唯识三性说源流探微--兼评法相与唯识分宗说
　　孟领*
　　内容提要：本文认为初期的三性说和五法说一样，都是为统摄宇宙万有和佛教义理而开演的理论模式；而中观二谛说则给予唯识三性说以思维方式的启发和价值判断的准则。通过探讨唯识三性说的成立和演变，比较了唯识古学和唯识新学的思想异同，并依据缘起中道义，阐述了瑜伽唯识学的理论局限。文章兼评了欧阳竟无的法相与唯识分宗说，认为它偏离了唯识学体系的演变实际。
　　关键词：五法、三自性、法相、唯识
　　著者简介：姓名：孟领，（1968-）;性别：男；籍贯：山东；单位：北京石油化工学院人文学院；学位：哲学博士；研究方向：佛教唯识学。
　　一、三自性与五法三性又称三自性或三自相，有不同的译法。在奘译《摄论》和《成唯识论》等典藉中是指遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，或者遍计所执相、依他起相、圆成实相。由“自性”和“自相”的互可替换，可以初步了知三自性的“自性”即是“体相”、“相状”义，不是“缘起无自性”所指的自在自成的永恒不变的“自性”义。
　　三自性的内涵在演变中有很大的不同。近人欧阳竟无根据对弥勒学的研究，认为五法三自性属于法相系统，八识二无我属于唯识系统，于是将弥勒以降的瑜伽唯识学分为法相宗与唯识宗两个系统。他在《辨唯识法相》一文中说：“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识；弥勒《瑜伽》中诠法相于《本事分》，而诠唯识于《抉择分》，是法平等曰法相，万法统一曰唯识；二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。”[ii] 为寻找分宗说的经典依据，欧阳把奘传唯识学所依的主要经论进行了法相所依和唯识所依二种区分。他认为《楞伽经》是分宗说的基本经典依据，其《瑜伽师地论叙》说：“八识二无我，已树唯识之帜；五法三自性，业开法相之门。”《华严经》谈三界唯心，属唯识义；《密严经》、《解深密经》及《菩萨藏经》皆属唯识。《阿毗达磨经》谈蕴、处、界，属法相义。至于“一本十支”论的归属，《瑜伽师地论》中，以《五识身相应地》、《意地》及相关《抉择分》摄唯识义，以《菩萨地》及相关《抉择分》摄法相义；“十支”中，以《百法明门论》、《摄大乘论》、《分别瑜伽论》、《二十唯识论》、《成唯识论》、《大乘庄严经论》及《显扬圣教论》等七支属唯识边论；而《大乘五蕴论》、《大乘阿毗达磨杂集论》和《辩中边论》等三支属法相边论。
　　欧阳对早期瑜伽唯识思想的发展态势卓有洞见，确有法相、唯识两个相对独立的思想源流：法相并不唯识、八识不摄法相。但笔者并不完全赞同欧阳的分宗说，因为它偏离了唯识学体系的演变实际，只适用于判摄弥勒学，不适合判摄《摄论》以降的无著世亲学及其后学。
　　早期瑜伽唯识学的法相系统主要包括五法和三自性。目前尚没有充足的文献可以证明五法说是三性说的前驱，但二者互相含摄的关系却多处可见。藉此我们可以推测五法说与三性说有着相近的思想来源、承担着相似的理论任务。以与瑜伽唯识学深有渊源的说一切有部为例，在其根本论典《俱舍论》中，将宇宙万有分成五大类法，又细分成七十五小类。五类七十五法的理论模式表明，声闻佛教有用一个轴心理论去统摄佛陀教法和宇宙万有的意图，其思路与部派佛教以四谛来组织论典的作法是一样的。佛陀寂灭后佛教的义解歧出，尤其大乘兴起后使佛教的各种理论系统更加庞杂纷呈良莠不齐，故各家理论都或多或少地有统摄百家的愿望，以使释迦佛的教法前后通贯条理不乱。譬如龙树学以“性空”去统摄宇宙万法，依性空开显的“二谛”去判摄佛陀的教法。弥勒学以“瑜伽”去贯通佛陀的五乘教法，以“八识”去组织宇宙万法。所以，五法和三性都是为统摄宇宙万有和佛教义理而开演的理论模式。
