唯识抉择谈
欧阳渐现代佛教学术丛刊第 28 册大乘出版社出版1980年10月初版页1-50
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一
将谈成唯识论之八段十义，先于本宗要义作十抉择而谈
。时俗废疾，略而起之，要其精义，络绎随文。
一、抉择体用谈用义
无为是体，有为是用；非生灭是体，生灭是用；常一是
体，因果转变是用。有为生灭因果无漏功德，尽未来际法尔
如是，非独诠于有漏也。是故须知有为不可歇，生灭不可灭
，而拨无因果之罪大，又复须知一真法界不可说，凡法皆即
用以显体，又复须知体则性同，心、佛、众生三无差别；用
则修异，流转、还灭，语不同年。
二、抉择四涅槃谈无住
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佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者，所谓无量众生
我皆令入无余涅槃而灭度之是也。遂有岐途曰：大事因缘，
出离生死，灰身灭智。故唯识家言，虽则涅槃而是无住；不
住生死，不住涅槃，尽未来际作诸功德，然作功德乃曰无住
，而相寂然仍曰涅槃。金刚般若不坏假名论亦作是说：“无
余涅槃者何义？谓了诸法无生性空，永息一切有患诸蕴，资
用无边，希有功德清净色相圆满庄严，广利群生妙业无尽。
”是则无余涅槃者决非灰身灭智之谓也。此大事因缘亦即是
佛唯一不二之教。 (诸有不知，说顿说渐，说半说满。岂识
圆音无非一妙，闻者识上故局一偏。然子贡因论学而知诗，
子夏因论诗而知礼；执诗执礼，世典且难，况于佛说？) 故
初发心入资粮位曰顺解脱分。金刚喻定曰无间道，大觉极位
得大菩提曰解脱道。问：教既是一无余涅槃，然发心者不曰
发涅槃心而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉
果，何耶？答：涅槃是体，菩提是用；体不离用，用能显体
。即体以求体，过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而
体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依；唯识所
以巧妙莫阶也。诸佛与二乘解脱身同，牟尼法身不同，故不
曰证解脱果。
三、抉择二智谈后得
加行智，四寻思后四如实，见似非真。根本智入无分别
，斯乃见道。然真见一三，又益之相见十六者，必后得智见
乃周圆。真见自悟，相见悟他；有一众生未成佛，终不于此
取涅槃，菩萨
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以他为自故。菩萨于何求？当于五明求。一切智智、五明是
资。闻思所成，修慧引生，直往不回，心趣异于初今。若入
果位，所作独摄（成所作智唯后得智摄），余三通二。（圆
镜平等观察三智皆通根本后得）如理匪艰，如量实繁。尽所
有性，斯乃殊胜。此义引伸，读菩萨藏经。问：唯识义是用
义，于涅槃则无住，于菩提则后得；无住后得，证以后事，
则依智不依识，何不曰唯智而曰唯识耶？答：无漏智强识劣
，识应其智，智实主之；有漏识强智劣，智应其识，识实主
之。五位而及于资粮、加行，百法而及于烦恼、不定；作意
在凡外小内故，法为众建故，舍智标识而曰唯识。
四、抉择二谛谈俗谛
空宗俗有真无，相宗则俗无真有。俗有真无者，于世
俗谛一切皆有，于胜义谛一切皆空。般若所谈，非义遮义，
匪是其表。俗无真有者，于世俗谛瓶盆遍计一切皆无，于胜
义谛一真法界圆成而实。然此真俗，唯是一重；若说依他，
则四真俗。三科、四谛及于二空、真之前三即后三俗。真俗
皆有；俗则如幻，真则不空，是诠是表，非是其遮。瑜伽所
说，不空空显，如幻幻存，善巧绝伦，于斯观止！空宗俗有
乃相宗初俗，是为情有，情则有其遍计瓶盆也。空宗真无乃
相宗后真，是为理无，理则无其遍计瓶盆，俱以一真法界不
可名言也。若夫真之前三、俗之后三，不可名而可名，不可
言而可言，不了义经乌乎齐量？
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五、抉择三量谈圣言
取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃能；非应无漏
，虽现而俗，据俗而评，患生不觉。故唯圣言，最初方便，
驯至证真，纵横由我。譬如五根，五识难缘，恃圣言量，以
能发识比知有根。譬如赖耶，意识难知，恃圣言量，以能执
持比知有八。不信圣言，瓶智涸海。圣不我欺，言出乎现，
问津指南，岂其失已？
六、抉择三性谈依他
空宗以二谛为宗，故谈真绝对。相宗以三性为宗，故因
缘幻有。因缘幻有者，依他起也。他之言缘，显非自性。缘
之为种；法尔新生起有漏种，法尔新生起无漏种，都为其缘
。有漏缘生曰染依他，无漏缘生为净依他。执为实有曰遍计
所执，空其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者，
则是常义，即涅槃常乐我净义；彼依他缘生则三法印者，无
常义、无我义、苦义。若以成之为言为究竟断染义者，则净
分依他是其所事，体遍而用亦遍，非虚而亦非染；圆实二义
依他别具。三界心心所是虚妄分别故，净分依他摄属圆成；
若分别立名唯目缘虑，则净分染分，皆依他摄。拨因缘无，
黜依他有，彼恶取空流，诸佛说为不可救药者。
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七、抉择五法谈正智
真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体，诠法
宗用，故主正智。熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说
种，能熏、所熏，都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有
因，斯乃无过。“分别论者”无法尔种，心性本净，离烦恼
时即体清净为无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用
，体性既淆，用性亦失（体为其因，因是生义，岂是不生？
自不能立，须待他体以为其因，故用性失）。过即无边。（
本论出过备有八段，至文讲释。）
分别论：心性本净，（一）客尘烦恼所染污故，名为
杂染；（二）离烦恼时，转成无漏。（三）
起信论：是心从本以来自性清净，（一）而有无明；
为无明染有其染心。（二）虽有染心而常恒
不变。（中略）所谓以有真如法故，能熏习
无明。（中略）谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃
故。（三）
分别论：无为法有九，第八缘起支无为。缘起非即无
为，然有无常生灭之理是常是一说名无为，
（一）能令缘起诸支隔别有转变故。（二）
起信论：以依真如法故，（一）有于无明，则有妄心
，不觉念起现妄境界，造种种业，受一切身
心等苦。（二）
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熏习义者，如世间衣服实无于香，以香熏习则有香气。
世间衣香，同时同处而说熏习；净染不相容，正智、无明、
实不并立，即不得熏。若别说不思议熏者，则世间香熏非其
同喻。又两物相离，使之相合则有熏义，彼蕴此中，一则不
能。如遍三性，已遍无明，刀不割刀，指不指指，纵不思议
，从何安立？
八、抉择二无我谈法无
执之异名为我；烦恼障存则有人我，障其所知则有法执
。大乘悲增，修一切智，十王大业，贯彻法空。三科、缘起
、处非处、根、六种善巧，法相所修。自性、相应、色及无
为、百法明门，一切唯识，相应如如，归无所得。一极唱高
，宁有容上！
九、抉择八识谈第八
（一）五教十理及于八证而立此识：此义在八段十义后
，姑不必谈。然显扬先谈建立，后说意业，读者心朗；今虽
不能详谈，亦必略表其目。其显近易知者，更抉一二别续而
详之。
五教大意
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五识无依义
六识无摄藏义。
六识无执持法种、执受色根、执取结生相续义。
“大众”根本识，“上座”有分识、“化地”穷生死蕴
、“有部”爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教皆谈第八。
十理大略
唯识十理 瑜伽、显扬、对法八证
一、持种心--------------四、有种子性。
二、异熟心--------------六、身受差别。
三、趣生体
四、能执受--------------一、依止执受。
五、持寿暖
六、生死心--------------八、命终不离
七、二法缘
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八、依识食
九、识不离--------------七、二定不离
十、染净心
二、并不初起
三、并则明了
五、业用差别。
（二）唯识以识摄蕴而立此识：羯罗蓝位、五识不行，
