初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心
　　中国社会科学院哲学研究所 张志强
　　中国佛教中关于佛性问题的讨论，是由《涅槃经》的译传引发的，其始作俑者便是竺道生[1]。道生之后，涅槃师诸家都把“佛性”作为《涅槃经》的宗致而大加讨论。涅槃师对佛性问题的讨论后来逐渐与地论师、摄论师关于真心与真如问题的研讨融会贯通起来，在隋初净影慧远（523-592）那里得到集中表现。此一时期诸家师说关于佛性问题的讨论，都与此一时期出现的《起信论》中的说法和思想发生或多或少的关系，其中净影慧远的佛性理论便直接受到《起信论》的影响而成形。[2] 。南北诸家关于佛性真如等问题的讨论延伸进入隋，经过吉藏（549-623）的整理，而规范于一种较具印度中观色彩的佛性理论[3]。在唐代，法藏的佛性、如来藏思想极具特色。法藏（637-714）对如来藏系教说独立地位的判释，确定了如来藏系思想相对于中观、瑜伽行两派印度思想的独立性，并在消化和融会唯识旧译旧说的前提下，整理并树立了一整套关于以往如来藏系经论乃至于瑜伽唯识系经论的诠释体系。其中，作为贯通修行实践论与本体论的佛性学说占据了举足轻重的地位，在一定意义上，法藏的佛性思想具有规范中国佛教中佛性乃至心性论说的作用，并进而成为华严宗徒对抗唯识新译新学的思想来源[4]。
　　唐代关于佛性问题的讨论中最为引人注目的是唯识新译新说的引入。新译新说的引入，更加复杂化了佛性讨论的局面。唐代之前佛性诸说纷繁杂陈局面，主要缘于瑜伽唯识类以及如来藏涅槃类经论在佛性问题上的说法不统一，而诸家师说又各据一义不能条贯诸种异说而造成。玄奘（600-664）根据从印度学得并携回的完整准确的佛学与佛典，发展出一套迥异于前说的佛性、种姓理论，统一了以往经论中的诸多异说。于是，在初唐时期，渐次出现了几波关于佛性问题的针锋相对的诤辩，这些诤辩与以往围绕一经或诸经文句而往复辩难的佛性诤辩有所不同，实际上是通过佛性问题而展开的“宗”旨“教”说之辩，亦即以何种立场、观点来判释和系统化全体佛教经论、教说的宗致教理之争，逐渐具有宗派相争的规模。因此，这些论辩就不仅是经论之中不同提法之间矛盾的引申，而且也是会通诸种异说的努力的表现。实际上，这种诤辩局面的出现，只有在隋唐之际诸宗建立时代才成为可能。通过这些诤辩，不仅深化了关于佛性的思考，更重要的在于逐渐彰显了中国化佛教与印度佛教的不同宗趣。
　　初唐佛性之争的渊源，可以上溯及玄奘自印度传回的“五姓宗法”。据日僧最澄（767-822）所撰《法华秀句》中转引《瑜伽论记》卷三云：“《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之话。戒贤呵云：弥离车人！解何物而辄为彼指？”通过这段记载我们可以知道，关于是否将五种姓说及与其相关的经论传回中土，玄奘临行前曾与其师戒贤之间有过争议[5]。另外，又据《宋高僧传·窥基传》载，玄奘曾为窥基（632-682）独讲《唯识》《瑜伽》，西明圆测（613-696）屡次盗听，以是玄奘许之曰：“五姓宗法，唯汝流通，他人则否。”[6]这种说法的可*性当然存疑，不过却可以说明“五姓宗法”在玄奘所传之学中的骨干地位[7]。这一点我们也可以联系玄奘西去印度的动机来说明。在上高昌王表中，他曾谈到由于“音训不同，去圣时遥”，致使“双林一味之旨，分成当现而常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”[8]这里提到的“当现二常”即指“一切皆成”之当果与现果的分别，“南北两道”则指地论师内部“梨耶依持”与“真如依持”之分别而所分之派，然而无论“当现二常”之不同还是“南北两道”之分别都与佛性有关。
　　另外值得注意的是，“五姓宗法”作为玄奘独传窥基之秘，便已经在奘门内部引起分歧，正如上文所引述的“圆测盗听”之说，实际上已经是围绕“五姓宗法”而形成的不同门户之见。曾经在摄论师中研习唯识古学的圆测，虽然在唯识学上造诣不让窥基，然而却仍主“一切皆成”之“一乘”说。[9]曾预玄奘译场任证义的灵润，曾造《一卷章》举新旧两译之十四不同义，以旧译古学反对新译今学，其中便力主以“一切众生悉有佛性”说驳斥玄奘“五姓各别说”之新义的“众生界内立有一分无性众生”之说。[10]其后，玄奘弟子神泰又针对灵润之说也造一卷章以救师说，之后又有新罗义荣攻神泰而救灵润，三人之间往复辩难的文字大体存于《法华秀句》之中而流传于世。玄奘门下灵润与神泰的辩难，是围绕佛性、种姓新义而发生的一次具体诤辩，故可视作初唐佛性诤辩之第一波。
　　初唐佛性诤辩的第二波，发生于窥基、慧沼师弟与法宝之间。据日僧源信（942-1017）《一乘要诀》载：“大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘无性义，立一乘佛性义。”另据《守护国界章》卷下云：“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未必护法。”可见法宝是针对窥基所造《唯识枢要》和《法华玄赞》等章疏中集中表述的种姓、佛性义而来。窥基弟子慧沼造《能显中边慧日论》四卷，又破法宝之说，回护师说。同时，慧沼在论辩中也进一步深化完善了窥基的种姓、佛性思想，在一定意义上可以说，《能显中边慧日论》是在唯识立场上对佛性、种姓思想的总结。
　　关于灵润与神泰之间的论辩，台湾学者释恒清在《佛性思想》一书中曾列专章详细阐述。根据释恒清的研究，灵润分别依据《涅槃经》《胜鬘经》《楞伽经》以及《宝性》《佛性》二论，就作为五姓各别说典据的《大乘庄严经论》等瑜伽行派经典进行驳斥，评破了“众生界内立有一分无性众生”说、“一切众生悉有佛性是少分一切，非全分一切”以及“理性平等，行性差别”等说。其中，灵润利用《宝性论》佛性十义中体性与业性关系的说明，以及《佛性论》中三因佛性之间相互依赖关系的解说，强调了理性与行性之间的必然相应关系，以此来驳斥瑜伽行派以理性与行性不必然相应的说法。灵润关于佛性的理解实际上也为后来窥基、法宝、慧沼之间的讨论提供了必要的前提。本文拟对初唐佛性论争中的第二波论辩加以研究，首先析述窥基的一乘思想与种姓、佛性义，其次以法宝的《一乘佛性究竟论》现存二卷为据，分析法宝的佛性思想及其对窥基的评破，最后，以慧沼《能显中边慧日论》为中心，结合慧沼其他章疏著作，就慧沼的具有总结意味的慈恩宗的佛性思想进行研究，努力澄清中国佛学史上佛性诤辩的义理分歧及其理论根据的究竟。
