨说。《楞严》、《圆觉》同是佛说，岂可谓窃取《圆觉》之文？又经说在先，论说在后，焉能说“本诸《智论》”？查《智论》【注七】卷五只有说“三昧”，乃至说：“略说则有一百八三昧，初名首楞严三昧，乃至虚空不着不染三昧，广说则无量三昧。”并无三摩呬多、三摩钵底之字句。按《楞严经》说奢摩他，此云止，即是定。三摩，此云观，即是慧。禅那，此云静虑，即止观不二，何有“但止无观”？吕文云：“岂有但止无观而称奢摩他？”此实乃诬谤也。
　　【注七】：参考《大智度论》卷五大正藏第九十七页
　　吕文十二
　　阿难共诸释种出家，由于王命，时犹童稚，本无发意（《中阿含》三等），今经中乃有见佛三十二相渴仰剃落等语，发生七处征心一大段，岂非杜撰？其伪十二。
　　辨十二
　　据《涅槃经》【注八】谓：“阿难比丘具足八法……一者、信根坚固……八者具足，从闻生智。”岂知其发心时不渴仰佛之三十二相而从佛剃落耶？如普通一般小儿，见仪容出众，风范高雅之人，都心生向往，况阿难是大权示现者耶？由是有七番破妄，是欲令阿难悟常住真心。谓此杜撰，实是诬谤。
　　【注八】：参考《大般涅槃经》憍陈如品大正藏卷十二第六○一页
　　吕文十三
　　经说：“众生轮回皆由不知常住真心，性净明体。”此常住心，即后所云如来藏心妙真如性，实则法性假名心也（《庄严论》卷三）。法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三（此常住真心说，为后世误解佛法之本，应辨）。
　　辨十三
　　吕文谓：“如来藏心妙真如性，实则法性假名也。法性之常，谓无我理，恒
　　不变易，”既言恒不变易，岂非是常？“法性”即是性净明体。“性净明体”清净无相，故性净，“心性灵明”，故说明体，并非别有体可住也。今吕自误解，反谓臆想立言，良可悲也！
　　吕文十四
　　“佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。”按大佛顶是密法尊相，如何连首楞严以成一词（首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也）？又首楞严三昧是十地菩萨所得（见《首楞严三昧经》卷上），岂为最初方便？问答不符。其伪十四。
　　辨十四
　　经云：“有三摩提，名大佛顶，首楞严王，”三摩提者即三摩地。《智论》【注九】云：“一切禅定摄心，皆名三摩地。”大佛顶者，约事释：因由佛顶化佛说咒，是该经之事实。其次约喻释：佛为发明众生本具之真心，为本修因，义如佛顶。虽有而不可见，虽不可见而确实是有，故以大佛顶而喻真心也，“首楞严”者，《涅槃经》释云：“首楞者，一切事竟。严者，坚固。”谓一切事竟而得坚固之理体，故名首楞严。《智论》云：“首楞严三昧。”“大佛顶”是因名，“首楞严”是果名。了悟四科七大，一一本如来藏妙真如性，毕竟常住坚固，是为入首楞严三昧，非谓：“首楞严是最初方便。”吕不解经义，胡乱毁谤，罪有攸归。
　　【注九】：参考《大智度论》卷五大正藏卷二十五第九十七页
　　吕文十五
　　经说：“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。”按佛法有自性涅槃而无自性菩提，无始之言，实为臆造。元清净体，应指法性，法性为法为依，非能生法。今说能生诸缘（经卷二，诸缘谓色心），亦出杜撰。其伪十五。
　　辨十五
　　佛法有名“自性涅槃”，即可有名“自性菩提”，因涅槃菩提并非二法。涅槃是心体，菩提是心光，心体、心光同是一心。岂得云：“按佛法有自性涅槃而无自性菩提”？据“行愿品”偈颂云：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。”有“无始”二字。又《智论》【注十】亦有释无始。《心地观经》【注十一】云：“有情轮转生六道，犹如车轮无始终。”“无始”二字，遍于众经。何得云：“无始之言，实为臆造。”吕文谓：“元清净体，应指法性，法性为法所依，非能生法。”既然说：“法性为法所依。”即如母亲为儿女所依，亦即可说母亲能生儿女。今说：“能生诸缘，出于杜撰。”是吕之迷糊。
　　【注十】：参考《大智度论》卷三十一大正藏卷二十五第二九○页“今生从前世因缘有，前世复从前世有，如是展转无有众生始。”
　　【注十一】：参考《大乘本生心地观经》报恩品大正藏卷三第三○二页
　　吕文十六
　　经云：“执分别所了为心。”又云：“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。”按此分别影事，窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘唯识所现也。佛法说境从心，不闻说心从境，如何分别离尘无体？其伪十六。
　　辨十六
　　佛斥阿难执分别前尘影事之妄心为心，故示观察此妄心，离尘是否有体？若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体者，此即前尘分别影事而已。因所缘之影像，是前五尘落谢之影子，非真心也。今吕不解，又谓：“窃取《深密》。”诬谤为伪，是否武断？
　　吕文十七
　　经云：“纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。”按见闻觉知乃六根功能，根尘相对而有分别，既灭意根（知），何有法尘分别？若犹有知内守幽闲，徒成戏论，其伪十七。
　　辨十七
　　“见闻觉知”，总该六识而言。六识不分别六尘时，故曰：“灭一切见闻觉知。”世人以为不向外尘分别，只观内心，名“内守幽闲”，以内守幽闲便为真心。殊不知内守幽闲，即是分别内法尘。故云：“内守幽闲，犹为法尘影事。”非是说：“灭了意根。”吕误解，是吕自成戏论，非经戏论也。
　　吕文十八