而名色经言，识缘名色，名色缘识，则七八仍行。受想行识
之名及色为五蕴，五蕴中之识为名中识，但是六识。名色缘
识之相依识乃是八识。相依识与名中识互为其缘，是即八识
与六识互为其缘耳。法相以蕴摄识，所被极广，及于二乘。
是故不善般若经，僻执声闻藏，都但说六，信有五蕴，不信
赖耶。时多邪慧，正学荒芜，六识不足范围，更恃谁何而堪
折正？
（三）深细不可知之识是此识：二定、无想天、睡眠与
闷绝，此之五位六识不现，七八仍行。且谈眠闷，粗显免争
。死生一寤寐间耳，斯又何奇！寤而复醒，仍依此身，死而
又生，但身别易。身依容异，识有是同。但是细微极深无底
，非若六识粗浅可知。若以深细不知而即言无，无则现前粗
细俱无，云何熟睡昏迷，震惊仍觉？此意深长，乌容释究。
斯固知八识持种，六虽不
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现，种为八持，断而复续。职是之由，立有八识，夫然后理
可通也。
（四）不为声闻而立此识：摄论云：“何故声闻乘中不
说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以
者何？由诸声闻不能于一切境智处转，是故于彼虽离此说，
然智得成，解脱成就，故不为说。若离此识，不易证得一切
智智。”深密经云：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，
我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”一则无用乎此，二则
益其僻执；不立之由，诚如经论。
（五）因为大悲而立此识：云何而悲？观众生百一十苦
而起大悲，观众生昧三十二法而起大悲。云何观众生而起大
悲？无人、无我、无众生，皆一心之差别，此识持一切种，
遍周沙界；周沙界识网周沙界，相系相维，相与增上，观乎
众生自然而悲。心秽则佛土秽，心净则佛土净，悲其秽矣，
属其心矣，必了心体。有断然者。
十、抉择法相谈唯识
一时极唱，性相两轮。明了而谈，一遮一表。都无自性
故，所以必遮；相应如如故，所以必表。法相赅广，五姓齐
被；唯识精玄，唯被后二。详见他叙，此姑不赘。（瑜伽论
叙十义、真实品叙六义，参看法相摄阿毗达磨全经，唯识摄
摄大乘一品。法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。
二
“将谈成唯识论之八段十义，先于本宗要义作十抉择而
谈。”（引用标题以内系直录演讲原稿之文，以下并同此例
。 ）将谈十抉择，先明今时佛法之蔽。其蔽为何？略举五
端：
一者，自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本
心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家
绝高境界系在利根上智道理凑拍之时。其于无量劫前，文字
般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非
可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐
参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍，先德至言，废
而不用，而佛法真义寖以微矣。
二者、中国人之思想非常儱侗，对于各种学问皆欠精密
之观察；谈及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功，
即凭一己之私见妄事创作。极其究也，著述愈多，错误愈大
，比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪相去诚不可以道里计
也。
三者、自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦，诸
创教者本未入圣位（如智者即自谓系五品位。），所见自有
不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得
少为足，佛法之不明也宜矣。
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四者、学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎？
如理不如理乎？皆未之思也。既未之思，难免不误。克实而
谈，经论译文虽有新旧，要以唐人新译为胜。唐人之书间或
深博难通，然其一语一义俱极谛审，多旧译所不及，又谈著
述，唐人亦称最精。六朝要籍未备，宋明古典散亡，前后作
者乏于依据，难云尽当。今人漫无简择，随拾即是，所以义
解常错也。
五者、学人全无研究方法；徘徊歧途，望门投止，非视
学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，如今之言净土者
即是。如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者视世出世智
截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄
谈，失人正信，比比见矣。
欲祛上五弊，非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相
，方便善巧，道理究竟。学者于此研求，既能洞明义理，又
可药思想儱侗之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译述，既
有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所
以亟亟提倡法相唯识也。抉择之谈理难详尽，“时俗废疾，
略而起之，要其精义，络绎随文。”
一、抉择体用谈用义
“无为是体，有为是用；”此粗言之也。若加细别，则
有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。今先言其粗
者：无为有八，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭（此
五皆就真如义别
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而立。）三性真如是也。云何虚空？真如离障之谓。云何择
灭？由慧简择得证之谓。云何非择灭？缘缺不生之谓。云何
不动？苦乐受灭（即第四禅）之谓。云何想受灭？离无所有
处欲，想受不行之谓。云何三性真如？谓善、恶、无记法中
清净境界性。盖真如遍一切一味，非恶无记中即不遍也，此
理须辨。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之
由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言
体用也。次细分体用有如左表：
一、体中之体 一真法界
二、体中之用 二空所显真如（又三性真如）
三、用中之体 种子
四、用中之用 现行
何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所
依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘
故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所
依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种
子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者，则“非生
灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。”何谓非生
灭与生灭？欲明此义，须先解刹那义。刹那者，念之异名。
念者，变动不居之幻相也。吾人一生心之顷，有无数幻相于
中显现，非可以暂时止息。此顷间无数幻相，以其至促至细
，故假以刹那之名。言刹那者，微细难
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思，才生即灭，不稍停留；正成果时，前念因灭，后念果生
，如秤两头低昂时等。（然将成果时种现同在一处，此即因
果同时之义。）常情幻现，亘古迁流，所谓生灭大用，其实
如是。反乎此则是非生灭之相也。
复次，何谓常一与因果转变？转变即是生灭。因果生灭
，相续幻现，证得其实相，是谓如幻三昧，亦名不空金刚。
盖幻相历然，如量显现，不坏一法成其全知，故曰如幻三昧
。有种能生，势用终存，幻作宇宙众相，从无始来尽未来际
转变而现，故曰不空金刚。所谓因果转变其相如是。反乎此
则是常一之相也。
上以诸相显体用，体用之义则已明矣。然“有为生灭因
果无漏功德，尽未来际，法尔如是，非独诠于有漏也。”生
灭向流转边是为有漏，向还灭边是为无漏。从来误解生灭之