　　[1] 关于《涅槃经》前后两译的关系，以及昙无谶译《大般涅槃经》前后两部分之间的思想变化，参见高崎直道，《如来藏思想的形成》，日本春秋社74年版。128-190页。关于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要参见吕瀓、汤用彤的相关研究，以及任继愈编《中国佛教史》第三卷第三章第一节，《竺道生及其佛性顿悟学说》,中国社会科学出版社,1988年版,330-369页。
　　[2] 关于净影慧远的佛性思想，主要见之于远著《大乘义章》中的部分章节以及《起信论疏》等。亦请参见韩镜清，《净影慧远的八识义》一文，收于张曼涛编，《中国佛学资料集成》之《唯识学典籍与思想》。另参笔者所撰，《真识与真如——净影慧远的佛性思想》一文（待发）。
　　[3] 吉藏在《大乘玄论》卷三列举正因佛性十一家，在《涅槃游意》中举佛性“本有”“始有”义三家。他对道生之后的正因佛性观分成三大类，一、以假实为正因佛性；二、以心识为正因佛性；三、以理为正因佛性。参见吕 ，《中国佛学源流略讲》第六讲《南北各家师说》，亦请参见廖明活，《嘉祥吉藏的学说》，学生书局95年版，217-232页；杨惠南，《吉藏》，东大版，221-227页；以及释恒清，《佛性思想》，东大97年版，238页。
　　[4] 法藏在判教论中将以《起信论》为代表的如来藏思想判为“如来藏缘起宗”，亦称之为“实相宗”，见《大乘起信论义记》卷上及《入楞伽心玄义》。参见日本学者木村清孝，《中国华严思想史》第五章《华严教学の大成》之《教判论》节，日本平乐寺书店92年版，127-132页。
　　[5] 关于此段文意存有异解。刘衡叔先生谓《法华秀句》所转引的文句，能补《瑜伽论记》之错落，但却以其中“略去无佛性”之语意归之于“诸大德”。吕瀓先生则据《瑜伽论记》卷54，以此文意出自玄奘本人。笔者疏通文句后，取吕说。
　　[6] 《宋高僧传》卷四，中华书局1987年版，65页。关于圆测“盗听”一说，此为孤证，韩国学者颇不以为然，曾多方驳证。参见吴亨根，《圆测的唯识思想》，该文收录于《韩国佛教学》。
　　[7] 参见吕瀓《中国佛学源流略讲》附录《慈恩宗》一文。
　　[8] （唐）慧立，《大唐慈恩寺三藏发法师传》卷第一，中华书居2000年版，22页。
　　[9] 日本学者吉津宜英将圆测的一乘思想称之为“唯识一乘义”，反对将圆测的一乘教学等同于华严、天台的一乘教学，并进而认为圆测一乘义大体顺承了玄奘以“空有不二”为前提的教学。吉津还指出，圆测的唯识一乘义虽然受到窥基、慧沼师弟正统慈恩宗义排斥，但日本的唯识学由于同样具有一乘化的倾向，因而给予极高评价。这种唯识一乘化的倾向实际上在新罗也是主流。见氏著，《华严一乘思想の研究》，大东出版社91年版，302-311页“圆测唯识一乘义”。亦请参见吴亨根，前揭文，申贤淑，《新罗唯识相承论——圆测の道证、大贤の继承につぃて——》，《印度佛教学研究》79年三月。
　　[10] 灵润本为净影慧远再传弟子，幼依灵粲法师住兴善寺，及长听道奘讲《摄大乘论》，曾先后讲《涅槃经》七十余遍，僧传谓之“涅槃正义，唯此一人”，亦曾造《摄大乘论疏》，颇有新意，另外也对《胜鬘》《起信》等经论“随缘便讲，和有疏部”，可见其对如来藏学的造诣。这些义疏均已散佚，幸赖日僧最澄在《法华秀句》中记载灵润“造一卷章，辩新翻瑜伽等与旧经论相违”，这一卷章的名义已不可知，然而最澄归纳了其中十四点新旧译不同，为我们了解灵润的思想乃至唯识旧学的立场提供了十分重要的证据。《续僧传》卷十五有传。
　　一、窥基的一乘义与佛性、种姓思想
　　三乘一乘的权实关系问题，是《法华经》的主题之一。据《法华经》中言：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”明确标举“三乘是权，一乘是实”的主张。所谓一乘真实，即是以佛乘为唯一真实，亦即“一切众生皆当成佛”的“一切皆成”之义，同时亦即意味着《涅槃经》所谓“一切众生悉皆成佛”之义；关于三乘方便，《法华》《涅槃》诸经中曾多方举譬，如“化城”“火宅”“三兽渡河”喻等。其中，“化城”喻“为引至宝所究竟处”而幻设“化城”，“火宅”喻为救长者子出火宅而虚设“羊、鹿、牛车”诱之，脱险后则一律授之牛车，意在譬喻佛说为最终接引众生而方便设教，最终会归一佛乘；“三兽渡河”喻则以“河性无差，得有深浅”，以说明虽佛性普具，但有差别之义。总结这些说法可知，所谓三乘的所指，既可以用来指称佛陀教法，亦可以指为教所被之机，同时亦可用以表示佛说之理的差别。“三乘是权，一乘真实”的意涵，是在肯定“一切众生皆能成佛”以及“一切众生悉有佛性”的所谓“一乘”真实的前提下，对针不同教法、不同根机以及不同教理之间差别之方便性质的说明。实际上，关于这些说法之间的关系，历来即为中国佛教诸宗会通解说的重要内容。[1]
　　瑜伽唯识学的基本经典《解深密经》判释释伽一生说法先后，而判释其教法为有、空、中道三时。第一时有教，为初成道后在鹿野苑说《阿含》等，立我空之理；第二时空教，是释伽为破声闻、缘觉等根机的诸法实有之执，而于灵鹫山说《般若》等，开诸法皆空之理；第三时中道教，是释伽为破空执而于解深密等会，说一切法唯识，立离有无两边之中道理[2]。于是，关于三乘的所指方面，在教、机、理之外，又增加了“时”的因素。[3]关于三时说，瑜伽唯识学内部主要根据年月与了义不了义两种次第来加以解说。根据瑜伽行派的三时判教理论，释伽于不同时期所说教法存在着义理层次上的深浅差别，这些不同深浅的教法是分别针对不同根机众生而说，因此这些不同根机众生的差别是基本固定的，只有一类不定性众生是可以根据不同教法递次进步而能够最终成佛。这样便成立了与“三乘是权，一乘真实”对立的“三乘真实，一乘是权”之说。那么，从瑜伽唯识学的立场如何会通条贯《法华》《涅槃》三乘一乘的见解，特别是作为其骨干的“一切皆成”“佛性普具”之“一乘”义，就成为窥基等慈恩宗徒建立宗旨的要务。因此，细究一下窥基的一乘思想将非常重要，并有助于进一步澄清他的种姓、佛性理念。[4]
　　窥基表述一乘义的文献，主要集中在《法华玄赞》卷四与《大乘法苑义林》卷一《诸乘义林第四》。前者以“出体性”、“释名字”、“明说意”、“彰差别”、“辩问答”五门分别论一乘义，后者亦略以五门分别，即“明增减”、“辩体性”、“释文字”、“彰废立”、“问答料简”。在《玄赞》卷四“彰差别”中，窥基这样分析了自己的一乘义与《胜鬘》《涅槃》诸经所说一乘的“差别相”：