　　首先谈五法。玄奘在《瑜伽》中译为五事：相、名、分别、正智、真如。关于五法的内容，《瑜伽》这样界定：“何等为‘相’？谓若略说所有言谈安足处事。何等为‘名’？谓即于相所有增语。何等为‘分别’？谓三界行中所有心心所。
　　何等为‘真如’？谓法无我所显圣智所行非一切言谈安足处事。何等为‘正智’？谓略有二种，一唯出世间正智，二世间出世间正智。”[iii]所谓“相”是指言语概念所诠表的内容，亦即事物的相状。“名”是对“相”的言语概念表述，指事物的名称。“分别”意指对名、相所起的差别心，包括三界中所有心、心所。“真如”是法无我所显（真理）、是超越一切名相分别的圣智所行境。“正智”是指契合真如的世间、出世间智慧。由五法可统摄世出世间的一切法。
　　其次谈三自性。《解深密经》说：“谓诸法相略有三种，何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。”[iv]诸法遍计所执相是指施设的言说相，即言说自相。诸法依他起相指诸法的缘生相。诸法圆成实相指离言诠离生灭的平等真如。可见，此时的遍计所执相是中性的，并没有杂染妄执的意思。依他起自性也没被诠释为三界心心所。《瑜伽》对三自性的认识基本上与《深密》相同：“云何名为三种自性？一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如。”[v]《瑜伽》的三自性思想，与其“假说自性”和“离言自性”有一定关系，遍计所执自性就是假说自性，依他起自性和圆成实自性是离言自性。
　　最后，谈五法与三自性相摄。五法和三自性都是对宇宙万有的类别判摄，二者有内在的关系。根据《瑜伽师地论》，“问：三种自性、相等五法，初自性五法中几所摄？答：都非所摄。问：第二自性几所摄？答：四所摄。问：第三自性几所摄？答：一所摄。问：若依他起自性亦正智所摄，何故前说依他起自性缘遍计所执自性执应可了知？答：彼意唯说依他起自性杂染分非清净分，若清净分当知缘彼无执应可了知。”[vi]遍计所执自性不摄五法，依他起自性摄五法中的相、名、分别、正智四法，圆成实自性唯摄真如。若根据《瑜伽》给遍计所执性下的定义，“名”应该摄在遍计所执自性，如《辩中边论》说：“相等五事随其所应摄在根本三种真实，谓名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如、正智。”[vii] “名”摄入遍计所执自性，“相”、“分别”二法摄入依他起自性，“正智”、“真如”
　　注释：
　　宋译《楞伽》指：妄想自性、缘起自性、成自性；魏译《楞伽》指三法自体相：虚妄分别名字相、因缘法体自相相、第一义谛法体相；真谛翻译为分别性、依他性、真实性；唐波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》指：分别相、依他相、真实相。
　　[ii]黄夏年主编，《近现代著名学者佛学文集·欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年，130页。
　　[iii]高楠顺次朗编辑，《大正新修大藏经》，大藏出版株式会社，昭和十六年，第30卷，696页。简写为大正藏30/696。下同。
　　[iv]大正藏16/693。
　　[v] 《瑜伽师地论》，大正藏30/703。
　　[vi] 《瑜伽师地论》，大正藏30/704。
　　[vii] 《辩中边论》，大正藏31/469-470。“
　　二法摄入圆成实自性。
　　二、从中观二谛说到唯识三性说