义，以为非无漏果位所有；所据以证成者，则涅槃生灭灭已
寂灭为乐（大论十八译作由生灭故彼寂为乐。）之文也。此
盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无，大用可绝，灭尽生灭别
得寂灭，亦几同乎断灭之见而视佛法如死法也；其实乃了知
幻相，无所执著，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然；夫是
之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德，常现其幻，
生灭因果又如何可无耶？“是故须知有为不可歇，生灭不可
灭，而拨无因果之罪大，又复须知一真法界不可说。”何以
故？不可思议故，绝诸戏论故。“凡法皆即用以显体”，十
二分教皆诠俗谛，皆就用言。“又复须知体则性同，心佛众
生三
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无差别；用则修异，流转还灭语不同年。”
二、抉择四涅槃谈无住
涅槃一名，向来皆以不生不灭解释之，此大误也。不生
不灭所以诠体也，非以诠用。诸佛证得涅槃而作诸功德尽未
来际，故其涅槃实具全体大用无所欠缺；其体固不生不灭，
其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者，以尽破执
故，烦恼、所知，二障俱遣；以真解脱故，相缚、粗重缚，
一切皆空。障缚既除，一切智智乃生，即此妙智以为用，一
切自在而有异于世间。假使仅以不生不灭为言，则涅槃犹如
顽空，果何以诠于妙智之用耶？
涅槃义别有四，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃
、无住涅槃是也。自性涅槃者，诸法自体性本寂静，自然具
有，不假他求，凡夫三乘无所异也。有余依涅槃者，显苦因
尽，苦依未尽，异熟身犹在，故名有余依。无余依涅槃者，
有漏苦果所依永灭，由烦恼尽果亦不生，故名无余依。此二
皆就灭谛为言，故三乘具有而非凡夫。无住涅槃者，就大用
方面以诠，诸佛如来不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提
者即因涅槃体而显之用，非可离涅槃而言之也。体则无为，
如如不动；用则生灭，备诸功德；曰无住涅槃，即具此两义
。此唯大乘独有，非二乘之所得共。今本宗之所侧重，则在
是也。
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“佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者，所谓无量众
生我皆令入无余涅槃而灭度之是也。”或者曰：何不曰令入
无住涅槃，而谓无余涅槃耶？解之曰：涅槃为全体大用，在
前已明；今兹无余就体边言，即亦赅用边言之。体用不离，
故举无余即所以显无住。法华经有法身说法不假言诠之义；
其全体表白即全用显现，最可以见无余不离无住之理。又无
余涅槃四姓齐被，三乘通摄，故独举以为言也。有人于此不
如理思，“遂有岐途曰：大事因缘，出离生死，灰身灭智。
”此惑之甚者也。大智由大悲起；圣者不断生死，但于生死
因缘既明了不迷，虽复生死而不为生死漂流；如是乃能出入
生死以说法度生，如是乃得谓永远出离生死证得涅槃。此岂
灰身灭智之可比者？“故唯识家言，虽则涅槃而是无住；不
住生死，不住涅槃，尽未来际作诸功德，然作功德乃曰无住
，而相寂然仍曰涅槃。金刚般若不坏假名论亦作是说：无余
涅槃者何义？谓了诸法无生性空，永息一切有患诸蕴，资用
无边，希有功德清净色相圆满庄严，广利群生妙业无尽。是
则无余涅槃者绝非灰身灭智之谓也。”自其了诸法无生性空
永息一切取蕴所知清净能知圆满方面言之，即是涅槃寂静相
；自其资用无边妙业无尽广利群生方面言之，即是无住功德
相。涅槃寂静相者显体，无住功德相者显用。故举无余涅槃
即所以显无住涅槃也。
“此大事因缘亦即是佛唯一不二之教。”佛虽三时说法
，分乘为三，然教唯是一，即一切众生我皆令入无余涅槃而
灭度之也。“诸有不知，说顿、说渐、说半、说满。”如天
台有四教之
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判，贤首亦有五教之称。寻其依据，天台则无量义经，贤首
则璎珞本业经，皆以事义判别，教味无殊；故说四说五，以
义言则可，以教言则不可。教所趣归，三乘无别，故谓三兽
渡河，河流是一也。诸有昧此义者，“岂识圆音无非一妙，
闻者识上故局一偏，”瀛渤潢污率视其量。“然子贡因论学
而知诗，子夏因论诗而知礼；执诗执礼，世典且难，况于佛
说？”
行者修习地波罗蜜有地前、地上、地后之三期。地之为
言，近取譬也。能生、能持，其象如地，故以地喻。地前二
位，曰资粮、加行。资粮位曰顺解脱分，加行位曰顺抉择分
，即地前七方便；所谓十住、十行、十向、暖、顶、忍、世
第一法是也。地上二位，曰见道、修道，即由初地乃至十地
是也。地后一位，曰究竟，即等觉、妙觉是也。又地地有三
心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、无间、解脱、
胜进。以四道配三心，入心则加行道也，住心则无间道、解
脱道也（无间道是正住，解脱道是住果。），出心则胜进道
也。因有胜进，乃得愈趣胜妙至于圆满。修行次第虽如是其
繁，然一以涅槃贯之，无异趣向。“故初发心入资粮位曰顺
解脱分，金刚喻定曰无间道，大觉极位得大菩提曰解脱道，
”其因、其果，皆以解脱为言也。
“问：教既是一无余涅槃，然发心者不曰发涅槃心而曰
发菩提心，证果者不曰证解脱果而曰证大觉果，何耶？答：
涅槃是体，菩提是用，体不离用；用能显体。即体以求体，
过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而体现，能缘净而
所缘即真，说菩提转依即涅槃转依，唯识所以巧妙
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莫阶也。”诸有不知如是义者，每以现法乐住为涅槃，如初
禅之离欲、二禅之离苦、三禅之离喜、四禅之离乐，乃至于
神我周遍、自然（道家以用为体）、自在（上帝造物之类）
、哲学真理、儒家世乐（暂时息机），此皆误以体为可求，
妄构似相执著之；然此似相转瞬即非，乐且无常，况云涅槃
。至于佛法，但于用边著力，体用不离，用既面面充实。不
假驰求全体呈现，不期而然。是故菩提转依不异涅槃转依，
于发心者亦不曰发涅槃心而曰发菩提心也。又“诸佛与二乘
解脱身同，牟尼法身不同。”牟尼法身具足涅槃菩提之果，
功德庄严，“故不曰证解脱果”，而曰证大觉果。
三、抉择二智谈后得
智是抉择之谓。于一切所知境当前照了，复能抉别简择
，明白决定，无隐蔽相，无迷惑相，是以谓之抉择，此与慧
异。慧是有漏，与我见相应，不离执著，常不如理分别而有
迷昧；故有执之识（六七识）决定俱有。又慧虽间有抉择之
功用，然不尽明澈，偏而不全，皆与智有别。是以对治功用
独举智为言也。智凡有三：一曰加行，二曰根本，三曰后得
。加行未能究竟，根本究竟而不能起言说以利他，如今又独
举后得而谈也。
加行智何以非究竟？“加行智，四寻思后四如实，见似
非真。”加行智所得盖为似相真如。当其加功而行，寻思名
、义、自性、差别皆假，而如实了悟之际，虽与真抉择相顺
，闻思工夫亦
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不可以忽而视之，然其所证未至究竟处也。
根本智何以不起言说以利他？曰：“根本智入无分别，
斯乃见道。”无分别云者，非空除一切之谓，乃不变种种相
状相分而泯诸分别之谓也。正智缘如，恰如其量，能所冥契
，诸相叵得，如是乃为诚证真如，名曰见道。此时戏论既除
，思议不及，故无言说可以利他也。利他之用恃相见道。“
然真见一三，又益之相见十六者，必后得智见乃周圆。真见
自悟，相见悟他；有一众生未成佛，终不于此取涅槃，菩萨
以他为自故。”所以须起后得智以悟他也。
何谓真见一三？释真见道有一心、三心二家之言。一心
真见道者、谓根本智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障
，虽多刹那事方究竟，而前后相等，不妨总说一心。三心真
见道者，谓由三方面缘遣一切有情等假：一则内遣有情假，
二则内遣诸法假，三则遍遣一切有情诸法假。以是前后续起
有三。是皆以根本无分别智为其体。
何谓相见十六？真见道后次第起心，取法真见道中无间
解脱二道能缘正智，所缘四谛真如，变起相分，重加分别以
说与他；于此有二重十六心差别。第一重十六心差别有如次
表：
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┌苦法智忍
┌苦┤
│ └苦法智
│ ┌集法智忍
│集┤
│ └集法智
八心观真如┤
│ ┌灭法智忍
│灭┤
│ └灭法智
│ ┌道法智忍
└道┤
└道法智
┌苦类智忍
┌苦┤
│ └苦类智
│ ┌集类智忍
│集┤
│ └集类智
八心观正智┤
│ ┌灭类智忍