　　“此说一乘与《胜鬘》《涅槃》经所说一乘差别之相：此通理智，彼通佛性；此唯摄入，彼通出生；此唯有性，彼通无性；此唯不定性，彼通定性；此多说教理，彼多说行果；此说一乘为实二乘为权，彼说一乘为权四乘为实；故《胜鬘》云，若如来随意欲而方便说，唯有一乘无余乘等也。”[5]
　　这里所谓“此”，是指窥基所解释的法华一乘义，“彼”则是《胜鬘》《涅槃》诸经所说的一乘义。根据此段文字，窥基将所谓的一乘差别之相分析为几种对立关系，根据这些对立关系我们可知，在教理行果当中，窥基的一乘义首先着重于从理、智立说，以理为所知边、境界边，智为能知边、心识边，一乘即是作为真如、如性、实际的理的遍在，为智慧所知境界；与此相对的一乘义则以一乘为佛性普具，即一切众生悉有佛性。实际上，窥基的“一乘义”首先便是从理着眼的。《玄赞》中曾就《法华》中“唯有一乘法，无二亦无三”加以辩难。《玄赞》云：
　　“从圣劣数，佛乘第一，独觉第二，声闻第三，无第二独觉无第三声闻，非无三乘之中大乘体极。勘梵本云无第二第三，今翻之略故，云无二亦无三。”[6]
　　所谓“无二亦无三”，是说不以第二位的独觉与第三位的声闻为“一乘法”，而是以第一位的佛乘之“体极”为“一乘法”。关于此大乘体极之理，由于“三乘证理有圆缺”，因而虽“理同而证有异”[7]。于是，三乘与一乘的关系，便是机与理的关系：理为所证，机为能证，以能照所，所照虽为一，然而所照之境界则随根机不同而有异。依此，“三兽渡河”喻中“河性无差，得有深浅”就是所诠之理与能诠之机的关系，而非涅槃如来藏系的解释，以“河性”为佛性，以“深浅”为成佛先后疾缓的差别，且以佛性为成佛之终极动因，即所谓正因佛性。吕瀓先生在《妙法莲华经方便品讲要》中顺此瑜伽唯识学宗旨，将“性净”之理以为一乘佛法之内容。[8]关于佛的教说，以一乘理为内容即为一乘教，由于“三乘取教有偏普”，所以虽“教同而机有异”。窥基以“佛以一音演说法众生各各随所解”之教证，取譬《法华》“一雨普润三草二木生长不同”[9]来说明此教机关系：一乘教由偏普不同之三乘人取受而有三乘教之不同，此三乘教之差异并不碍于一乘教之为一，这也就是说三乘教并非是对一乘教说的方便权说，而是由三乘人各取所需各自所执的结果。这种不同的根据即在究竟是以“性净之理”为一乘教的内容，还是以“一切皆成”的佛性说为一乘教的内容。
　　窥基“一乘义”的义理结构中，与其以“性净之理”为一乘教内容同样重要的是一乘与不定种姓的关系，即“彰差别”中的“此通不定姓，彼唯定姓”差别所示的道理。窥基在《法华玄赞》中先引证《摄大乘论》中偈云：“为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘”。根据此偈的意涵，一乘教是专为不定种姓人所说，窥基将此称为“究竟说一乘”。对于此说的理据，《玄赞》中云：
　　“为引摄一类不定种姓声闻缘觉，令依大乘般涅槃故，法华一会多为此类说于一乘。”[10]这表明，窥基所持的以性净之理为一乘教法内容的一乘义，就其教与理而言虽然是一，但在实践上则专为接引不定种姓而说。据《唯识别抄》中对不定种姓的解说，“不定者谓即身中具有三乘种姓，互相望成四句：一小对中唯有二姓；二以小对大；三以中对大；四具有三姓，然四句中唯取第四成不定姓，所以尔者，言不定回心定成正觉，由彼前三无常成义故。《摄大乘》云：为引一类及住持所余，由不定种姓故，佛说一乘。”[11]可见，不定种姓之“不定”，是指“由具三种随缘悟入故云不定。”这也就是说，不定种姓人兼具三乘种姓，由兼具故三姓并不决定，而可以根据缘因变化回心趋向大乘果的。这样，《法华》“一切皆成”之一乘义，便亦就会通为对不定姓人言“一切皆成”之一乘。实际上，这恰恰是窥基对《法华》“一切皆成”一乘说的根本化解。于是，这即构成“此唯有性，彼通无性”这重差别的意涵：所谓“一切皆成”之一乘，如来藏系思想主张通有性无性之一切，而瑜伽唯识系则仅就有性而言，不通无性种姓，即所谓一阐提人。从此出发，窥基一乘义便可与种姓说沟通。
　　最后，“彰差别”中提及的“摄入大乘”与“出生大乘”的定义及其关系，也与窥基所分梳的一乘义涵之分野，关系密切。据坂井佑圆的研究，“出生大乘”一语源出《胜鬘经》。经云：“摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。世尊，如阿溽达池出八大河，……世尊，又如一切种子皆依于地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。”窥基将其解释为“总能含别”，语意含混。若参照《成唯识论》中关于无漏界的解释，或可以此出生为因缘中的因果能所生关系，即种子与现行的关系。这样的“大乘”在瑜伽唯识学中为无漏法而非无为法。从无漏能生的因缘关系来解释“出生大乘”，其目的在于回避如来藏系将“出生”解为“有为生于无为”的“分别论者”之说。[12]实际上，依据如来藏思想对此段经文的解释，当为“有为生于无为”的因缘结构关系，与窥基等出自瑜伽唯识学立场的理解不同。
　　“摄入大乘”的语意，或可参照《成唯识论》中“悟入唯识性”的意味来解释。这样“摄入大乘”一方面可能从因位上就大乘意义上的“本性住种姓”与“习所成种姓”两种种姓的具备而言，一方面也可能从果位上就“不退菩萨”而言。窥基在《胜鬘经述记》中云：
　　“一云，若定性、不定性皆从大乘中出，名出生大乘。二云，若不定种姓及大乘种姓毕竟还归大乘，名摄入大乘。二云于不定姓中有二义，若始从小教趣小果时，名出生大乘，若已回心归大乘时，名曰摄入故名大乘。”
　　定性、不定性五姓“从大乘中出”的意味，仅仅是依于大乘法界之义而由大乘教法中出生之义，即如“佛以一音演说法众生随类各各得解”或“一雨普润三草四木生长不同”所言之义为“出生”义；而“摄入大乘”则专就本性住（定性大乘）或习成（不定性大乘）两种种姓最终成佛得果而言。从五种姓着眼，五姓全部都为“出生大乘”，而只有不定姓与大乘种姓则为“摄入大乘”。这是窥基从瑜伽唯识学立场出发对“出生大乘”与“摄入大乘”的解释会通。
　　这里提及的“彼此”之间的“出生大乘”与“摄入大乘”的差别，指谓的是如来藏系与瑜伽唯识系一乘思想的不同，因此，所谓“出生大乘”，即指如来藏思想中的“有为生于无为”意义上的有为愿行生于无为佛性的“出生大乘”，而“摄入大乘”则是强调种姓本具与习成的瑜伽唯识学的“摄入”大乘教理、成就大乘佛果而言。