　　就现有文献看，没有足够的材料能证明唯识三性说的理论形式是中观学的二谛说展转变迁而来。如上文所述，三自性与五法有密切的渊源关系，而五法与声闻佛教的相承关系不言而明。但并不是说二谛说与三性说没有关连，实则中观二谛说对唯识三性说的影响是深刻的，它给予三性说以思维方式的启发以及价值判断的准则。如果说唯识三性说的骨架多来自声闻佛教的话，则其神髓多取法于初期大乘。
　　依俗谛来说，三界缘生诸法如梦如幻唯是假名；依真谛来说，圣智所行的不生不灭的毕竟空境是最高真实。唯识学以二谛的判断标准界定了三性。认为遍计所执自性和依他起自性，二者是乱识及其虚妄所现，因而是杂染的是被舍弃的对象。不仅舍弃遍计，而且舍弃依他，《瑜伽》言：“问若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答依他起自性。”圆成实性是被保留的对象和究竟圆满的归趣，又称为一真法界。一真法界，既是解脱论意义上不生不灭的真常境界，又是诸法最高真理本身（即真如）。从存在论的意义上讲，真如恒遍一切处并内在于诸法本身，即所谓的诸法实相。三界法相虽如幻如化，而法性本寂自性涅槃，即所谓“不废假名而说诸法实相”。因此，无论是中观二谛说还是唯识三性说，就其精神实质而言，与婆罗门教形而上的不可言说的“梵”和形而下的万相宛然的“幻”非常接近。
　　中观学和唯识学既有沿承婆罗门教核心思想的一面，在理论表述上又有自觉地向缘起中道*拢的一面。龙树在其代表作《中论》中阐述了两种中道。一是第一义谛的八不中道，一是世谛的“空”“假”中道。我们就其胜义中道而言，第一义谛绝诸相离诸言不可分别，既然无“边”，岂能有“中”？再者，佛陀开示的中道之“道”，本是转染成净的正确道路，而既已达到毕竟空境，哪里还有“道”？既无“中”又无“道”，故八不中道成了概念游戏。就其世俗中道而言，中观学有个最著名偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”认为诸法因缘生，故诸法无自性故空。诸法因缘生，故诸法如梦幻，唯是假名。无自性即空，这是诸法“非有”的一边，假名即幻有，这是诸法“非无”的一边，非有非无故契中道。
　　我们就世俗中道的逻辑推衍来分析，有部分的合理内容。从“因缘所生法”，可以推证出缘生法“自性空”。因为“缘生”就意味着不是“自性生”。自性空是逻辑的产物，在现实事相上意味着绝对虚无。而龙树则把逻辑上的存在物作为中道义的一边（即“非有”），而把现实中的存在物（即因缘条件）作为中道义的另一边（即“非无”）。二者不是同一层次上的有对立关系的现实存在，故构不成对立的矛盾两边，两边已不存，由此开显的中道义只能是戏论。譬如狗无角、兔无角、人无角，但“无角”既构不成狗、兔、人三法的实性，也与三法的因缘条件构不成对等的矛盾的一边，“自性空”就是这样。
　　依据佛教缘起中道义，中道是现实的具体的，它依诸法的因缘条件而存在。缘生法就意味着宇宙万有是条件的存在，某物之所以成为某物是由特定的因缘条件所决定的，由众缘形成了该物的质的规定性，一旦条件变了，事物也随之发生变化。任何事物都没有常一不变的自在自成的内在规定性，这就是“诸法无自性”义。
　　唯识学对诸法无自性的表述，就是依他起性。事物的质性由其所赖以存在的种种现实条件决定的，正如水本无形，逐器方圆。依缘而有的事物，既有因果决定的必然性的一面，又有条件变化的偶然性一面。从必然性的一面来看，缘生法是实有，从偶然性的一面来看，缘生法是假有。实则缘生法就是亦真亦幻、亦有亦无、亦生亦灭的统一体。佛陀开演的缘起中道，是对缘生法存在机理和存在形态的理论概括，它不仅仅是辩证思维方式的典范，而且融宇宙观与伦理观为一体，并指明了转染成净的道路。
　　可是，龙树以逻辑的手段用“性空”替换了“缘起”，把辩证的中道变成形而上学的，他抛弃了缘起关系中因果决定的必然性一面，片面地强调条件变化的偶然性一面，并把如幻如化的这一面等同于缘生法的全部。