│灭┤
│ └灭类智
│ ┌道类智忍
└道┤
└道类智
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何谓法（四谛教）忍？忍之为言忍可也；虽则忍可，而
未重证，重证取者，要须法（四谛如）智。法忍虽已入住，
而火候未熟，法智乃得圆证解脱。（此即取法真见解脱道故
尔。）于此了知法忍有观之用，而法智则有证之用，此二者
之区别也。然法忍、法智，皆系外观，观所缘故。类（后法
是前法之类曰类）忍、类智，皆系内观，重观能缘故，用慧
为忍，用智为智，要由无漏慧无间引生无漏智故，先后次第
如此。
于此亦有歧说，谓真见一心、相见三心十六心者，以三
心别缘人法，同于安立，故亦说之为相见。斯说也，唯识从
之，吾今不从。何以故？三心遣假，泯诸分别，不过次第总
别有异，而与相见所缘四谛无关；故以真见一心三心、相见
十六心，为尽理也。
大乘相见道重之以两重十六心，故后得智之功用极大。
“菩萨于何求？当于五明求。一切智智，五明是资。闻思所
成、修慧引生。直往（菩萨）不回心，趣（发心）异于初今
。若入果位，所作独摄（成所作智唯后得智摄）余三通二。
（圆镜、平等、观察，三智皆通根本后得）如理（根本智证
会真如）匪艰，如量（后得智遍知依他）实繁。尽所有性，
斯乃殊胜。此义引伸，读菩萨藏经。”
元明人未见古籍，多昧后得妙用之义，至有解八识规矩
颂而轻视果位五识为未至者；今且一旁辨之。颂曰：变相观
空唯后得，果中犹自不诠真。变相观空是后得智。其根本智
无有影像，亲证真空；后得则带空相而观空也。前五净识至
果位而后有，虽无根本智，不可证真，然其妙用，
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即依后得而不穷，并非以其不诠真即有所未至也。
又在因位起六七后得智，更有断惑之用。惑从迷事起者
，（此就亲迷而言，贪、嗔、慢、无明、戒取、见取等烦恼
皆是。）一分通后得智断。惑从迷理起者，（就亲迷言，疑
、无明、身见、边见邪见等烦恼皆是。）一分不执非独头起
，同于迷事，大乘修道断之亦用后得智，故后得智之用大也
。
“问：唯识义是用义，于涅槃则无住，于菩提则后得；
无住、后得，证（根本智证真如）以后事，则依智不依识，
何不曰唯智而曰唯识耶？答：无漏智强识劣，识应其智，智
实主之。有漏识强智劣，（此智体即是慧。又此有漏指地上
所起者言。）智应其识，识实主之。五位而及于资粮、加行
、（此皆用识为主。）百法而及于烦恼、不定；作意在凡外
小内故，（凡夫外道小乘内大不善用取者。）法为众建故，
舍智标识而曰唯识。”
四、抉择二谛谈俗义
性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈
系即用显体。以遮为表，故一切诸法自性皆无，即用显体故
依他因缘宛然幻有，此两宗之大较也。
性宗之空，龙树与清辨所谈前后迥别。所谓以遮为表者，惟
龙树得之，读大智度论可以概见。盖胜义谛本非言诠安立处
所，说之不得其似，遮之乃为无过。譬如言红，红之相貌难
于形
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容，愈描画必愈失真，不若以非青非黄非白遮之；此虽未明
言何色，而意外既有非青黄白之红色在。龙树言空，大都如
是，故为活用，善解其义者，固不见与相宗抵触，其实且殊
途同归矣。后来清辨之徒意存偏执，但遮无表，所谈空义遂
蹈恶取，相宗破之不遗余力，未为过也。
相宗谈空所谓即用显体者，此盖于能安立言诠之处（即
相）直以表为表也；故曰无能取所取而有二取之无。（此即
显空以无性为性。）此义详于辨中边论，论以五义辨空性。
第一为相，即谓空性非有（无二取。）非无，（有无性。）
非一非异，（此与虚妄分别对辨。）第二为异门，第三为异
门义，谓空性假名有五，义即各别。所谓五者：一、真如，
无变义；二、实际，非颠倒义；三、无相，相灭义；四、胜
义，最胜智所行境义；五、法界，一切圣法缘此生义。对法
解空，七门分别，除前五外加无我性及与空性。般若解空亦
有十四门分别，除前五外更加法性、空性、不虚妄性、不变
异性、平等性、离生性、及与法住、虚空界、不思议界。但
般若异门皆就遮遣为言，此与中边对法谓有“无相”者实不
同也。第四空性差别略有二种：一染净差别，由用有垢无垢
以显，十二分教舍染净法外，别无可说，故显扬圣教亦即此
二门而显扬之。盖流转、还灭，于斯建立，一切佛法不能外
也；二、所治差别，依对治法说，有十六种：一内空，六根
空故。二外空，六尘空故。三内外空，根身空故。四大空，
器界空故。五空空，对治内外一切执故。六胜义空，如实行
所观真理即空故。七有为空。八无为空，二净法空故。此之
八空依境上立。九毕竟空，饶益有情所为即空故，菩萨以他
为
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自，众生尽成佛乃证果故。十无际空，生死无际即空故，不
住涅槃不畏生死故。十一无散空，直至涅槃无一时而间断故
。此之三空依行上立。十二本性空，种姓本有即空故。十三
相空，大士相好即空故。十四一切法空，令力无畏等一切佛
法皆得清净即空故。此之三空依果上立。十五无性空，无人
法实性故。十六无性自性空，无性为空自性故。此之二空总
依境行果三上立。如是十六空，显扬同一建立。复有异门。
大论七十七，加此无所得，说十七空。般若第三分则立十九
，加所缘、增上、乐无（四禅天）。又二会则立十八，于十
六空除相空，加自共相、不可得、自性三种。一会则立二十
，同上分自共相为二，又加散空。勘之可知。（中边述记卷
一具引）第五空性成立。总括颂云：无染应自脱，无净应无
果，非染非不染，本净由客染。盖染净是境，解脱是行，得
果净是果，三者相因。设无染净之境，何得有于行果？又说
染净依用而殊，无关本性。中边就相诠空，故得如此切实详
尽；此盖一宗大旨所在也。
性宗之辨空有也，以二谛；相宗之辨空有也，亦以二谛
。“空宗俗有真无，相宗则俗无真有。俗有真无者，于世俗
谛一切皆有，于胜义谛一切皆空。般若所谈，非义遮义，匪
是其表。”清辨之徒从此立论，如上已说。“俗无真有者，
于世俗谛瓶盆遍计一切皆无，于胜义谛一真法界圆成而实。
然此真俗唯是一重；若说依他，则四真俗。三科、四谛、及
于二空，真之前三即后三俗。”此四重二谛之说，乃窥师本
大论六十四及护法义建立者，料简空有，精审无伦。今更表
明
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其大概如次：
次表所列四重二谛之名皆从略称，若具列之，四俗谛一
曰假名无实谛，二曰随事差别谛，三曰证得安立谛，四曰假
名非安立谛；四真谛一曰体用显现谛，二曰因果差别谛，三
曰依门显实谛，四曰废诠谈旨谛。
┌───┐ ┌───┐ ┌────┐ ┌───┐
│法 体│ │四俗谛│ │真俗对辨│ │四真谛│
└───┘ └───┘ └────┘ └───┘
我 法 世间
摄假从实
三 科 道理 因缘
摄境随识
四 谛 证得 唯识
摄相归性
二空所显真如 胜义 无相
性用别论
一真法界 真如
四俗中初遍计是无，四真中后圆成叵说，惟后三俗与前
三真、是依他法，或其所证。“真俗皆有；俗则如幻，真则
不空，是诠是表，非是其遮。瑜伽所说，不空空显，如幻幻
存，善巧绝
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伦，于斯观止！空宗俗有乃相宗初俗，是为情有，情则有其
遍计瓶盆也。空宗真无乃相宗后真，是为理无，理则无其遍
计瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之后
三，不可名而可名，不可言而可言，不了义经乌乎齐量？”
五、抉择三量谈圣言
就用而谈，“取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃
能；非应无漏，虽现而俗。”盖现量之现有三义：一者现成
，不待造作，当体显露。二者现见，全体呈现，无一毫模糊
。三者现在，现前实现，非过未无体。此三义约识分别，则
第八识恒时现量，而微细不可知；五六识少有其义，以有执
故唯是率尔心（堕境第一念）得，非如无漏之可以久也。盖
前五依第六识，第六识依意根。意根有染，前六识有现量时
亦不免有染。由此可知，前六识所有现量唯是世俗，实不可
恃。“据俗而评，患生不觉。故唯圣言，最初方便，驯至证
真，纵横由我。譬如五根，（此谓净色也。别有粗色相扶助
者，名为扶根尘。旧亦视同根类，而谓为浮尘根，实属错误
。）五识难缘，恃圣言量，以能发识比知有根。譬如赖耶，
意识难知，恃圣言量，以能执持比知有八。不信圣言，瓶智
涸海。圣不我欺，言出乎现，问津指南，岂其失已？”
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六、抉择三性谈依他
依义净寄归传之说，“空宗以二谛为宗，故谈真绝对；
相宗以三性为宗，故因缘幻有。因缘幻有者，依他起也。”
本宗安立三性，理兼空有；而以因缘幻有之依他起为染净枢
纽，包括全体大用于无余，故今所谈独在于是。“他之言缘