　　经云：“若离前尘有分别性即真汝心。”按心有真妄，为此经得意之笔。寻其本意，真心谓法性心，此即假称为心。非亦有分别也。且法性与法不得相离，即法性心亦应为法所依（如“中边”空性为虚妄分别所依），如何得离前尘独有此性？其伪十八。
　　辨十八
　　吕文谓：““中边”空性为虚妄分别所依，如何得离前尘独有此性？”其实不然，即如浮云依于虚空，浮云一散，虚空明朗也。故说：“若离前尘有分别性，即真汝心。”
　　吕文十九
　　经解客尘：“不住名客，摇动名尘。”按突如其来的客（藏文译为突然），尘为尘垢，状其不净，岂是动摇（经后文因动摇生出动久发劳一段妙文，更觉支离）？望文生义。其伪十九。
　　辨十九
　　突如其来方可为客，是否相约而来者，则不名客乎？其实，凡从外来者，均名为客。尘是尘垢，亦是摇动。如空中微尘，飞扬不定，岂非摇动？错解经义，谬说“支离”。
　　吕文二十
　　经言：“迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭。”又言：“末伽黎等都言此身死后断灭。”按迦旃延等，是六师外道，通途皆说（《沙门果经》等）迦旃延与末伽黎俱说自然解脱，岂是断灭？毗罗胝子立不死矫乱论，亦不执一边。经文杜撰。其伪二十。
　　辨文二十
　　据《陀罗尼集经》：“迦旃延毗罗胝子末伽黎等，俱是六师外道。”既是外道，均属邪见。迦旃延计诸法亦有相亦无相。有相即常见，无相即断见。毗罗胝子谓：“道不须求，经生死劫数，苦尽自然得。”既说道不须求，苦尽自然得，此即是拨无因果，拨无因果，亦即断见，故经文指出迦旃延说：“死后断灭。”毗罗胝子说：“苦尽自然得。”经文又云：“犹引彼末伽黎等。”“等”字该括一切外道，非单指末伽黎自然外道也。吕谓杜撰，实在吹毛求疵。
　　吕文二十一
　　经说：“身心真妄，生灭与不生灭，即于生灭心有不生灭地。”按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法者。其伪二十一。
　　辨二十一
　　经是佛说，《起信论》是菩萨说，岂可谓：“全抄《起信》一心二门之说”？吕谓：“见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法。”此乃吕之臆断，自不解义，反说撰经者不解义。今经说肉身是生灭法，属相。见精，是心法，属性。肉体有迁变，是人所公认。见精性不变，即如波斯匿王说：“三岁时见恒河水乃至与六十二岁见恒河水，宛然无异。”故说见精性未曾皱。但二十之时，衰于十岁，乃至六十又衰于五十，此是身体之生灭。即于生灭身体显出不变之性，故知身死后，性是不灭。今吕文谓：“法性云不灭者，谓有为无我之理不变也，此非别有坚固安住之法与生灭相并。”既云非别有坚固安住之法与生灭相并，则一灭一切灭，即等同断灭，谁证有为无我之理不变耶？又佛说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”请问以何为寂灭？以何为乐耶？
　　吕文二十二
　　经云：“诸所缘法，唯心所现。”按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，而经撰者误为妙明真心。其伪二十二。
　　辨二十二
　　经云：“诸所缘法。”即一切法为心所之所缘。“唯心所现”者，谓色心诸法唯八识心所现。经文又说：“汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。”汝身，即四大身，汝心，即八种识心，皆是妙明真心所现之影。吕以为“唯心所现”之心，误为妙明真心。又《楞伽》、《楞严》均是佛说，何得云“窃取”？
　　吕文二十三
　　经云：“拘舍离等昧为冥谛。”按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛。说冥谛者，数论外道，与拘舍离何涉？其伪二十三。
　　辨二十三
　　“拘舍离即末伽黎。”不错，但经文云：“拘舍离等昧为冥谛。”“等”字该括其它外道，非单指拘舍离，虽说冥谛者是数论外道，与拘舍离无涉，因同是外道也。吕文吹毛求疵而已。
　　吕文二十四
　　经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其伪二十四。
　　辨二十四
　　经说：“八还辨见。”是示“见性无还”，并非“以见还尘”。吕文谬说：“倒心从境。”是诬蔑。
　　吕文二十五
　　经云：“明暗差别，见无差别。”又云：“物类差别，见性无殊。”按此欲以见性为我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设于明暗见无差别，眼识行相复于何有见性之说？（经又云见精）如指法性，则属空无我等，岂见之所以为见者？其伪二十五（经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说）。
　　辨二十五
　　经言：“见性无殊。”非指眼识，是指胜义根，即眼根。经明见性非是物，因外境有种种差别，但能见者是唯一，故说见性无殊。吕文谓：“经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说。”此均属吕之谬说。其实经文并无“以见属识”。经卷三云：“眼色为缘，生于眼识。”明眼根对色尘互相为缘，则生眼识，岂有“以见属识，根识不分”？又经指见性是依他起性，如第二月。经云：“且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月。”由此证之，岂有以“见性属觉性”？经云：“一切浮尘诸幻化相，五阴、六入、十二处、十八界……”，此是诸法。“其性真为妙觉明体”是指法性，岂有“法与法性亦不能别”？不能别者，是吕自不能别，诬谤为伪，破坏正法，真令人不寒而栗。
　　吕文二十六