　　通过以上诸门差别义的分析，我们可以直接做出这样的推论：从瑜伽唯识学出发的一乘义，就其作为性净之理而属当于心而言即是佛性，因此，瑜伽唯识学的一乘义亦主张“一切众生悉有佛性”[13]；然而，同样从瑜伽唯识学出发的一乘义，因此仅就为引摄一类不定种姓而说之教，故此一乘并非“一切众生皆当成佛”之“一切皆成”的“一乘”。综上两端而言，窥基的一乘义将“一切众生悉有佛性”与“一切众生皆当成佛”两说分梳开来，以此立异于以二说为一的如来藏系思想。实际上，对“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”两说意涵的分解，即为佛性说与种姓说之间的分梳建立了讨论的前提和论域。
　　[1] 关于“一乘”“三乘”关系的解说，实际上构成了中国佛教教判论的主要内容。据吉藏的说法，判教论是《涅槃》《法华》译出之后才出现的，而在关河旧义那里是不讲判教的。华严宗法藏的判教理论，尤其是对“一乘义”的判释，会通了以往诸种异说，而成立“别教一乘”，正如其五教论袭自天台“化法”“化仪”四教义一样，其主要会通的便是天台宗“会三归一”的一乘义，并将其判为“同教一乘”。除此之外，法藏的一乘思想还参酌并批判继承了其他诸家一乘义，如圆测、法宝、元晓等。与诸家一乘义通过否定地批判异说来建立己说不同，法藏则圆融异说以成己说。
　　[2] 参见《解深密经》卷五《无自相品》。
　　[3] “教、机、理、时”四因素之间彼此勾连的关系，一直是中国佛教教判论的结构性因素。在天台智者大师所评破的“南三北七”的判教论中，虎丘笈法师就根据《十二游经》而以释伽成道后说法的时间顺序来确定所说法的性质。吉藏则认为佛说只可以分为两类，由法讲有菩萨、声闻等三藏，由人讲有大、小二乘。天台智者大师“五时八教”的判教论中，五时则根据释伽成道后说法的过程，而这个过程是依据一定的道理展开的；八教则根据佛陀说法的形式与内容分成“化仪四教”与“化法四教”，区分的原因在于听受佛说之人的根机有别，于是教、理、机、时兼顾。
　　[4] 国内学界关于窥基一乘思想的研究，并不多见。日本学界则有多种著述涉及此一论题。如吉津宜英在其所撰《华严一乘思想の研究》一书中曾有一节论及“慈恩基の一乘义”，此外，胜吕信静曾撰文，《窥基の法华玄赞におけゐ法华解释》，收于坂本幸男编《法华经の中国展开》，法华经研究Ⅵ，平乐寺书店，1972年版。另请参见坂井佑圆，“《胜鬘经述记》を通して五姓各别说を再考すゐ——出生大乘と摄入大乘の概念を中心として——”，《印度学佛教学研究》第五十五卷第二号，平成十四年三月。等等。
　　[5] 窥基，《法华玄赞》卷四，《大正藏》卷347，715页。
　　[6] 《法华玄赞》卷四，同上。
　　[7] 《法华玄攒》卷四，同上。
　　[8] 吕瀓，《吕瀓佛学论著选集》卷二，1129页，齐鲁书社版。
　　[9] 《法华玄赞》卷四，同上。
　　[10] 《法华玄赞》卷四，同上。
　　[11] 《成唯识论别抄》卷一，金陵刻经处版。
　　[12] 坂井佑圆，前揭文，《印佛研》第五十卷第二号，146页。
　　[13] 参见吕澂，《佛性义》，《吕澂佛学论著选集》卷一，419-424页，同上。
　　二、法宝《一乘佛性究竟论》中的一乘义与佛性义
　　据《宋高僧传》“法宝传”载，法宝乃玄奘门下，精擅俱舍，被誉为俱舍宗之“定量”，与同样精通俱舍学的慧光，在玄奘门下“若什门之融叡”。其生卒年代不详。若根据日本学者的考证，他生于627年，卒于705年，比法藏年长十岁。[1]法宝现存的著作有《俱舍论疏》四十卷，另外有《大般涅槃经疏》一五卷中的一部分（九与十卷）。他的涅槃经疏在北方地论师中占有一席之地。此外尚有《一乘佛性究竟论》与《一乘佛性权实论》两部著作。
　　《一乘佛性究竟论》六卷全本已不存，《续藏经》中仅收卷三，日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出四卷[2]，虽然各卷中都有缺章或章名不明的问题，但我们还是大致可得该论的全貌。吉津宜英曾据此将现存各章内容概要述之。[3]其中在《教时前后章第三》中提出了法宝自己的五时教判论[4]，当最具特色的是他的“法华深密后说”，即认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法，法藏曾在《探玄记》中引用此说作为破析三乘大乘的根据；在《权实义例章第四》中对前章所立五时判教中第一至第三时，作为三乘与五姓各别的权教；第四与第五章中将作为一乘与佛性说的实教与权教加以对比，扬实贬权；在第五章中还参酌圆测的《解深密经疏》，分别列举了支持权教与实教的经论证据。在《一乘显密章第六》中指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅槃》《法华》“究竟一乘”“了义一乘”的分别；在《佛性同异章第七》中以四门分别析述了以《涅槃经》为根据的佛性说；在《破法尔五性章第八》根据前文对佛性的分别评破主张五性法尔各别实在之说，其中解释了《瑜伽论》中的“真如所缘缘种子”义；在《增寿变异章第九》中检讨了二乘实灭和回心的问题，以实教所主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说，来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说；《对妄通经章第十》则对上文《列经通义章第五》中从权教三乘立场出发对支持一乘之经论的会通加以论究，指示其虚妄不实之处。从本论的名目和内容都可以看到，一乘和佛性问题是法宝关心和处理的核心，而唯识家的一乘三乘思想和种姓佛性义正是他着力加以评破的对立观点。这种批判的立场继承了灵润批评玄奘新译今学的姿态，而以《涅槃》经义为指归，虽然论中为将对唯识家三乘五姓各别思想的批判彻底化，而运用了《法华》一乘义来评破《深密》，但并不因此而具有《法华》教学的意味。此外，法宝五时教中第五时的涅槃佛性时，为前四时一切众生所归，因而亦可称之为“广一乘”，故而吉津氏将其称之为“涅槃一乘义”。