　　龙树从形而上学的思维方式出发，认为矛盾的东西不可能俱时而存，此类观点在其论著中随处可见，比如“‘若诸法灭时，是时不应生，法若不灭者，终无有是事。’ 若法灭相是法不应生，何以故，二相相违故。一是灭相，知法是灭，一是生相，知法是生，二相相违法，一时则不然。是故灭相法不应生。”[ii]又如“‘法若有住者，是则不应灭，法若不住者，是亦不应灭。’若法定住则无有灭。何以故，由有住相故。若住法灭则有二相，住相灭相，是故不得言住中有灭。如生死不得一时有，若法不住亦无有灭。何以故，离住相故，若离住相则无法，无法云何灭。”[iii]这些论断以机械的非此即彼的中道替代了辨证的缘起中道。
　　三、唯识三性说的成立和演变
　　(一) 唯识三性说的确立
　　无论把宇宙万有分成五类（即五法），还是分成三类（即三自性），只是外在地把诸法组织归类，并没能有效地解决诸法如何生起的内在统一问题，这说明法相说有一定的理论局限。随着八识说的演化，《摄大乘论》已初步证成万法唯识。万法唯识，三自性自然也唯识，“谓阿赖耶识说名所知依体，三种自性，一依他起自性，二遍计所执自性，三圆成实自性，说明所知相体。”[iv]阿赖耶识是所知依，三自性是所知相，三自性依阿赖耶识而有，唯识三性说由此确立。
　　唯识三性说与原初的三自性说的主要区别和联系如下：
　　1．依他起自性唯识为性。“若依他起自性实唯有识，似义显现之所依止。”[v]又“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”[vi]印顺在《摄大乘论讲记》中释为：“依他起相是什么？本论用三义来说明：它的因缘，是‘阿赖耶识为种子’。它的自性，是‘虚妄分别所摄’，就是它以乱识为自体的。它的别相，是由赖耶功能所现起以虚妄为自性的‘诸识’。”[vii]
　　2．依他起自性是唯识三自性的枢纽。“即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅槃故。”[viii]依他起自性有染净二分，依染分可开显出遍计所执自性，依净分可开显出圆成实自性。
　　遍计所执自性，“谓于无义唯有识中似义显现。”[ix]在心心所认识所遍计的依他起性时，由分别力的作用在心中现起所遍计的似实境，但这种心内似实境是非有的，它只是识的显现。可见，《摄论》对遍计所执自性的界定是从“识所显境”的角度，而不是象《深密》、《瑜伽》那样从“名言安立”的角度，此表明《摄论》对遍计所执的认识更深入了一步。凡夫不了解境唯识所现的道理，把似境当成实境，而起种种执着，并以语言把这种颠倒认识表述出来，于是遍计所执也有言诠和离言两种方式，正如唐译《楞伽》所说的“名相计着相”和“事相计着相”：“妄计自性从相生，云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计着故。大慧！彼计着事相，有二种妄计性生，是诸如来之所
　　注释：
　　《瑜伽师地论》，大正藏30/705。
　　[ii] 《中论》，大正藏30/11。
　　[iii] 《中论》，大正藏30/11。
　　[iv] 《摄下乘论本》卷一，大正藏31/133。
　　[v] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/139。
　　[vi] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/138。
　　[vii]印顺著，《摄大乘论讲记》，台湾正闻出版社，1980年版，180页。
　　[viii] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/140。