　　经云：“坐祇陀林，遍观林渠，前对恒河。”按祇陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄为之说。其伪二十六。
　　辨二十六
　　经云：“坐祇陀林，遍观林渠，前对恒河。”因恒河在祇陀林前，虽距离甚远，无遮障，则一望无际，岂有不能观见？吕偏要说：“不明印度山川形势。”谤为伪说。经文云：“我与如来观四天王胜藏宝殿。”既能观四天王胜藏宝殿，为何不能观前对恒河耶？或说，此亦伪说，不足为证，然则如来有无碍智，信否？不信，则非佛徒。
　　吕文二十七
　　经云：“此见及缘元是菩提妙净明体。”又云：“本是无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。”按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说烦恼即是菩提（见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》），非谓烦恼以菩提为体，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得（见《涅槃经》卷七等），安有本来菩提真心妄为闻见者？其伪二十七。
　　辨二十七
　　经云：“此见及缘，元是菩提妙净明体。”又云：“本是妙明，无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。”譬如，翳眼人见空花，而无眼病之人，见花处便是虚空。无眼病人喻佛，清净虚空喻无上菩提净圆真心。翳眼人见空花喻众生迷，发妄为色空及与闻见，故此说烦恼即菩提，并非说：“菩提能生烦恼。”今吕文扰乱视听，贻误众生。
　　吕文二十八
　　经云：“阎浮提州大国，二千三百。”按印度旧说阎浮以其本土为准，故通说大国十六或三十六，至于小国乃二千余（见《十二游经》、《楼炭经》等），今误读旧典，颠倒大小。其伪二十八。
　　辨二十八
　　经云：“阎浮提除大海水，中间平陆有三千州，……至于三十、四十、五十。”此乃泛指州之数目，以比例别业妄见与同分妄见，并非指其实数。今谓：“误读旧典，颠倒大小。”实是吹毛求疵。
　　吕文二十九
　　经云：“五阴六入十二处，本如来藏妙真如性。”按入之与处，本是一法，旧译为入，新译为处，如何分成两句？亦犹旧译为阴，新译为蕴，岂可说一阴五蕴耶？其伪二十九。
　　辨二十九
　　十二处者，即内六根，外六尘。六根，是内六处。六尘，是外六处。六根能入六尘，故名六入。《大智度论》亦有说十二处。今吕文谓：“入之与处，本是一法，又谓一阴五蕴。”等，故意扰乱，贻误学者。
　　吕文三十
　　经于十八界中辨识与意同异云：“又汝识心与诸思量兼了别性。”按意界之意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦为误会，其伪三十。
　　辨三十
　　经辨识与意，意界之意，是指意识，非指意根。如《般若心经》云：“无眼耳鼻舌身意”，此乃指六根。“无色声香味触法”，是指六尘。“无眼界乃至无意识界”，是指六识。“意识界”，即指意识，故知意界之意是指意识，非是意根。吕文谓：“按意界之意本说意根。”是吕错解。经文云：“又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？”此是佛问阿难第六识心与意根（思量）同是了别者，故云兼了别性，此两者是同是异？吕文谓：“今乃专指思量末那，亦为误会。”据《八识规矩颂》云：“恒审思量我相随。”思量即第七末那识，有何误会耶？
　　吕文三十一
　　经说：“如室罗城迦毗罗仙。”按迦毗罗仙印度传说居迦毗罗罗（见《本行集经》卷五），今乃撰为室罗。其伪三十一。
　　辨三十一
　　迦毗罗仙是人，可以走动者，居迦毗罗卫，有时亦可住室罗筏城，难道当时亦有出入境之限制耶？纵有限制，亦可申请。释尊出生迦毗罗卫国，为何又住在舍卫国祇树给孤独园？以此小事，说为伪经，未免太幼稚也。
　　吕文三十二
　　印度种族与性氏有异，刹利等为族，颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与刹利等并举，不知分别。其伪三十二。
　　辨三十二
　　经云：“诸刹利种及婆罗门毗舍首陀，兼颇罗堕。”按刹帝利、婆罗门、毗舍、首陀，是四姓，颇罗堕是氏，为何不能并举？吕文谓：“不知分别。”说为伪，是故意挑剔。
　　吕文三十三
　　六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根，根即清净四大为性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得为大？其伪三十三。
　　辨三十三
　　经谓：“地水火风空根识为七大。为大势至菩萨观根大，故于识大开根大。”根大，指六根，识大，指六识。又根大（即见）并为别立一法。吕以为别立一法，是其误解。又吕文谓：“大谓周遍，经后说六根功德，三根不遍，安得为大？”按经文显示七大本如来藏性，故七大周遍，是理说，经文说：“六根之中，有三根钝、三根利。”是在迷位众生而说，岂能事理不分妄说为伪者乎？
　　吕文三十四
　　识大中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。其伪三十四。
　　辨三十四
　　经文说：“识性无源，因于六种根尘妄出。”此乃显明由根尘相对而生识，岂有不辨根识？
　　吕文三十五
　　经说富楼那问如来藏清净本然，云何忽生山河大地。按如来藏之名出于佛性。佛性谓如来种性（玄奘译《大论》中如来种性，真谛皆译为佛性），如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮回固亦同依此性，如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，为生死因者，别有法在。《楞伽》所说“如来藏名藏识为善不善因”是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其伪三十五。