　　法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破，首先体现于他对“究竟一乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”，而将《法华》《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”，并且对二者的不同处做九门分别。总结其中的要点有以下几方面：首先，二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同，“究竟一乘”以二乘教法为方便，是可以最终汇归于“究竟一乘”的；“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的，不以二乘为方便，只是就其同具法界的意义上，才谓之一乘，如同羊鹿牛车的关系，尽管不同是决定确实的，但不同的车却共同具有相同的车辕。其次，二种一乘还是如来说法时间上的差异：“密意一乘”是四十年前所说，“究竟一乘”则是四十年后所说。第三，“密意一乘”是就钝根人说，“究竟一乘”则是就利根人说。第四，“密意一乘”并非三乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘；“密意一乘”是“合三乘谓一乘”，就不定种姓而言，“究竟一乘”是“开一乘为三乘”，主张一乘究竟真实，三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评破和简别，我们更可以进一步理清两家一乘说的分歧。[5]
　　此外，对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》《涅槃》等经中一乘义的判释会通，法宝亦准经意加以论究驳正，指出经中成立究竟一乘的四种意义。这四义分别是：“一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事，如《经》欲开佛知见，令知得清净故，出现于世。准此论文，即是欲令一切声闻自知当证大菩提，非唯不定。”[6]明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格，以别于专言不定姓；“二者同义，以声闻辟支佛佛法身平等故，以说声闻乘当证法身也”。[7]认为《法华》是主张三乘所证相同，共为法身的，因此三乘是一乘；“三者不知义，以此一切声闻辟支佛等，不知彼真实处故，不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。”[8]这说明二乘若最终知真实处后，便非二乘，可知三乘差别并非决定；“四者为证不退转地示现，欲为无量智业故。”[9]这是讲二乘人可回向大乘，其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释，他认为以四义说一乘的《法华》与以八义说一乘的《摄论》“义即不同，如何是一？”“故知《摄论》不会《法华》”。这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回了《法华》一乘义。
　　作为以《涅槃经》为归趣的本论，关于佛性的解说多依《涅槃》经证。他说：“大乘经中说有佛性，然说理性，密说当成，多取法界五义以为本性。”[10]法界五义分是：一、性义，二、因义，三、藏义，四、真实义，五、甚深义。关于法界五义，他分别做了如下的解释：所谓“性义”，即是《涅槃经》中“第一义空名佛性”，因义则是“一切诸佛阿縟多罗菩提中道种子是因义”；所谓藏义，是“声闻缘觉唯见于空，不见不空”；而“真实义”是说佛性常，而“智慧”则是“甚深义”。佛性以法界五义为本性，而这法界五义则大致相当于如来藏经论中关于如来藏的定义，其中原本作为法界理体的“第一义空”，同时具有了成就菩提道的种子因缘之作用，这便与唯识新译今学中以法界真如为所缘缘，而以无漏种子为因缘的说法不同。此外，从因位修行次第来说明“藏义”，也符契于如来藏思想，至于以智慧来解说法界则更与如来藏系以及唯识古学“清净法界”[11]义相当。从五义结合的角度来理解法界，说明作为所缘理体的法界已经具备了因缘生起作用，其中包含了智慧功德，即所谓“真实”“甚深”二义。
　　另外，法宝又对佛性所具“性义”析为三义：一是体义，二是决定必得菩提之义，三因中说果义。同时又据理与事二门分别区分这三种“性义”。首先在“体义”中，他认为“体有二种，一理二事，理体即是法界，有三种性，自性住性，即三乘无别；二引出性。三乘明昧不同；三至究竟果，一切众生悉皆同也。事体即是三十二相、十力等也。”[12]首先值得注意的是，法宝关于“性义”中“体义”的理体的分析，所谓自性住性、引出性以及究竟果，基本上相当于《佛性论》中关于佛性体义的“住自性性”“引出性”与“至得性”。其中三乘只是“引出性”中的差别，而“自住性”与“究竟果”都无差别，这种无差别即是“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”义之间的无差别，这实际上就将三乘差别相对化为修行的差别而已。其次他以理事二门来分别体义，将理事关系理解为法界与功德的关系，这说明法宝所谓法界是具有功德的，而与法身、智慧同义。可见所谓佛性，并非凝然不动，虽然自性清净与证得清净或离垢清净之间存在着因位与果位的区别，但是在因位的自性清净并非仅仅望当果而存在，而是能够在因位修行中发挥积极能动的作用，与种种动因与业性结合在一起的。于是，这种自性清净与本性清净的关系很自然就会与《起信论》中的本觉与始觉汇流。这样关于佛性与种姓的关系，就是“五姓虽殊，皆是本性。总即皆名本性，别即五义不同。”不过是总与别的关系。另外，他又区分理事两种性：“由有理故，决定必得常来佛也；由有心故，修习事性，成堪任持，决定必得当来佛也。”种姓是事性，由理性而成，亦由理性而显。法宝运用理性和事性的区分实际上也是会通佛性和种姓的一种努力。
　　总而言之，法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义，他说：“第一义空，即是《解深密经》胜义谛，《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏，《无上依经》如来界，《菩萨善戒经》本姓，《瑜伽论》真如所缘种子，《佛性论》应得因，《宝性论》自性清净，《起信论》内净熏习，唐《摄论》佛法界也。此等经论，名虽有异，义无别故。”[13]这段论述颇具说服力，将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言，说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性，即是真心之理。关于这种理性的性质，法宝总结道：