　　[ix] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/138。
　　演说，谓名相计着相、事相计着相。大慧！事计着相者，谓计着内外法；相计着相者，谓即彼内外法中计着自共相；是名二种妄计自性相。”其中的“妄计自性”亦即“遍计所执自性”，事相计着相是指把“似我”、“似法”执着为“实我”、“实法”。名相计着相是把妄计的实我实法安立自相共相等种种的戏论差别。《深密》中的“遍计所执相执”和《瑜伽》中的“遍计所执自性执”，相当于唯识三性说中的“遍计所执自性”。
　　3．圆成实自性。“此中何者圆成实相，谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”[ii]寂灭一切似境相，即是圆成实相。唯识三性说对圆成实相的界定，与《深密》、《瑜伽》的圆成实相相同，无性《摄大乘论释》说：“圆成实相即是圆成实自性，亦名法性自性。”[iii]圆成实自性就是法性自性、一切法平等真如。
　　唯识三性说在《大乘庄严经论》、《辩中边论》等典藉中也有所表述。如《辩中边论》说：“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。”[iv]虚妄分别境和虚妄分别性合称为虚妄分别。颂曰：“三界心心所，是虚妄分别。”[v]依止三界心心所，有遍计所执自性和圆成实自性，这是从识相的角度讲的。唯识相所依止唯识性，即圆成实自性。虚妄分别即能俱摄三种自性，三自性唯识义由此可明显。
　　唯识学初期的五法说和三自性说，在《摄大乘论》、《辩中边论》中被纳入了八识说的框架，原来意义上的法相说的理论使命就此结束。唯识三性说给三自性赋予了新的内含，成为唯识学的有机组成部分。
　　近人欧阳竟无忽视了三自性说在演进中的本质变化，随将无著世亲的论典也分成法相边与唯识边二个阵营，此举反映他对无著世亲学的认识是割裂的偏颇的。欧阳的分宗说不符合唯识思想发展的实际，无助于人们对唯识学的整体理解和把握。[vi]
　　早期瑜伽学的五法三性侧重从存在论的角度立说，而唯识三性侧重从认识论的角度立说。随着唯识学义理的演进，唯识三性说的内涵在唯识古学和唯识新学那里又有所不同。
　　（二）唯识古学的三性说
　　唯识古学认为如幻如化的三界诸法的生起，是由于有情无始以来的虚妄分别习气，此习气与诸法、赖耶，如三芦束更互为因相依不倒。所以，始自无著的杂染赖耶说，经世亲的三能变说，到难陀、安慧的识体二分说，都潜在地把识等同于妄识，把识的了别等同于虚妄分别。《瑜伽》说：“何等为分别？谓三界行中所有心心所。”[vii]《辩中边论颂》说：“三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。”[viii]在虚妄分别和三界诸法之间，经过了见分和相分这一理论环节，把能缘的见分称为能分别，把所缘的相分称为所分别，唯识古学从诸识内在地裂变为能、所的思路出发，主张所缘境与能缘识不一不异，《唯识三十颂》曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”[ix]所缘与能缘的不一不异，反映在唯识三性说上就是，遍计所执自性与依他起自性之间是不一不异的关系，依他和遍计都是虚妄分别。
　　唯识古学的三性说可划分为两个理论层次：
　　第一，性、相层次，即分为法相和法性。弥勒《辩法法性论》说：“复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性。”[x]所谓法性，就是无能取和所取、能诠和所诠差别的内证圣境，中观学称之为毕竟空性，唯识学称之为唯识实性，或圆成实性。