　　辨三十五
　　按说“依”说“生”皆无妨。如《唯识》谓：“种子生现行。”岂非说“生”耶？若说“依”者，如儿女依母，说“生”者，如母生儿女，故此可说山河大地依如来藏，亦可说如来藏生山河大地，有何颠倒耶？
　　吕文三十六
　　《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：“性觉必明妄为明觉。”实则无明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，岂为明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其伪三十六。
　　辨三十六
　　经云：“性觉必明，妄为明觉。”是佛斥富楼那之误解。因“性觉”即“觉性”，“觉性”本具妙明明妙。富楼那以为必定加明于觉，方称明觉。故佛说：“性觉必明，则妄为明觉。”此加明之一念，即是无明，无明即迷本也。今吕谬解，说“徒弄文字”，实则是吕愈说愈迷。
　　吕文三十七
　　世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水（见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等），地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其伪三十七。
　　辨三十七
　　《俱舍》【注十二】十一云：“安立器世间，风轮最居下，其量广无数，厚十六洛叉，次上水轮深十一亿二万，下八洛叉水，余凝结成金，此水金轮广，径十二洛叉，三千四百半同围此三倍。”经卷四云：“金轮、风轮。”等，是说明世界之成立。正如吕文引《智论》等说：“世界成劫之次第，风依空，水依风，地依水。”大同小异。今吕谓：“金轮依风轮等是误说。”此非自语矛盾耶？其实经说“金轮”，并非指别有金轮，金轮即地球。吕故意挑剔耶？抑自迷蒙耶？
　　【注十二】：参考《阿毗达磨俱舍论》分别世品大正藏卷二十九第五十七页
　　吕文三十八
　　五浊本就世界而言，故有劫浊、众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为见者，误解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准，种种乖违。其伪三十八。
　　辨三十八
　　吕文谓：“误解为觉知相识（吕文中识字是织字错）寿命为命者，亦误为见闻失准。”按经文并无“纳诸有情于恶慧为见”之文。经云：“汝等见闻元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准。”此乃明见闻觉知元是一体，由众尘隔越而成六根。六根缘六尘唯一觉知为能知，故曰：“性中相知。”但六根又各缘六尘，互不相通者，故曰：“用中相背。”因此说同说异，失其标准也。寿命是由色心连持，一期未散，名之为命。色心连持，即根尘相织，由根尘相织故成命浊，并非“觉知相织寿命为命。”吕自不解经文，反谓经文种种乖违，实属毁谤。
　　吕文三十九
　　经云：“世为迁流，界为方位。”又云：“过去未来现在为世。”按以此释世界，纯依译家错解。实则世间之名出于破坏，何关迁流？又过未三世，原系三时，译人改作世字，岂即世间？其伪三十九。
　　辨三十九
　　经文谓：“世是迁流义。”吕文谓：“过未三世，原系三时。”既云三世，原是三时，此岂非迁变流动耶？如说前世，即过去时。今世，即现在时。后世，即未来时。此实时世之迁变，故说世为迁流，极为正确。又界为方位，界即间，世界亦即世间。今吕文谓：“实则世界之名出于破坏。”是其谬解。
　　吕文四十
　　六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德，亦得俱为一千二百，《庄严经论》即本此说。无性《释》云：“因六根有执，则对境成碍，若清净互用，无彼过失，即为功德。”是则六根之功德，由于六根之清净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三迭，曲为之解。其伪四十。
　　辨四十
　　经文谓：“三四四三，宛转十二，流变三迭，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德有千二百。”此是说明六根功德，有千二百之原因。吕文谓：“本指成数，不可拘泥。”既说：“千二百是成数，不可拘泥。”为何不说一千或说二千，偏要指定千二百耶？吕为要破坏《楞严》，故强说：“是附会，是伪造。”
　　吕文四十一
　　经说“诸根非一非六，但于圆湛黏发见闻。”按此即本经四缠分妙明心为视听等之意，背觉合尘，说之为黏（下文云拔，更属离奇）。实则妙圆明心六根法性，说为一味则可，说为一体则不可。岂有一浑沌心，可以剖六？圆明周遍，又何可黏？徒有空言，其伪四十一。
　　辨四十一
　　当知经文说：“诸根非一非六。”在文中已显示清楚，且用譬喻说明：“如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空，除器观空，说空为一。彼太虚空，云何为汝成同不同，何况更名是一非一。”又所谓“黏”者，是由十二诸有为相，于妙湛圆明心中吸引，故名黏。所谓“拔”者，乃拔选也。六根中随选一根与尘脱黏，则其余五根，亦得解脱。今吕文谓：“云拔，更属离奇。”不知有何“离奇”？说离奇者，是由不解而已。吕文又说：“实则妙圆明心六根法性，说为一味则可，说为一体则不可。”其实，圆妙明心即六根法性，六根法性即圆妙明心，名虽异而实是一体，亦唯是一心，何以不能说为一体？吕文又谓：“岂有一浑沌心，可以剖六。”请问何以不能剖六？即如汝之一妄身中，已分成六种作用，故一浑沌之妄心，可分为视听觉察也。吕文又谓：“圆明周遍，又何可黏？”本来是圆明周遍，为根尘互相吸引，故名之为黏。此俱是说明妄身妄心事，令知所脱黏，岂是“徒有空言”耶？