　　“其理佛性，如水清珠，能清浊水，水若常动，虽珠有力，水不得清，众生亦尔。虽有理性能生善法，妄心常动，无漏不生。若制之一处，无事不办。又水性清，动即常浊，止即自清，众生亦尔，本性清净，若妄心恒动，即生死轮回，若妄心不动即寂灭涅槃。准此教理，若有理性，定当成佛，既信一切众生平等悉有佛性，岂得执一分众生不得成佛邪？”[14]根据这段总结性的文字，我们进一步明确法宝所谓理佛性即是与妄心相对的真心；理性之观念，在其能生善法，如水清珠，能清浊水，水即喻指妄心。因此，因一切众生悉有佛性故，众生定当成佛。理性真心的普遍性，说明其对治妄心，能生善法作用的普遍性，故不会有众生不能成佛。从法宝关于理佛性的论述中，我们可以知道，只有以真心为理佛性，理与行之间才会发生一种能动的相应关系，才会相应主张一切众生悉有佛性且一切众生皆成佛，二者之间相互联系，是一道理的两种说法。这正是法宝思想与窥基思想的分歧所在。
　　[1] 吉津宜英，前揭书，311页。关于法宝的研究，可以参考的除上书中“法宝の涅槃一乘义”节外，尚有久下陞，《一乘佛性权实论の研究》上，隆文馆，1985年11月；根无一力，《一乘佛性究竟论の撰述と时代背景》，《叡山学院研究纪要》第九号，1986年11月；浅田正博、吉田健一、寺井良宣、间中润，《一乘佛性究竟论の共同研究》，《印佛研》三十五卷第二号，1987年3月。法宝生年的考证出于久下氏，卒年的考证出于根无氏。法宝长于法藏而幼于圆测的年龄关系，也符合他们彼此之间的引用关系，据考，法宝曾经多方参酌圆测《解深密经疏》，却只有一处涉及《华严经》的文证，而法藏则将法宝的“涅槃一乘义”作为自己建立一乘义的批判对象和思想资源。
　　[2] 该论卷三收于《续藏经》九五，浅田氏发现的四卷中，卷一和卷二录于《龙谷大学论集》第四二九号（1986年12月），卷四与卷五录于《龙谷大学文化研究所纪要》第二五集（1986年10月）。
　　[3] 六卷《究竟论》现存各卷章名分别为：卷一，教时前后章第三、权实义例章第四；卷二，列经通义章第五；卷三，一乘显密章第六、佛性同异章第七；卷四，破法尔五性章；卷五，增寿变易章第九、对妄通经章第十。卷一第一、二两章及卷六第十一章，章名不明。据《一乘佛性权实论》卷一第一章名《略述纲要章》推断，应亦为总述全论之作；第十一章亦据《权实论》中《释外执难章》推断，当为对唯识家批判的回应。参见吉津宜英，前揭书，313页。
　　[4] 法宝五时教名目为：第一时教：小乘；第二时教：大乘，《般若经》；第三时教：三乘，《解深密经》；第四时教：一乘，《法华经》；第五时教，佛性，《涅槃经》。
　　[5] 以上法宝关于究竟一乘与密意一乘九门分别义，见《一乘佛性究竟论》卷三《一乘显密章第六》，《续藏经》九五册，742-744页。
　　[6] 同上。
　　[7] 同上。
　　[8] 同上。
　　[9] 同上。
　　[10] 同上。
　　[11] 关于法界与清净法界的关系，以及清净法界的自性清净化的问题，涉及到唯识思想自身演变当中与如来藏思想交涉的复杂关联，关于这一问题的出色研究，见袴谷宪昭，《〈清净法界〉考》，《南都佛教》第三十七号，1976年。亦请参见，袴谷宪昭，《如来藏と阿赖耶识》，收于高崎直道编，讲座大乘佛教《如来藏思想》。
　　[12] 《一乘佛性究竟论》卷三《佛性同异章第七》，续藏经九十五册，748页。
　　[13] 同上，749页。
　　[14] 同上，753页。
　　三、慧沼《能显中边慧日论》中对慈恩宗佛性种姓思想的总结
　　慧沼是窥基弟子，被称为慈恩二祖，他的教学思想以维护慈恩正说，破斥种种不正义为其著述的特色。针对西明圆测系的唯识学，他作《成唯识了义灯》破斥之；针对法宝等人及其他出于如来藏说的佛性理论，他作《能显中边慧日论》以救其师说，同时深化完善了唯识学中关于佛性、种姓问题的认识。[1]
　　关于慧沼所著的《能显中边慧日论》中的佛性、种姓思想，吕澂先生曾指出其受《佛性论》影响之处，这种影响即表现为“区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上”，因而认为其所说比窥基更深一层。[2]运用理与行的区分来简别佛性问题，实际并不从慧沼始。这对范畴的最早运用，大致可以上溯到净影慧远[3]，而在窥基、法宝那里都有明确地表述和运用。实际上，这对范畴的锻造也并非瑜伽唯识学派的独创性发明，而是与如来藏系经论中的诸多思想表达有关，而这种表达在与瑜伽唯识学的交涉，又经过了瑜伽唯识学的概念锻造和理论重构而已。这对范畴的锻造和重构过程实际上集中体现了如来藏思想与唯识思想的复杂交涉及其不断明晰化的深层理论分歧。因此，吕 先生对慧沼本论思想所受影响来源的判断并不完全，这并不仅仅是由于慧沼在论中广泛征引了如来藏系和瑜伽唯识系的经论，更重要的在于慧沼对如来藏系经论中诸多说法在唯识学意义上的诠释，开辟了对这些经论的唯识学取向的诠释空间，而并非是单方面得自《佛性论》《宝性论》等如来藏系经论影响能够概括的。基于此，我们对慧沼《能显中边慧日论》的研究，便应该从如来藏思想与唯识学之间的复杂关联入手，着眼于唯识学对如来藏思想的利用以及再诠释，来分析这两种思想的不同理论基础及其在中国佛学脉络中的不同影响。
　　对如来藏系经论的唯识学诠释实际上也是窥基教学体系的一个重要方面。窥基的撰述基本上包括了玄奘所传印度佛学全体规模的大要，其中除去瑜伽唯识系经论的疏释之外，亦有对般若中观学以及如来藏系经论的疏释之作。[4]理性与行性的区分就是对《胜鬘》《楞伽》的诠释简别而来，《法华玄赞》卷一中云：