　　第二，能、所层次，即把法相分为能缘、所缘。《辩法法性论》说：“此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。”[xi]法相即是虚妄分别，由能分别开显出依他起性，由所分别开显出遍计所执性，《辩中边论》说：“依止虚妄分别境，说有遍计所执自性，依止虚妄分别性，说有依他起自性。”[xii]
　　唯识三性说的性、相二分模式，具有解脱论意义。其中，法相即三界染法，法性即出世间净法，须经三大阿僧劫的福慧积累，才能究竟由相证性。法相所摄的遍计与依他，都是应被舍弃的虚妄染法。
　　通过分析可以看出，唯识学性相二分模式是中观学真俗二谛模式的延伸，虚幻的法相相当于如幻的假名，非相非非相的一真法界（唯识实性）相当于超言绝虑的诸法实性。这样，唯识古学三性说所含摄的中道思想，很自然地就回到了中观学的中道思想的理路。从俗谛看，遍计与依他是幻有，从真谛看，遍计与依他是真空，《辩中边论颂》说：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，有无及有故”。[xiii]幻有与真空，这相当于《中论》的空假中道。从俗谛看，圆成实性是实有，从真谛看，圆成实性非空非有。真谛角度的圆成实性，相当于《中论》的八不中道。
　　（三）唯识新学的三性说
　　为证成万法唯识，唯识古学常用梦境、定境和圣境为喻。诸如，《唯识二十论》说：“处时定如梦，身不定如鬼，同见浓河等，如梦损有用。”[xiv]又《大乘阿毗达磨集论》说：“菩萨于定位，观影唯是心。”[xv]又《摄大乘论》说：“于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”[xvi]又《摄论》说菩萨成就四智，即可悟入唯识无境。
　　在我们看来，唯识古学以梦境、定境和圣境为例推演出来的万法唯识，在人类认识论史上占有重要的位置，有着极深刻的内容。万法唯识所现的机理，就是《解深密经》所揭示的“此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”[xvii]后来，似能缘相称为见分，似所缘相称为相分。见分相分模式的提出，表明对心识的功用有了更深入的了解。识，就是了别，识的了别功能也就相当于我们今天所说的认识作用。一切有了别作用的识，其能了别的功能本身就蕴含着一个潜在的呈现模式，一如凸镜现凸像凹镜现凹像，能见识缘取呈现模式自身，即能见模式自身同时转变为所见模式，这就是唯识古学的识体裂变为见分和相分的深层机理。譬喻说，见分就象一面筛网，相分就象网孔，一切潜在的对象都必须经过筛网的过滤，并透过筛孔而呈现出特定的模样。
　　唯识古学注意到了这面“筛子”，并把它作为宇宙的全部，否认“筛孔”后面有 “实体”（所缘“缘”）存在的可能。这使唯识理论受到许多挑战，著名的有唯识九难，[xviii]本文另增二难：
　　第一，既然三界心心所都是虚妄分别，并以超验的梦境、定境和圣境去论证万法 唯识，那么站在欲界凡夫的经验立场，想象一条蛇、以绳为蛇、实际一条蛇，三者之间有什么区别？如果说三者毫无差别，都属虚妄分别，显然不妥。
　　第二，如果一切所缘都是自识所现，那么，末那识何以缘阿赖耶识为自内我？若赖耶离末那无实体用，则有违安立本识的初衷，动摇了唯识学的理论根基。
　　对上述诘难，唯识古学不能圆满解答。陈那护法等为唯识学开辟了新的途径。《观所缘缘论》承认“筛孔”背后潜在的“实体”，该实体令能缘识（见分）带彼相起并为能缘识所虑托，构成本质相分。本质相分的存在，使“唯识无境”演
　　注释：
　　《大乘入楞伽经》卷二，大正藏16/597-598。
　　[ii] 《摄大乘论本》卷二，大正藏31/138。
　　[iii]大正藏31/399。
　　[iv] 《辩中边论》，大正藏31/465。
　　[v] 《辩中边论》，大正藏31/465。