　　吕文四十二
　　经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改（如眼微本云香菱花，臆改为蒲萄朵）。至于身根，本云如身，其中女根，乃如鼓颡。今经作误读文句，竟以身根究作鼓颡，岂人以女根成身耶？又意根属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其伪四十二。
　　辨四十二
　　按《俱舍论》绝无“香菱花、鼓颡。”等名词，何得说窃取而改之？盖《俱舍》分别根品【注十三】中说：“从身立二根，女男性增上。”只有此二句说明身根是总，男女二根为别，并无说：“女根如鼓颡。”吕谓：“误读文句，竟以身根全作鼓颡。”全是恶意毁谤。今经明男女之身如腰鼓颡，非是以女根成身也。又根分有胜义根、浮尘根。意根属心法，即胜义根。经言：“浮根四尘。”即指“浮尘根”，有何乖违耶？
　　【注十三】：参考《俱舍论》分别根品大正藏卷二十九第十三页
　　吕文四十三
　　经云：“果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。”按如来藏、佛性，本就因位得名（《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子），而并列为果。其伪四十三。
　　辨四十三
　　果位七名，乃名异体同也。此七种名，通因通果，由因证果，并非另有别法。众生本具佛性，修行成佛，亦证此佛性而已，岂有在果位不能称佛性、如来藏耶？例如菩提是果，在因则可说发菩提心。涅槃是果，在因即是自性涅槃。吕文以此为伪，误于初学，实可痛心。
　　吕文四十四
　　经云：“使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。”按此说染净根本皆在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得为生死本？五根清净，随圆镜智而转，又何得为解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依（经前亦说见托于根，相推前境）。其伪四十四。
　　辨四十四
　　吕文谓：“说染净根本皆在六根，佛无此说。”然则经云：“使汝轮转生死
　　结根，唯汝六根，更无他物，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”此乃十方微尘如来，异口同音而说，何得谓：“佛无此说”？但吕偏见以此为伪。今可事实证明，六根可作恶，可作善；或作有漏业，或作无漏业。六根作有漏业，则是生死结根，六根作无漏业，则得解脱涅槃，岂可说五根是无记法，不能造业耶？如人跌倒，是此身；爬起来，亦此身也。又经云：“由尘发知，因根有相。”是说明根尘互为因缘，而为实体，岂是“相见杂说”？吕文故意毁谤而已。
　　吕文四十五
　　经说“真性有为空”一颂，寂取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：“无为无有实，不起似空华。”今乃改“无为无起灭，不实如空华”。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂是属庐迦体，每句八韵，改不起为无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失，其伪四十五。
　　辨四十五
　　经是佛说，是说在先；论是菩萨说，是说在后。且不能断言释迦佛在日有无此类颂语。今吕竟以《楞严经》所说之偈语有类似《掌珍论》，遂判为窃取《掌珍论》而臆改之。经文说：“真性有为空”是宗，“缘生故”是因，“如幻、如空花”是喻，宗因喻三支显明，何得谓“宗因倒置”？按梵文偈颂不需韵，不像中国诗词需要韵。佛说：“无为无起灭。”谓无为法无生起、亦无灭，其不实如空中花，由有眼病故见空花；若眼病除，则见空花灭，实在空花无起无灭，无为法无起灭亦复如是。无为法究竟如如不动，犹如虚空。吕文谓：“撰经者所不知，故成谬失。”其实是吕之谬失。自逞多知，益显无知后已。
　　吕文四十六
　　经说：“陀那微细识”一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云：“恐彼（凡愚）分别执为我。”今经改“真非真恐迷”，既识为真，何迷之有？其伪四十六。
　　辨四十六
　　经文所谓：“真非真恐迷”者，此陀那微细识即阿赖耶识，真妄和合。若说为真，则恐执为真，因还有习气之妄。若说非真，则离此识无真可求，故佛说对凡愚之人不开显。《深密经》【注十四】云：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流。”偈颂似有相同，因同是佛说，岂有不同？吕文认为相同者，则是“窃取”；不同者，则是“杜撰”，岂非可笑？又云：“真非真恐迷，既识为真，何迷之有？”此是吕之误解。
　　【注十四】：参考《解深密经》序品第一大正藏卷十六第六九二页
　　吕文四十七
　　旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名，非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释，既云“目瞪发劳，菩提亦有劳相。”又云：“劳久发尘，引起烦恼。”又云：“发妄不息，劳见发尘。”然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理。其伪四十七。