，显非自性。缘之为种；法尔所生起有漏种，法尔所生起无
漏种，都为其缘。”法待缘生，即无自性，即显毕竟空义。
此与空宗本属吻合，观中论因缘所生法我说即是空亦名为假
名亦名中道义（此即天台三观所本。）一颂可知。但龙树虽
知有赖耶，而不谈其持种受熏，于因缘生法之实际略焉不详
。至于清辨变本加厉，并赖耶亦遮拨之，缘起道理遂不能澈
底了解。以视本宗立义，无即说无，有亦说有，称量而谈于
我无与者，其相去诚远矣。
缘起通于有漏无漏，依他
起法即有二别。“有漏缘生曰染依他，无漏缘生为净依他。
”遍计圆成二性即依依他而显。“执为实有曰遍计所执，空
其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者，则是常义
，即涅槃常乐我净义；彼依他缘生则三法印者，无常义无我
义苦义。若以成之为言为究竟断染义者，则净分依他是其所
事，体遍而用亦遍，非虚而亦非染；圆实二义依他别具。三
界心心所是虚妄分别故，净分依他摄属圆成。若分别立名唯
目缘虑，则净分染分皆依他摄。拨
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因缘无，黜依他有，彼恶取空流，诸佛说为不可救药者。”
即如清辨造掌珍论，有颂曰：真性有为空，缘生故如幻云云
，拨无依他起法。此颂具足三支，成一比量（真性简过，有
为正是有法，空是其法，合之为宗。缘生故为因。如幻为喻
。）然量有过，立义不成。清辨宗俗有真无，以真性言简有
为是其真谛，故性本空。然对本宗真性有为胜义是有，如此
出量，便犯因明有法一分不极成过。又因喻云缘生故如幻，
此虽遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空无？故此量
有过不能立也。据此谈空，便铸大错。若以本宗道理解者，
即可用其因喻立相违量云，真性有为非空非不空，缘生故，
如幻。盖缘生法分明有相，是故非无；待缘而起，生灭不停
，取喻如幻。（楞伽幻不自生依明咒起，亦是缘生。）即因
缘生法非有自性，不从自故，不从他故，不从共故，非自然
生故；唯各自种子仗托而起，生必有灭，无实作用，故缘生
诸法又毕竟性空；此亦喻之如幻。真性有为空一颂别见于楞
严经，清辨立说似依至教；然在当时清辨对敌立宗并不提明
此是圣言。若是圣言，显揭以谈，诤论冰销，何棼千古？护
法宗徒纵加破斥，而亦未闻有人据为叛教。奘师东传法相，
又亦未闻说有此经；故其门下直就量破，不留余地。若果圣
言，显蹈悖谬，岂其有智！故楞严一经入于疑伪，非无因也
。（经文更有可疑之处，今不具举。）
七、抉择五法谈正智
28页
五法者何？相、名、分别、正智、真如是也。云何为相
？谓若略说所有言谈安足处事。云何为名？谓即于相所有增
语。云何为分别？谓三界行中所有心心所（有漏心法）。云
何为正智？（无漏心法）即是世出世间如量如理之智。云何
为真如？即是法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事
。此之五法，前四为依他起（分别一种合诸识见相分而言。
然安慧别义，渊源性宗，以相见为遍计无，不可遵信。）后
一为圆成实。或为能缘，或为所缘，先总括为一表：次释其
义。（分别惟缘相、名。正智自缘其智，亦缘分别，以成一
切智智，将能作所故。篇末附录答梅君书，可以参看。）
相
名 通能所缘
分别 但为所缘
正智
真如
就无漏言，“真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所
是其体。诠法宗用，故主正智。”用从熏习而起，“熏习能
生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能熏、所熏，都无其
事。漏种法
29页
尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。”是故种子是熏习势
分义，是用义，是能义。正智有种，真如无种，不可相混。
真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真
简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭
。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界
不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭
之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用
。（如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正
智表真如净用，即但视真如之义为遮。）古今人多昧此解，
直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒
支离莫辨所以，吁可哀也！
真如缘起之说出于起信论。起信作者马鸣学出小宗，首
宏大乘；过渡时论，义不两牵，谁能信会，故立说粗疏远逊
后世，时为之也。此证以佛教史实无可讳言者，次请约略述
之。佛灭度后，小宗盛行。约百余年。有大天者唱五事以说
阿罗汉不遣所知障，未为究竟。（上座部学者坚守旧义故，
毗婆沙论、异部宗轮等，皆斥大天为极恶，不留余地。）五
事者，颂云：余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名
真佛教。阿罗汉仍有烦恼习气为天魔娆，是为余所诱。又微
细无明不染污者未除，是为无知。处非处善巧方便未得，是
故犹豫。自证不知，仗他指示，是故他令入。因声闻得道，
故道因声起。即此五事是名佛法。当时四众争论甚盛，遂分
两部；从此说者为大众部，不从者为上座部。自后迄于佛灭
四百余年，两部又屡屡分歧，大众部分为九，上座部析为十
一，合有二
30页
十。其间说理精粗颇有等差，其最精处且有接近大乘性相两
宗而开其先路者。马鸣初宏大教，由粗而精，由杂而纯，法
尔如是，无待饰言。今先表诸部分裂之次第，再叙其理论之
大概。（见卅一页图表）
诸部异执若以浅深列成次第，凡得六宗。第一犊子部“
我法俱有宗”，计我在蕴外，非有为无为；此正对破外道所
计主宰常遍之我。第二说一切有部等“我无法有宗”，此计
三世三科皆属实有，但不立实我，较犊子部之说为进。第三
大众部“法无去来宗”，于三世法中惟说现在法及无为法有
。第四说假部“现通假实宗”，于现在法中又分别界处是假
，(不可得故)惟蕴是实。第五说出世部“俗妄真实宗”，于
现在实蕴更分别世俗是假，胜义是真。第六一说部“诸法但
名宗”，于胜义世俗蕴法说为但有假名。此上四宗立义渐次
精微，至于诸法但名则几与法性宗说相衔接矣。然说法实有，
乃小宗之通执。其间异论，或谓现在蕴法是实，界处是假；
说假部、（分别论之末流。分别论者，合大众、一说、说出
世、鸡胤、四部而名之。）成实论、（经量部别派。）皆同
此计。或谓界是实法，蕴处是假；经量部本宗作此计。又或
谓界处是实，蕴是其假，俱舍论作此计。（俱舍用经量部义
，故亦是其别派。）所谓界则是因义种子义也，故小宗视界
为实法者，自然意许有种，而其立说侧重用边，与大乘法相
宗立种子义以界处摄无为而阐明依他者颇相接近。又小宗视
界为假法者，自然不许有种，而其立说侧重体边，与大乘法
性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘
31页
(佛灭后百余年) (第二百年间) (----第三百年间----)( 第
四百年初)
(一)大众┬┬(三)一说
│├(四)说出世
│└(五)鸡胤
├─(六)多闻
├─(七)说假
└┬(八)制多山
│(九)西山住
└(十)北山住
(二)上座─(十一)说一切有┬(十二)犊子┬(十三)法上
(雪山) │ ├(十四)贤胄
│ ├(十五)正量
│ └(十六)密林山
├(十七)化地 (十八)法藏
├(十九)饮光
└─────────(二十)经量
32页
教虽非直接自小宗出，然流布较后，传播者对机立说，其与
小宗思想难免关涉，不辩可知。今即本上所说，略示大小关
合之点以成一表如次：
┌─┐ ┌─┐
│小├─上座部──经量部──俱舍识──法相宗─┤大│
│ │ (计界实) (计界处实) (立种子义) │ │
│ │ │ │
│ │ 成实识 │ │
│ │ (计界处假) │ │
│ │ │ │
│ ├─大众部──分别论──说假部──法性宗─┤ │
│乘│ (计界处假) (不立种子义)│乘│
└─┘ └─┘
观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近，而
首先就法性立说之马鸣起信论即极见有此种形迹。又马鸣初
在中印度盛唱异说，中印度则分别论流行之地也，其思想之
受影响当有不期而然者。及后为胁尊者弟子，北去迦湿弥罗
，从五百尊者之后笔受毗婆沙论(解释有部本论发智论)之文
，备闻一切有部诸师异论，不能惬怀，以至于别宏大乘，其
取反对一切有部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无