　　“若声闻若菩萨闻我说法皆成于佛，依此唯有一大乘法，此经既说一乘被彼大乘根性，然性有二：一理性，《胜鬘》所说如来藏是；二行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无。……此依行性以说有无，已下多依行性而说，理性遍有故，依有非无胜劣异故。”[5]此段文句本为解说《法华》所被之机而说，根据上节中窥基对《法华》一乘义的疏释可知，《法华》是就不定性而言。此中文意则是说如果以法华为三乘普被而一切皆成的话，那么其所依在大乘法，在大乘根性，而此大乘根性分为理性与行性两种，前者“遍有”而后者“或无”，根性胜劣好坏都是根据行性而言，而且下文中对经论中三乘五姓的说明也都是仅就行性而言。关于理性与行性的具体所指，窥基笼统地做了区别，认为理性是《胜鬘经》中的如来藏义，行性则是《楞伽经》中的如来藏义。那么《胜鬘》与《楞伽》中的如来藏义区别何在呢？
　　《胜鬘经》中的如来藏分别有如下几义，一、如来藏为在缠位之佛法身；二、有空如来藏与不空如来藏的分别；三、如来藏为生死涅槃所依，是善不善因；四、如来藏为众生厌生死欣趣涅槃的根据。作为因位的法身，如来藏是自性清净心而为烦恼染，但不与烦恼相应；所谓不空如来藏，是就如来藏具备不离不脱之诸德性和如来智而言不空，空如来藏是指如来藏与烦恼藏不相应而言空，在此意义上，如来藏不仅是如来智与清净法之所依，也是烦恼藏之所依，故为生死涅槃依；另外，由有如来藏故，众生能厌生死而欣趣涅槃。根据高崎直道的研究，《胜鬘经》中作为生死涅槃依的如来藏，与《大乘阿毗达磨经》中“无始时来界”偈的意旨完全一致。同样一首“无始时来界”偈，瑜伽行派的《摄大乘论》将“界”释为阿赖耶识，而如来藏系基本论书《宝性论》则释为如来藏，且全依《胜鬘》经意。[6]这样两种解释实际上预示了将如来藏与阿赖耶识联系起来理解的可能性。这种可能性在《楞伽经》中实现了。《楞伽》中的如来藏有三义，一指三性中的圆成实性为如来藏的心髓（如来藏心）；二主张如来藏与外道神我（atman）不同；三把如来藏与阿赖耶识视如同一。其中第三义为《楞伽》特有。关于就与如来藏合一的阿赖耶识之性格，实际上在后来根据《楞伽经》而发展出的成熟期的唯识思想看来，已经成为染净依，而不仅仅是染法所依，在其中容纳了旧译中阿摩罗识的内容；而就与阿赖耶识合一的如来藏的性格而言，在后期唯识思想中则成为阿赖耶识的真相，清净性（相）。根据袴谷宪昭研究，《楞伽》中如来藏与阿赖耶识的关系，在唯识学的转依实践看来，如来藏是阿赖耶识转染成净的结果，所谓自性清净只是就当果望因而言之因位的本性，而若以二者为一，则这种转依实践就不是对阿赖耶识的转化，而不过是对阿赖耶识本性的恢复，是离垢而已，纵有所转，但仍有所遗[7]。这实际上就为我们指示了对于如来藏义不同理解的可能维度：若以如来藏之自性清净为“界”（dhatu），那么其即可能成为某种“基质”，作为承载其上之物的基座与依据（因），即可能成为成长为如来的胎藏，其中具足如来德性智慧[8]；若以如来藏为“自性涅槃”，则其作为自性是为就当果望因而言之因位在缠之如来法性，是所谓共相，随修行次第的深入而逐渐显现自相。
　　窥基对两经中如来藏义并未作深入分梳，但若从唯识思想与如来藏思想交涉的历史进程来推论的话，他所谓作为理性的《胜鬘》如来藏，应该是指如来藏自体相，即自性清净；而《楞伽》中的如来藏则是与阿赖耶识合一之在缠位之阿赖耶识自相。对此，正是慧沼做了清晰地阐说，他在《能显中边慧日论》中卷四《依文显正三之明佛性不同一》引用《楞伽》云：
　　“大慧，如来藏识不在阿梨耶中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭，此说理也。第八（楞伽第八，笔者按）又云阿梨耶识名空如来藏，无共意识转熏习，故名之为空，具足无漏熏习法，名为不空，此正行性。《胜鬘经》说有两种如来藏，空智空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏，同《楞伽》空如来藏，世尊不空如来藏过恒沙不离不脱不异不思议佛法，即《楞伽经》云如来藏识不生不灭及具足熏习无漏法故，名不空如来藏。乃至云，本所不得一切苦灭，唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道，此一切苦灭理也，修灭苦道行也。”[9]
　　慧沼基本上根据《胜鬘经》中空与不空如来藏，配合以如来藏与阿赖耶识的离与不离的关系来简别理性与行性，以阿赖耶识说行性，以其是空与不空如来藏的枢纽（以其与有漏无漏互熏故，是如来藏离脱烦恼以及具足无漏的因缘依据），故为行性所依；以如来藏识之不生不灭为理性，其为诸识流转生灭之所缘（以其不在故有生灭，因词如来藏非生灭之生因）而非因缘。又以理性为苦灭之理，以行性为灭苦道之修行。根据慧沼的诠解，我们可以将理性与行性的关系对应为唯识今学中的真如与阿赖耶识的关系，亦可经由《成唯识论》中四缘说来理解，即以理性为所缘缘所摄，而行性有无则为因缘所摄。这样，理性之遍有即为真如之平等遍在，行性之有无则依赖于阿赖耶识中无漏种子之或有或无，或本有或新熏。理性虽为自性清净而为本有，但却非成佛之正因，亦非缘因，正因为行性中本有种子，缘因为行性中新熏种子。[10]因此，行性中本有种子与新熏种子的搭配，即形成了五种姓差别，其中只有不定姓才是经由新熏而转依的，其他四姓皆为由本有种子（无漏与有漏）决定的决定性。[11]
　　[1] 慧沼，《宋僧传》卷四有传，然传中谓其“不知何许人也”，生年与地望不明。据其自著中附记，称之为“淄州大师”，可知为淄州淄川人，而在自著中亦自称“大云寺比丘”。传中载其先后从玄奘、窥基习学法相唯识，并曾参预义净、菩提流支译场任证义。圆寂于开元二年（714），其享寿不详。关于慧沼生平传记，参见深浦正文，《唯识学研究》卷上《教史篇》，251页，日本永田文昌堂版。
　　[2] 参见吕澂，《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，2941-2942页，齐鲁书社版。
　　[3] 净影慧远（523-592），《大般涅槃经义记》卷9云：“理性一味上下义齐，行性差殊，前后不等”云云。亦请参见释如定，《慧沼对“一阐提”之见解及所持立场的探讨》，《中华佛学研究》第五期，343-375页，台北：中华佛学研究所。
　　[4] 窥基号称为“百本疏主”，现存的撰述便有二十六部之多，此外尚有约二十多部见载而散佚。在现存撰述中，《胜鬘经述记》二卷是对如来藏系经论的诠释，《金刚般若经述赞》二卷、《般若心经幽赞》二卷、《大般若经般若理趣分述赞》三卷以及《金刚般若论会释》三卷是对般若中观学的疏释。