　　辨四十七
　　当知“目瞪发劳”，是譬喻从真起妄。“劳久发尘，引起烦恼。”“发妄不息，劳见发尘。”此皆显明引发山河大地身心世界之结相。吕文谓：“瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？”此等问题，是吕之无理取闹。请吕自试验，“瞪而未劳，劳而未久。”有否尘惑？是何境界？
　　吕文四十八
　　憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，于伽耶（金刚灯）成道，鹿苑转轮，讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始着（《西域记》八），佛之成道与彼地何关？种种臆造。其伪四十八。
　　辨四十八
　　鸡园并非指阿育王时之鸡园寺，鹿苑、鸡园皆是古仙人修道处。五比丘舍离太子即来此学仙。憍陈如自陈在鹿苑鸡园观见如来最初成道，后如来来鹿苑为说四谛，并非如吕谓：“成道与鹿苑转轮相混。”言“相混”者，是吕吹毛求疵。
　　吕文四十九
　　优波尼沙陀是数量极少之称，故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子并无此号（勘《中阿含弟子品》等皆不见此名），今杜撰以说色因圆通。其伪四十九。
　　辨四十九
　　优波尼沙陀是二十五圆通中之一位修观之人，因观色尘而悟道。吕文谓：“佛弟子并无此号，杜撰以说色因圆通。”按佛经流传至中国，未必全列佛子之名，不能以《中阿含》弟子品等皆无此号，则诬为伪也。
　　吕文五十
　　药王、药上，原系长者，施僧众药，发心成道，故以药为号（《观药王药上经》）。今乃说为世间良医，口中尝药。其伪五十。
　　辨五十
　　经文谓药王药上二菩萨自述：“我无量劫为世良医，口中尝此娑婆世界草木金石，名数凡有十万八千。”此乃明菩萨过去生中事。又《法华经》药王菩萨本事品【注十五】言：“药王菩萨过去燃身供佛，又燃百福庄严臂供养舍利。”当时燃身燃臂者，是一切众生喜见菩萨，一切众生喜见菩萨即药王菩萨是也，故知菩萨生生世世所作事甚多，岂得只引《观药王药上经》谓其“原是长者”？施僧众药，一生之事，而谓：“说为世间良医。”便诬为伪经耶？
　　【注十五】：参考《妙法莲华经》药王菩萨本事品大正藏卷九第五十三页
　　吕文五十一
　　跋陀婆罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为在家菩萨。今经乃云“于威音王佛所闻法出家”。又云：“今时从佛出家。”显与教违。其伪五十一。
　　辨五十一
　　据《宝积经》【注十六】之在菩萨名跋陀罗波尼，今经观触尘悟道者是名跋陀婆罗，岂能拉扯作为一人？因经中同名者甚多，吕竟以同名挑剔，可恶之甚。
　　【注十六】：参考《大宝积经》大正藏卷十一
　　吕文五十二
　　舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此为大小共说（《本行集经》四十一、《智论》十一等）。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家。其伪五十二。
　　辨五十二
　　经文谓：“逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。”故知舍利弗遇马胜比丘，亦同时相遇迦叶波兄弟。因乞食途中，当不只马胜比丘一人，迦叶波兄弟亦相随也，岂能以此小事执为伪撰？
　　吕文五十三
　　优波离从诸释子出家，亦为诸部共说（《本行集经》卷五十三）。今乃随佛逾城，观佛成道。其伪五十三。
　　辨五十三
　　优波离是佛为太子时之近侍人，故其自说：“随佛逾城出家，亲见如来，降伏诸魔，制诸外道。”因其是近侍人，故佛修道时，常随不舍，佛成道后，度诸王子出家，故优波离亦随之出家，岂能说此为伪？
　　吕文五十四
　　观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分为独觉、缘觉，又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在。又原云小王，系人中王对轮王而言者，今乃错解为四天王太子。至于人非人，原为八部总名（见《舍利弗问经》），今乃错解为有形无形，有想无想，诡异莫名。其伪五十四。
　　辨五十四
　　当知“普门品”是显观世音菩萨果上功德，《楞严经》更说明观世音菩萨之因行，从耳门修反闻闻自性而证圆通，由自利行成，方起利他之用，故《楞严经》所说更为详细，何得种种挑剔说为“窃取《法华》普门品”？辟支分有独觉、缘觉。出无佛世以无师智悟道者，名独觉；出有佛世依十二因缘，顺逆观察而悟道者，名缘觉，何得云：“又不似部行麟角”？又经文云：“若诸众生，欲身自在，游行十方，我于彼前现自在天身而为说法。”吕文谓：“自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在。”其实，“自在天”并非指乐变化天，乃指欲界天顶他化自在天。“由他天”变化乐具以成己乐，故名他化自在天，此天能游行自在，并无释错。吕文又谓：“原云小王，系人中王对轮王而言，今乃错解为四天王太子。”其实，经文云：“若诸众生，爱生天宫，驱使鬼神，则现四天王国太子身。”既言“爱生天宫，驱使鬼神。”何得谓“原云小王，系人中王对轮王而言。”耶？又经文云：“若诸非人，有形无形，有想无想。”此乃统摄八部及他类一切众生，何处有“人非人，错解为有形无形，有想无想。”耶？今吕文谓：“触目乖违。”其实是吕澄处处曲解，谤为“诡异莫名”，其令人寒心。
　　吕文五十五