待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离，马鸣为相似之谈，其
失遂
33页
同。“分别论者无法尔种，心性本净，离烦恼时即体清净为
无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用，体性既淆，
用性亦失，（体为其因，因是生义，岂是不生？自不能立，
须待他体以为其因，故用性失。）过即无边。（本论出过备
有八段，至文讲释。）”马鸣之论与分别论相似处，观下所
对列各条自明。
“分别论：心性本净，（一）客尘烦恼所染污故，名为
杂染；（二）离烦恼时，转成无漏。（三）
起信论：是心从本以来自性清净，（一）而有无明；
为无明染有其染心。（二）虽有染心而常恒
不变。（中略）所谓以有真如法故，能熏习
无明。（中略）谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃
故。（三）
分别论：无为法有九，第八缘起支无为。缘起非即无
为，然有无常生灭之理是常是一说名无为，
（一）能令缘起诸支隔别有转变故。（二）
起信论：以依真如法故，（一）有于无明，则有妄心
，不觉念起现妄境界，造种种业，受一切身
心等苦。（二）”
起信论不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成
。“熏习义者，如世间衣服实无于
34页
香，以香熏习则有香气。世间衣香，同时同处而说熏习；净
染不相容，正智无明，实不并立，即不得熏。若别说不思议
熏者，则世间香熏非其同喻。又两物相离，使之相合则有熏
义，彼蕴此中，一则不能。如遍三性，已遍无明，刀不割刀
，指不指指，纵不思议，从何安立？”
起信之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子
也，则于理失用义，于教违楞伽；其以三细六粗连贯而说也
，则于理失差别，于教违深密。楞伽五法，真如正智并举而
谈。起信无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一
，失体亦复失用也。深密平说八识，故八识可以同时而转，
以是俱有依故；又识各有种，种生现行不妨相并故，因缘增
上二用俱有故。起信论竖说八识，三细六粗次第而起，几似
一类意识，八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之，起信
与分别论大体相同也如彼；以至教正理勘之，起信立说之不
尽当也又如此；凡善求佛法者自宜慎加拣择，明其是非。然
而千余年来，奉为至宝，末流议论，鱼目混珠，惑人已久，
此诚不可不一辨也；（即如起信有随顺入无心之说，谈者遂
谓无分别是智，有分别是识，佛之遗教依智不依识，即是去
识不用。然根本智无分别，而后得智则明明有分别，又与智
相应者亦明明有分别之识，安可以无分别是智等概为解释？
无分别有分别系有所对待之言，正未可以一句说死。至于佛
教依智不依识云云，盖谓依智得证圆成而如量知依他起性，
依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观起信论家
所谈，非错解之甚乎？）今故因论正智有种而详言及之。
马鸣著起信论，立义虽多疏漏，然仅此一书不足以见马
鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣
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之重要著述已传译者犹有数种。(一)六趣轮回经，详谈六趣
生死轮回，无甚精义。(二)大庄严论经，归敬胁尊者而说引
凡外入内事，又说归依供养因果事，说十二因缘事；此似初
入佛教时之作，犹限于小宗所说。(三)佛所行赞经，与大庄
严论经同其旨趣，而原典文辞特美。(四)尼乾子问无我经。
昔人于此未尝重视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，
实为法性宗之要籍。(五)大宗地玄文本论。此论亦有疑为伪
作者，然其所谈五位，义极广博，甚可推重。所谓五位乃谈
五义，非立五宗。一切诸法俱非位谈大般若经法无自性之义
，一切诸法俱是位谈阿毗达磨经五姓齐被之义，无超次第渐
转位谈解深密经三祇成佛之义，无余究竟总持位谈楞伽经乱
住之义，周遍圆满广大位谈华严经帝网重重之义。五经皆大
乘最要之籍，而此论已概括其大义而无余，（又其说果位有
无量过患，故教化之用尽未来际；此既含有无姓之义，实为
甚精）。是故马鸣所宏大乘不可但以起信一论相推测也。
八、抉择二无我谈法无
“执之异名为我；烦恼障存则有人我，障其所知则有法
执。”我者主宰义，人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名
曰执。佛教大要无非破执二字。执著是众生，执破即是佛，
而破执者则二无我之教法也。依教修行，大小乘各不同。“
大乘悲增，修一切智，十王大业，贯彻法空。”盖智从悲起
，所悲者深，故所修者广，所知者遍，而历时不得不久；自
欲界人王至于色界诸禅
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（大乘直往菩萨必在色界成佛，与回心者异。）皆受极果，
得以自在度生；故地前造十王业（人中铁金二轮王，欲界五
天之王，色界初二四禅王。）而后得除所知障净尽，以贯彻
法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证，但依小乘所不共者
专谈法无。此在法相唯识两宗所修，又各有别。“三科（蕴
、处、界）缘起（十二有支）、处非处（善因果、不善因果
）、根（二十二根）、六种善巧，法相所修。自性（八种识
）相应（诸心所）、色（诸所缘）及无为（识体）百法明门
、一切唯识；”唯识所修，法相道理等视万法，有即说有，
无即说无，故依他圆成真幻俱立，遍计本无不加增益；此之
谓如量之证，“相应如如，”唯识道理独尊识法，摄一切法
不离心王，识亦虚幻，法空无我，（空就体言，无我就用言
，三法印中合此二为一法印也。）“归无所得。”两宗究竟
，“一极唱高，宁有容上！”
九、抉择八识谈第八
凡夫小乘分别心粗，止知有六种识。盖前五识现前可知
，第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识，了别之用依根
而起，前五识既各依一根，第六识亦必有不与他识相共之根
。前五识外缘实色，（此说第八识所变非前五识所亲取名外
缘。）故五根属于净色；第六识多内缘独影相分，待分别而
后起，故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香
、味、触，相分自有其种，即有能引见分之力。六识缘境，
相分多随见分种而生，不复能引于见分，故第六识所依根必
倍有势力助第六之
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能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识。自此识常
与我执相应分别力强而言，得名为识；又自此识能发生第六
而言，得名为根；盖一心法而有二义也。但此第七识性有转
易，染净功能仍不能依彼恒存，知必更有受持之第八识在。
立第八识而后一切染净起灭（此但功用隐显，非是法体有无
。犹如熟睡时五识不起，非其功能断灭，特睡眠种子现行，
前五识种隐而不现耳。）皆有依据，不同凭空来去；此盖大
乘法相宗立义最精之处也。
法相宗之立第八识也，所依至教凡有五类，所依证成道
理复有十种或八种。勘唯识论；
（一）五教十理及于八证而立此识：（第八识） “此
义在八段十义后，姑不必谈。然显扬先谈建立，后说体业，
读者心朗；今虽不能详谈，亦必略表其目。其显近易知者，
更抉一二别续而详之。”
五教大意
五教者，阿毗达磨经二颂为二，解深密经、入楞伽经各
一颂，又合小乘共许经，乃有五也。第八识梵云阿赖耶，义
译为藏（旧译阿梨耶，义为无没失。）凡具三义：能藏（持
种），所藏（受熏），我爱执藏（第七识恒量所缘）。又梵
云阿陀那，译为执持，亦有三义：执持，执受，执取。此种
种义皆非前六识所能有。“五识无依义。（为诸法依即所藏
义）六识无摄藏义。（此即能藏义）六识无执持法种、执受
色根、执取结生相续义。”大乘四教证成此识，不外就此诸
义立说。
初一教对法颂云：无始时来界，一切法等依，由此有诸
趣，及涅槃证得。此颂以用显体，凡
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有三解：一解、初句明能生之因，（界即是因）次句明依持
之缘，（前五识既依五根即不能更持五根，必别有一识持之
，即是第八。）因缘具而后有诸趣之染及涅槃之净。二解、
初句说自性，次句说缘生，针对空宗立义；后二句同前。三
解、初句明此识相续，次句明依他，三句明遍计，四句明圆
成。此颂所明受熏及与依义，盖偏就所藏边为言。