　　[5] 窥基，《法华玄赞》卷一，大正藏34册，656上、中、下页。此段上文为“后显机者，依《涅槃经》唯有一机，故彼经云，师子吼者是决定说，一切众生悉有佛性，又云众生亦尔悉皆有心，凡有心者悉皆当得阿缛多罗三藐三菩提，此经亦云，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但教化菩萨无声闻底子，乃至广说。”此段为会通《涅槃》《法华》中一乘之说而从机立说，其中提到《涅槃经》中“一切众生悉有佛性”与“一切众生悉皆有心”的关系，颇有深义。
　　[6] 参见高崎直道，《如来藏思想的历史与文献》，见氏主编，讲座大乘佛教《如来藏思想》。
　　[7] 袴谷宪昭，《如来藏と阿赖耶识》，见前揭书。
　　[8] “界”的梵文本义，原有种类（jati）、本质（sabava）以及生本（akara）等义，其更根本的含义则为放置东西之处、基座、依据之义。见高崎直道，《如来藏思想の历史と文献》，前揭书。亦请参见松本史郎，《如来藏思想はにあらず》，《缘起と空——如来藏思想批判——》，5页，大藏出版社，1989年版。
　　[9] 慧沼，《能显中边慧日论》卷四，大正藏45卷，439页下。
　　[10] 慧沼，《能显中边慧日论》卷一《爰真破执章第一》之《破定时因》，大正藏45卷，409-410页中。在本节中慧沼广破诸种关于正因缘因佛性的说法，最后归结为以性种姓为正因，以习种姓为缘因，而不以真如为正因。性种姓即为本有种子，而习种姓即为新熏种子。而以真如“为法身正因”，则有过失，“真如望法身非生了因摄，如何名正因？只可得许因果位殊，因名如来藏，果位名法身，如不生如，复不自显。”
　　[11] 关于理性的实际所指，释如定以为理性即是性种姓，其根据是窥基《法华玄赞》卷一以及慧沼在《能显中边慧日论》卷一的部分文句。参见氏著，前揭文363页。细勘两论文句，《玄赞》此段明确指出，“此依行性以说有无……理性遍有故，依有非无胜劣异故”，这说明种姓之有无，无论性种姓还是习种姓，都是就行性而言，根据行性中种姓之有无来判定根性之胜劣，而非是以性种姓为理性。同样， 慧沼《能论》卷一《破定时因》末云：“若言性种姓者，是真如理，非行性者，下当显示，略遣四迷，余可例准。”这句话本是接着对本有新熏的不同经证而来，只是说熏有是就习种而非性种，至于以真如理为性种姓的看法，要在下面除遣其四种迷惑。可知，此句并非是以性种姓为真如理之意。此外，若以性种姓为真如理，则与整个唯识今学的逻辑系统矛盾。这种说法，其实亦其来有自，在《瑜伽论》卷五十二（摄抉择分）中即有“真如所缘缘种子”之说，日僧藏俊（1104-1180）在《成唯识论本文抄》中对此曾有问答曰：“问：抉择分中诸出世法，从真如所缘缘种子生等者，说净法因缘欤？将说所缘缘欤？答：两方。问曰：两者以真如实为净法因缘欤？”关于真如为净法因缘的说法，慧沼在论中曾有批驳，“或有执如而作生因，心体为诸法种，迷执一文，总不令异”云云。这种说法为中国佛学所易为接受，故而可能不察。
　　关于理性与行性之间的复杂关系，慧沼主要引用《佛性论》与《宝性论》中的文证加以说明，然而这种说明却将《佛性》《宝性》两论思想引向了唯识学的方向。根据释如定的研究，《佛性论》中佛性三因中以“无为如理为体”的“应得因”应即是慧沼所说的“理佛性”，是“二空所显道理”，而且“应得因”突出了理佛性在其在因位而言的特点；行佛性则相当于佛性三因中的其他二因，即以“有为愿行为体”的“加行因”与“圆满因”。[1]慧沼明确地说：“真如为应得因，菩提心为加行因，菩提心及所起行为圆满因，圆满因谓福慧行果圆满，谓智断恩德。”[2]
　　这里值得注意的是，“应得因”亦可分为三性，即“住自性性”、“引出性”与“至得性”。这实际即暗示了《佛性论》中的所谓真如理是可能具有能动性和能生性的。另外，《佛性论》中关于三因的说法，并未细致区分三因的差别，这种与唯识新学中四缘说相比的不完备，其实也为关于应得因的别种理解留下了余地。[3]
　　实际上比《佛性论》更代表性的是慧沼对《宝性论》的诠释。慧沼引《宝性论》述曰：
　　“如《宝性论》第四云，佛性有二，一者地藏，一者如树果，无始时来界，自性清净心，修行无上道。依二种佛性得处三种身，乃至又引颂云：无始时来性，作诸法依止，依性有漏道，乃证涅槃果。”
　　慧沼对“地藏”的解释是“无始时来性”之性，“依理”释如来藏依止义，而以“树果”指两种如来藏智，前为迷悟依，后为染净依。前为理性后为行性。这种解释便忽视了这两个譬喻可能暗含的丰富意涵。作为地藏的如来藏虽与树果是由种子成长而成熟的作用不同，但地藏对树果亦生养之用，而并不只是树果依止之处。不过《宝性论》中对此并没有更进一步的解说，故而为中国佛学中的佛性论争留下了辩难的空间。
　　《宝性论》《佛性论》中的两种佛性说，经过慧沼的诠释重构成为理性遍有与行性有无的关系，从而简别开了“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”的混同关系，并将中国佛性讨论中的本有与始有问题化解为所显得与所证得的关系，将正因与缘因的问题处理成因缘现行的问题。然而，同样是本有与始有的关系，《宝性论》中的四种清净关系中，本有的自性清净与始有的离垢清净之间也可能是一种积极地恢复和呈现，而作为自性清净的真如理发挥一种积极的清净妄法的作用和机能。这样，本有与始有就非常容易转化为本觉与始觉的关系。因此，在《大乘起信论》出世之后，围绕《涅槃》《宝性》《佛性》等经论的纷纭复杂的佛性讨论便大致被规定到这样两种方向上：一是慧沼在唯识今学立场上的总结，二是围绕《起信论》展开的诠释方向。这样两种诠释方向都按照自己的理论旨趣，分别对如来藏思想进行了重构，形成了不同的佛性理论。
　　(原刊于2002年第4期<中国哲学史>季刊)
　　[1] 释如定，前揭文，360页。
　　[2] 慧沼，前揭书，卷四《明佛性不同一》，440页上。
　　[3] 释恒清就指出，“虽然说佛性有三因，其实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法而空所显的无为如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心、加行乃至圆满果。”而且“应得因虽是‘无为如理’为体，但是本身又具有三种佛性，与成佛修行历程的三阶段相应。”又引贤洲《佛性论节义》中“无有离二空所显真如而能厌苦求涅 ”，来说明二空的积极作用。参见氏著，《佛性思想》，162-163页。