　　观世音本为观世自在之误译，自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑伐罗，遂云音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音（梵无此语，但译人解之耳），尚与本名不相背谬。今经改为不自观音。又云：“今彼众生观其音声即得解脱。”是则应称世观音，何得为观世音耶？其伪五十五。
　　辨五十五
　　“普门品”【注十七】中无尽意问佛：“以何因缘名观世音？佛告无尽意，若有百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨实时观其音声，即得解脱。”此是说明菩萨寻声救苦得名之来由。《楞严经》谓：“一者由我不自观音，以观观者。”是明菩萨之自行，以智观，不自（从也）外照世间之音声，而反观能观之闻性，由此用功得力，故能令十方苦恼众生得脱苦恼。又十方苦恼众生，当称念菩萨名号时，应以观想称念菩萨名号之音声，如是感应道交，故即得解脱。吕文谓：“此应称世观音，何得为观世音耶？”此乃是其误解。吕文又云：“观世音本为观世自在之误译。自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑伐罗，遂云音矣。”其实不然，据“翻译名义新编”【注十八】云：“文句名婆娄吉低税”。“别行”云：“此云观世音。”又云：“伊湿伐罗，译曰自在，旧译为光世音、或世自在，皆讹谬也。”可见译为观世音并非错误。《法华经》普门品亦名观世音，岂得说“世观音”？吕臆想故意刁难。
　　【注十七】：参考《妙法莲华经》观世音菩萨普门品大正藏卷九第五十六页
　　【注十八】：参“翻译名义新编”第六十二页
　　吕文五十六
　　观音之名，既是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：“声无无灭，声有非生。”又云：“声性动静，非实闻无。”宛然通于外道声论，岂是佛说。其伪五十六。
　　辨五十六
　　译为观世音，岂是误译？如《法华经》普门品是鸠摩罗什法师翻译，难道鸠摩罗什法师不及吕澄耶？吕文谓：“‘声无无灭，声有非生。’‘声性动静，非实闻无。’宛然通于外道声论，岂是佛说。”此是吕文无知。经文显示音声是有生灭，闻性是无生灭，外道声论是立声是常住不灭之说，与《楞严》刚刚相反。所谓“声无无灭”者，是显示声尘灭，闻性不灭。“声有非生”者，显明闻性不因外之声尘生而后生。声有生灭，闻性为生灭。今吕文竟谤为：“通于外道声论，言非佛说。”真令人震惊。
　　吕文五十七
　　安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜不生。至说比丘不服奶酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔说，今乃诬为佛说。其伪五十七。
　　辨五十七
　　四戒，即是戒杀、盗、淫、妄，是大小乘共修之四根本戒。不过，大乘以慈悲为本，故以戒杀为先；小乘重视了生死，故以戒淫为先。淫为生死之根本，故先说戒淫，岂可说“全同小乘”？吕文谓：“杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为五比丘食有五。”请问经文何处有说“五比丘食有五”耶？经文卷六云：“我令比丘食五净肉。”“五净肉”是三净肉加上自死、鸟残，说三净或五净究竟有何过？佛说：“婆罗门地，草菜不生，故方便准食五净肉。”吕文谓：“据《涅槃经》说比丘不服奶酪醍醐是魔说。”今《楞严》谓：“若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及此土靴履裘毳，奶酪醍醐，如是比丘，于世真脱。”按《涅槃经》【注十九】谓：“我唯听食五种牛味，及油蜜听着屣憍奢耶衣等。”佛说听食五种牛味等是先说，今《楞严经》是严格说。不但不食众生肉，即众生身份所出之奶酪亦不食，岂得说此为魔说？《大智度论》【注二十】：“有人虽节量食，过中饮浆则心乐着，求种种浆、果浆、蜜浆等，求欲无厌不能一心修习善法。”故《楞严》说：“不服奶酪等。”是令一心修习。
　　【注十九】：参考《大般涅槃经》如来性品大正藏卷十二第四○六页
　　【注二十】：参考《大智度论》卷六十九大正藏卷二十五第五三八页
　　吕文五十八
　　盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者（《寄归传》四）。今乃撰为佛说。其伪五十八。
　　辨五十八
　　据《法华经》【注二十一】云：“药王菩萨烧身、烧臂供佛。”又“普贤行愿品”【注二十二】谓：“佛过去行菩萨道，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故，不惜身命。”今《楞严》文中谓：“身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷，我说是人无始宿债一时酬毕。”当知是说“身然一灯”，吕文说“燃身”，是其不留意经文。纵许是说“燃身”，即如药王菩萨燃身供佛舍利，何得说是“陋习”耶？因我等是凡夫，未能达至无我烧身之境界，不可妄为而已。但燃灯燃香而忏悔，以求灭罪，又有何过？竟说为伪耶？
　　【注二十一】：参考《妙法莲华经》药王菩萨本事品大正藏卷九
　　【注二十二】：参考《大方广佛华严经》普贤行愿品大正藏卷十
　　吕文五十九
　　建立道场一段，窃取《陀罗尼经，佛顶法》之文，恣意改窜，纰缪尤多（日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》《楞严》而一之）。如云：“于道垤中出入澡浴，六时不寐，经三七日。”接《集经》本说日日洒沐；坐卧净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其伪五十九。