第二教同上经颂云：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿
赖耶，胜者我开示。此颂明持种义，盖偏就能藏边言之。
第三教解深密经颂云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴
流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以其执持、执受、
执取三义，说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同，
七计有主宰为我，而八则不尔也。所云执受又有二义：一觉
受义，执受根身而能领略。二执持义，执受器界。至云恐彼
执为我者，凡愚本有其俱生之我执，闻说不了，必更起分别
我执，故不为说也。
第四教入楞伽经颂云：藏识海亦然，境等风所击，恒起
诸识浪，现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖
耶受熏即是所藏义，恒显我爱执藏之恒时不舍，起则显能生
诸法是持种能藏也。
第五教合小乘诸密意经说而言。“大众根本识，上座有
分识，（三有之因，即种子义。）化地穷生死蕴，（生死位
俱有之。）有部爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教皆谈第八。
”此等不过名目不同，所
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指之法实是第八也。皆详摄论，可勘。（述记以大并为一教
，小为四教；今以大为四，小为一，亦可。）
十理大略
“唯识十理：一、持种心；瑜伽、显扬、对法八证第四
，有种子性。”有契经说，诸法种子之所集起故名为心。此
心必要决定、恒转方能持种。决定云者，谓于三性中决定是
一类无记。恒转云者，非断非常，亘古相续。由前一义乃得
遍持三性法种，由后一义乃得持久不失。前六识皆无此义，
故必别立一第八识。此在小宗颇有异计，然皆不成，详成唯
识，今但略叙之，如经部计转识是心。然有间断故，易脱起
故，不坚住故，非可受熏持种。彼部或计六识无始时来前后
分位识类无别，即名为心。然即彼识类是实则同外道，是假
则无胜用，受熏持种之义不成。彼部或计六识事类前熏于后
而得名心。然前后念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大
众部计六识可俱时转，第六为依名心。但诸识俱而无熏习，
即无种子，更无持种之义。又如上座部计色心自类前为后种
，有因果义。然彼自类无熏习，且有间断，不成心义。又如
有部计三世诸法皆有，因果感赴无不皆成。然过去未来非常
非现，又无作用，亦不得名为心。又如清辩等恶取空者执大
乘遣相空理为究竟，谓心非实有。彼违经论，成大邪见，无
种无识，功用唐捐。是故应信有第八识能持种心，依此建立
染净因果。
“二、异熟心；八证第六、身受差别。”真异熟心酬牵
引业，遍无间断。依据此义应别立第八识。（第八犹如库藏
，凡所藏物随用取携；诸法依第八，随其业报有现有不现。
）眼等识有间断故，非一切时是业
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果故，又在定中或不在定，起眼识时或余识时，有别思虑无
别思虑，如理作意或不如理，此来彼去理有众多身受生起，
后时此身遂有怡适或劳损，若非恒有真异熟心，如何有此？
故知定有此第八识真异熟心。
“三、趣生体。”有情流转五趣四生，为彼体者必应实
有（有体）、恒（无间无杂）、遍（遍界地有）、无杂。（
惟生自趣法）命根非实有故，诸生得善及意识中业所感者不
恒有故，诸异熟色及五识中业所感者不遍无色界故，非异熟
法住此趣起余趣生法故，皆非真实趣生体；故知别有第八识
。
“四、能执受；八证第一、依止执受。”五色根及彼依
处惟现在世是有执受，能执受心必具五义：一、先业所引，
体任运起，非现缘起。二、非善染等。三、一类异熟（此真
异熟非异熟生）无记性摄。四、遍能执受五根等法，为五根
等共依。五、相续执受不使烂坏。此五义皆前六识所不具，
故应别有第八识能执受心也。
“五、持寿暖。”寿谓命根（因业所感第八名言种子现
行之时长短不定，假名彼功能上生现分位为命根。）暖谓暖
触。经说寿、暖、识、三，更互依持。寿暖一期相续，识亦
应无间无转。此义非前六识所具，故应别立第八识也。
“六、生死心；八证第八、命终不离。”经说受生终必
住散心。当时身心惛昧，如极闷
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绝，明了转识必不现起；非别有第八识相续无变，不成散心
。又将死时，由善恶业下上身分冷触渐起，若无此识，彼事
亦不成。
“七、二法缘。”经说：识缘名色，名色缘识，展转相
依。名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。前六识即摄在名中，不
能更与名色为缘，故应别立第八。
“八、依识食。”一切有情皆依食住。食是合义，为生
顺缘，与生合故。此食有四种，欲界香、味、触三变坏时，
能长养造色，是为段食。（欲界身需段食乃自然之理，若行
少欲，固不可非，然至违反生理时则不可许。）欲、色界六
识相应之触与思，皆有资益于身之义，谓为触食、思食。又
有相续执持之三界有漏识，能使诸根得受触思资长，是为识
食。一类相续，前六并非，故应别立第八识。
“九、识不离；八证第七、二定不离。”经说：住灭定
者识不离身。（持寿暖故）灭定中前六识不行，故应别立第
八以成不离身之识。（无想定例此可知。）
“十、染净心。”经说：心染净故有情染净。此谓染净
法依心生，心持彼种子故。前六识于三性，时时转易，无染
心中（无想等上地）应不能持烦恼种，后时下没应不起烦恼
。世间道中应不能持净种，彼出世道初不应生。故须别立第
八识也。
上来十理当八证之五，余有三证皆对小宗有部不许诸识
俱转难立第八而说。即“第二、并不初起；”如有一俱时欲
见乃至欲知者、尔时作意、根、境，三种无差别而现前。不
应随有一识最初
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生起；故立第八恒时现行与他识俱无妨也。“第三、并则明
了；”眼等识缘境，意识分别，如不同时并起，则意识忆念
过去，必不明了；实不如是，故诸识可以俱起，即不妨立第
八识恒与他识俱也。（又五六俱起则应于别依外犹有总依，
此即第八也。）“第五、业用差别。”识法起时随有了别器
、依、我、境等用，即用显体，应有诸识俱转，即不妨立第
八识。
法性法住，如是如是，本不待于安立，然而有五教十理
证成唯识者，此乃方便破执，不得不尔。凡夫外道计执实我
，说是五蕴假名，小乘又计实法，更说法无自性，不了义大
乘又蹈于恶取空；以是摄法归识，显二无我，示其中道。假
使诸执尽除，唯识自亦不立。乃今人之闻唯识教者，每视为
实有建立，有识可唯；是则仍成法执，同于所破也。于此不
可不特举现观一义以补救之。现观之义，同于证量。诸法相
用历然差别，由用显体，由能带所，现前现成，无用安排，
此唯现观能亲得之。若谈唯识犹不免执，毋宁即说佛教使人
现观之为究竟。今故略明其义如次：
一者、何为现观？现有义三：一非造作而现成，二不隐
没而现在，三不迷昧而现见。观亦三义：一思，二证，三行
。思谓地前于诸谛理决定思惟，证谓地上证得二空所显，行
谓如量遍知诸法。此诸行相即能观智；现前明了，观察现境
，故曰现观。
二者、何所观？见道以后所观至繁，姑以六门列之：
（一）三界九品（三界各有九品）所知事，（二）苦集有漏
法，（三）灭道无漏法，（四）四谛所摄未见法，（五）灭
道所摄未受法，（六）
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法智类智所行境。
三者、以何观？以出世无分别智（平等性智与妙观察智
俱起）能观。邪见、见取、戒取、及疑等俱遣故，我执空故
。
四者、何处观？恶趣苦障，上界耽乐，皆无现观。唯在
欲界人、天，有佛出世，说三法印，方得现观。
五者、谁能观？此通三乘学、无学果，凡有五种人：一
、未离欲者（离修道所断欲界烦恼），此谓声闻初果十六心
见道、二果。二、倍离欲者（离欲界修惑尽），谓三果。三
、已离欲者（离三界修惑尽），谓阿罗汉果。四、独觉。五
、菩萨。
六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是无常（有漏
能作无漏等无间缘）、有境、待缘、能生智故，依心能断粗
重我执及与我爱故；我由七识执起，违一切法无我，非是智
因故。
七者、何次入？次第有六，即六现观。一思现观，谓最
上品喜受相应思所成慧。二信现观，谓缘三宝世出世间决定
净信。三戒现观，谓无漏戒，除破戒垢，令观增明。四现观
智谛现观，谓一切种缘非安立、根本、后得、无分别智。
（有四后得智：一缘理后得与根本智俱时；二缘事后得在根
本后时；三有漏后得、地上无漏仍有漏故；四无漏后得、佛
果功德纯无漏故。此非安立无分别智后得、缘理后得也。）
五现观边智谛现观，谓现观智谛现观后诸缘安立出世智。六
、究竟现观，谓尽智等究竟位智。此六现观，思、
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信、戒三，是现观加行，所以引生现观；次二是根本现观，
以因果分为二。究竟现观则在圆满佛位。修行次第，首重加
行。依至教量广为辩论，惟在凡夫（禅境好寂，圣位自证，
都不喜诤；理以诤明，惟凡夫事。），多闻熏习，如理作意
，是思现观。无漏种子由此引生，三十七菩提分法始于此修
，三法印（无常，无我，涅槃寂静。）于此深契，一切法共
相真如亦于此证知。益以信戒现观，以次能得后三。
八者、现观相。智境决定，凡有十相：一众生无，二遍
计无，三无我（二无我）有，四相有，五粗重有（此二缚无
），六我无无我有（此二不灭），七法及法空无别（法即空
，空即法），八空无分别，九法性无怖，十自在能断，不复
从他求断方便。
九者、现观差别，有十八种：闻思修所生智为三，顺决
择分智、见修究竟道智为四，不善净善净俗及胜义智为三，
不善净善净行有分别、善净无分别智为三，成所作前正后智
为三，声闻菩萨智为二；合有十八。现观诸门，略如上辨。
谈第八识以五门明建立所由，上来初一门讫。
（二）“唯识以识摄蕴而立此识。羯罗蓝位（胎中初七
日位，义云杂秽）五识不行；而名色经言，识缘名色，名色
缘识；则七八仍行。受想行识之名及色为五蕴，五蕴中之识
为名中识，但是六识。名色缘识之相依识乃是八识。相依识
与名中识互为其缘，即是八识与六识互为其缘耳。法相
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以蕴摄识（摄是不离之义），所被极广，及于二乘。是故不
善般若经，僻执声闻藏，都但说六，信有五蕴，不信赖耶。
时多邪慧，正学荒芜，六识不足范围，更恃谁何而堪折正？
”
（三）深细不可知之识是此识：“二定、无想天、睡眠
、与闷绝、此之五位，六识不现，七八仍行。”如加二乘无
余依则为六位无心，就人分别有无、略如次表：
灭尽定------------------------------佛及八地菩萨
无想定 圣者
无想天
睡 眠------------------------------自在菩萨
闷 绝------------------------------异生
无余依------------------------------二乘无学
“且谈眠闷，粗显免争。死生一寤寐间耳，斯又何奇！
寤而复醒，仍依此身，死而又生，但身别易。身依容异，识
有是同。但是细微极深无底，非若六识粗浅可知。若以深细
不知而即言无，无则现前粗细俱无，云何熟睡昏迷震惊仍觉
？此意深长，乌容释究。斯固知八识持种，六虽
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不现，种为八持，断而复续。（就现行言）职是之由，立有
八识，夫然后理可通也。”
（四）不为声闻而立此识：“摄论云：何故声闻乘中不
说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以
者何？由诸声闻不能于一切境智处转，是故于彼虽离此说，
然智得成，解脱成就，故不为说。若离此识，不易证得一切
智智。”一切境智则广大，阿陀那境则深细，由深细而后成
其广大，亦惟广大乃至于深细处也。“深密经云：阿陀那识
甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为
我。一则无用乎此，二则益其僻执；不立之由，诚如经、论
。”
（五）因为大悲而立此识：本宗约智谈用，为智根源、
为用血脉者，则大悲也。瑜伽四十四云：是故如来，若有请
问菩萨菩提谁能建立，皆正答言菩萨菩提，悲所建立。是故
智由悲起，悲之等流又以智为究竟。非有大悲贯彻，将无由
求得遍知、三祇无厌，亦非至于一切智智圆满无缺，不可得
无缘大悲之所归宿。二者表里始终，盖有如是者。然今时人
谈佛法每每昧此源头，或则例同宗教，或则视为哲学，又或
偏执不了义之说以概全体。例同宗教，遂有貌似之净土、宗
门，（指不到家之净土、宗门言耳。若真净土、真宗门，与
唯识是一贯之学。）误解了生死之言，（此本谓明了，乃误
解为了结。）并亡悲智，或随顺外道而有悲无智。或趣入小
乘而悲智俱微。视为哲学，遂至少智无悲，漫谈宇宙人生，
于名相中作活计，又执不了义说如起信论等，无正智种，遂
至大用无源，悲智不起。凡此皆非所以语于真佛法也。佛法
以菩提为极果，而以大悲为根本。大悲之言绝待无缘，既非
忧戚
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悲愁，亦非顾恋哀愍；一滞人法，即有所不遍而不能成其大
。今人于此亦多所误会，次更以数门释之。
大悲云何差别？略有十门：一者自性，相属怜愍本来具
有故。二者数择，数数抉择见功过故。三者宿习，先世久修
熏习积集故。四者障断，障悲贪爱得断除故。五者平等，于
三受皆见苦而生悲故。六者常恒，亘古亘今无间断故。七者
深极，自他平等故。八者随顺，如理拔济一切众生苦故。九
者净道，此是对治相貌故。十者不得，是无生法忍故。
云何大悲缘起？此略有五：一由深细苦境而生，二由长
时熏习而增上，三由救济众生猛利而生，四由极清净地而生
，五由慈力浇润而生。（若以四缘分别，即以因力为因缘，
等流为等无间缘，观苦为所缘缘，善友为增上缘。）
复次，就深细境缘起而言：“云何而悲？观众生百一十
苦（详大论四十四）而起大悲，观众生昧三十二法（详思益
经）而起大悲。云何观众生而起大悲？无人，无我，无众生
，皆一心之差别。此识持一切种，遍周沙界；周沙界识网周
沙界，相系相维，相与增上，观乎众生自然而悲。心秽则佛
土秽，心净则佛土净，悲其秽矣，属其心矣，必了心体，有
断然者。”盖穷苦缘起于无常，差别于种子，必究阿赖耶而
后能尽也。
此外犹有异门，他日详谈。今人不明大悲为学佛要事，
实属误解佛法之尤，不可不抉择发
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挥。且概括数言示其要略，曰：诸佛菩萨由观苦而起悲，（
诸佛以苦谛为师，明了观苦乃无系缚；见他即自，又自然牵
动而生大悲，此非逃苦、厌苦、怖苦、舍苦、所可比也。）
由大悲而利他，由利他而起苦，（一切苦悉入生死苦中，不
舍生死即是不舍一切苦，此盖触真实苦以苦为大乐乃能如是
），由起苦而不住涅槃。
上来五段明建立八识所由毕。
十、抉择法相谈唯识
“一时极唱，性相两轮。明了而谈，一遮一表。都无自
性故，所以必遮；相应如如故，所以必表。法相赅广，五姓
齐被，唯识精玄，唯被后二，详见他叙，此姑不赘。（瑜伽
论叙十义、真实品叙六义参看。法相摄阿毗达磨全经，唯识
摄摄大乘一品，法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。）
”
附录 欧阳竟无先生答梅君书
（前略）批张君文云：用是生灭，体是真如，见相生灭
，内二分正智缘如；若克实言之，内二分安立证义概属正智
边；言以证自证为如自证缘之，则自证为智；以自证为如证
自证缘之，则证自证为智云云。王君疑以证自证为如自证为
如两句，令为解之，分三段：
（一）自证与如义：述记五十五卷七页右一行云：自证
分与真如境体义无别。义演二十三解
49页
之云：真如是一切法体，亦是无分别智之体，自证复是见相
二分之体，据此道理说云无分别。相见道不法自证者，以其
无分别与如俱属体边故也。相见后得须表诠分别，故唯法真
见道之见分，属用边故也。是自证与如就用有分，就体虽非
是一而无分也。
（二）自证缘如义：智如虽二，然无分别智为能缘，缘
真如所缘时宛若如一。且智不起用时，寂然泯然与如无别。
智不起用者，如处女腹中他日有生子用，今日谓之为处女子
，然实处女今日无子也。智虽不起，他日必起，今日不谓如
而谓智，如处女子也。然其实智与如相处寂然泯然，无能条
然即时别出其智，如实处女今日无子也。自证缘如与如相处
，如是如是。
（三）批文是曲顺自证缘如一句之意：自证缘如，今自
证缘自证及证自证缘自证，岂非不缘如耶？故曰：以自证为
如，以证自证为如也，以为之言，非自证即如，特以之为如
耳（将能作所之意。）于此有难者曰：如即是如，智即是智
，绝然不同，而可容人随意颠用耶？答：依如为智体，智为
相见体言，说智而如摄其中，且以之为体，一无别也。依智
不起用时言说智而如不可离，二无别也。又况批文是说能缘
边事，主旨成就内二分是智之意也。能缘而缘其所缘，一向
是说真如所缘矣，今忽说自证是所缘，不亦是变其能而作所
境耶？能不可任意变作所而变之者，必其有可以变作之理在
故也。即自证智不起用与其真如无别，所以以之为所，而缘
彼之证自证亦乃得用其所谓能者也。然其实则非真如也。今
批文亦然，以之为所、为如，非即是如故也。
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然则以智缘智耶？以智缘如耶？克实言之，以智缘如不
可分之智如也。就如边言曰正智缘如也，就智边言曰自证智
缘证自证智也。法相不可乱，而亦不可不细察其微也。
( 本文原系欧阳渐之讲稿，由聂耦庚笔记，吕澄校订)