　　辨五十九
　　在他处有相同者，则谓“窃取”；他处无者，则谓“杜撰”。实在吕澄只不过极尽所能破坏照妖宝镜而已。今经云：“于道场中，出入澡浴，六时不寐，经三七日。”是显用功之精勤，何需要与《集经》相同？吕文则说“乃同邪道。”研求世间学问，尚且秉烛达旦，何况求出世解脱道耶？今谓此是“邪道”。真令人寒心。
　　吕文六十
　　又云：“先取雪山白牛之粪以泥其地。”实则道场泥地，以不食糟豆犊粪为第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其伪六十。
　　辨六十
　　吕可知经文云：“可别于平原穿去地皮五尺以下，取其黄土，和合十种香以涂场地。”如是则非雪山，在他处亦可建立道场，岂有他处不能建立道场耶？
　　吕文六十一
　　又云：“别穿平原五尺取土涂地。”实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其伪六十一。
　　辨六十一
　　吕文谓：“实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨。”此乃吕自臆说，应应强拉佛说如己所说。不同吕所说，则说为伪，是吕之主观。
　　吕文六十二
　　又云：“方圆丈六为八角坛。”实则曼荼罗通式，外方内圆（外方便于结绳。并辟四门），有八叶莲形，安得为八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈六？其伪六十二。
　　辨六十二
　　经文云：“方圆丈六，为八角坛。”此是显坛之相方而圆，为八角式，何以一定要如吕所说？不如吕说，则说为伪，是否有当？
　　吕文六十三
　　又云：“坛心置莲花，安钵盛水。”实则坛心应安尊像（经下有悬像说，则是大曼荼罗，即应中安佛顶像）。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其伪六十三。
　　辨六十三
　　经文云：“坛心置莲花，安钵盛水。”是有表法。吕文谓：“实则坛心应安尊像，今改置水，宛同水坛。”此是吕文无理诬谤，因不同其之妄想，则说为伪。
　　吕文六十四
　　又云：“八方八镜，十六莲花香炉十六器乳以为供养。”实则佛顶法，二七日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。恣意改式。其伪六十四。
　　辨六十四
　　若与吕所谓佛顶法相同者，则谓“窃取”；今与其不同者，又说是“恣意改式”。真令人啼笑皆非！
　　吕文六十五
　　又云：“中夜食时，焚烧酥蜜于小火炉以为供养。”实则中夜非行道时（见《大日经》卷七等）。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误为先设。其伪六十五。
　　辨六十五
　　吕文谓：“中夜食时。”之句，是错。经文云：“若在中夜。”并非中夜食时。吕尚句读错误，何能释辨经义耶？经文是“以煎饼等，每以食时，供奉佛菩萨。若在中夜，取蜜半升……烧香供佛。”又“在中夜行道”，究有何过？自己误解，则说为伪，甚为痛心。
　　吕文六十六
　　又云：“坛室四壁设佛菩萨像。”坛在室中（经云围坛行道，四周应有隙地），像悬坛外，此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶？且云“十方如来”而止有东（阿）西（弥陀）二佛，余方名字，撰者不起举之也。其伪六十六。
　　辨六十六
　　吕文谓：“安有如此曼荼罗耶？”实则是其少见多怪。吕文谓：“十方如来，而止有东（阿）西（弥陀）二佛，余方名字，撰者盖不能举之也。”其实经文何止“东阿西弥陀。”经文云：“应于当阳张卢舍那、释迦、弥勒等。”余方佛名号，未有尽举，丈略而已。又虽说：“敷设十方如来。”未必一定尽设，何以固执而吹毛求疵耶？
　　吕文六十七
　　又云：“当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。”实则佛顶另有尊像，不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃恣意颠倒。其伪六十七。
　　辨六十七
　　经文云：“观音形像兼金刚藏，安其左右。”今吕谓：“观音在右、金刚在左，乃是通式。”但经文并无指定观音在左，金刚藏在右。纵使观音在左亦有何过？通式称观音为左辅，势至为右弼，故观音在左，金刚藏在右，亦无不可。当知今者是楞严坛式，不必具同佛顶。若同，则为“窃取”；若异，又谓“恣意颠倒”。究竟是何居心？
　　吕文六十八
　　又云：“从三七日后端坐百日得须陀洹。”按陀罗尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世间悉地所用（参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》，郑重说为成佛不谬，已为矛盾。至云“百日得须陀洹”，仍属小果，又何益于成佛？盖撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八。
　　辨六十八
　　经文云：“从三七后，端坐安居，经一百日，有利根者，不起于座，得须陀洹。纵其身心，圣果未成，决定自知成佛不谬。”经文意是说明因此用功，利根者，得须陀洹果。须陀洹此云预流，即预入圣人之流，纵使圣果未成，但自知从此回小向大，将来决定成佛。吕文谓：“仍属小果，又何益于成佛？”难道证小果后，就永达不能成佛耶？在法华会三归一，一切皆当成佛。吕文谓：“盖撰经者于此等分别全不明晰。”可笑！是佛说者，而谓：“撰经者，不能分别大小乘。”唯有吕澄能分别大小乘，证初果后，永不成佛已？