　　[vi]欧阳另言：“法相糅古，唯识创今；法相广大，唯识精纯。顾法相结局亦必精微而归诸唯识，故总曰唯识学。”（欧阳竟无《释教篇》）看来欧阳似有修正分宗说之意，但“法相”一词有二解，一是对诸法存在类别判摄的法相，一是诸法的体相。第一种法相没有归局唯识的逻辑必然性，而以识为体性的法相并不具有弥勒学中“法相说”的意义，即法相并不能糅古。
　　[vii]大正藏30/696。
　　[viii]大正藏31/477。
　　[ix]大正藏31/61。
　　[x]转引自印顺著，《辩法法性论讲记》、《华雨集》第一册，台湾正闻出版社，1998年，190页。
　　[xi]转引自印顺著，《辩法法性论讲记》、《华雨集》第一册，台湾正闻出版社，1998年，190页。
　　[xii]大正藏31/465。
　　[xiii]大正藏31/477。
　　[xiv]大正藏31/74。
　　[xv]大正藏31/687。
　　[xvi]大正藏31/138。
　　[xvii]大正藏16/698。
　　[xviii]针对万法唯识之教理所提出的九种诘难。(一)唯识所因难，此乃据何教理而立论唯识之问难。 (二) 世事乖宗难，见世间之事实，时处一定，多有情同缘，如是境中有实之作用，岂非心外有实境佐证之问难。对此问难，答以若定有实境，何以缘同一物，而自他所见不同、感受不同。(三)圣教相违难，若心外无色等实境，佛何以于经中说有色等十二处之问难。(四)唯识成空难，若云为令了知法空而说唯识，其识亦应毕竟空无之问难。 (五)色相非心难，色乃有形有质碍，何以谓之唯识之问难。 (六)现量为宗难，色等外境为现量智之所缘，若无外境，何以现量得知色等之问难。 (七)梦觉相违难，梦中之境醒后知其为妄境，醒时之境却无此事，不以之为例之问难。 (八)外取他心难，他人心识在自心之外，如以他心智缘（知）他心，是否缘心外之境之问难。 (九)异境非唯难，续前问，虽非亲缘，而自心之外有他心之异境，则是否应称唯识之问难。（参见《成唯识论》卷九）
　　化为“境不离识”，亦即从唯识古学演进为唯识今学。与见分异种的本质相分的存在，则能回答第二个诘难，维护了第八识的独立性。
　　根据本质相分的有无以及见分对它的了知状况，玄奘提出了三类境理论。据此可以圆满解答第一个诘难。三类境指：性境、带质境和独影境。所谓性境是具有真实体性的境界，心境是真实的心，色境是真实的色，此如实际一条蛇；带质境是能缘心所缘取的境界，虽然有所托的本质，然而和它的自相不符，此如以绳为蛇；独影境指由能缘心的强分别力变现而无本质的境界，此如想象的一条蛇。三类境说的提出，是对早期佛教名色相依缘起理论的深化，标志着唯识学境界理论的最终完成。
　　唯识新学的“唯识”义，既有“唯识无义”的一面，又有“境不离识”的一面，在“识变”上分别对应于“分别变”和“因缘变”。正是对古学的纠正和深化，唯识新学建构了自己的三性说体系。唯识古学以能缘、所缘（见、相二分）为基础而建立了依他起自性和遍计所执自性，使依他与遍计之间界限模糊，在德性上同属虚妄杂染。而唯识新学主张见分相分都是依他起自性，对二分的妄执才是遍计所执自性。此说维护了依他起性的基础地位，依他起性非有非无，故契中道；依他起性含摄染净二分，依杂染分开显出遍计所执自性，依清净分开显出圆成实自性；遍计妄染，故非有，圆成真净，故非无，非有非无，故契中道，此被称为三性相望中道。还有三性各别中道，即“三性亦各具有中道之义，第一是‘遍计所执性’，情有故‘非空’，理无故‘非有’。第二‘依他起性’，如幻故‘非有’，妙有故‘非空’。这是从三性每一性都各具有非空非有二义来谈中道。”
　　从形式上看，三性各别中道凸显了依他起性的枢纽地位，接近了佛教缘起中道模式。把依他起性进行染净二分的思路，始于《摄大乘论》，“于依他起性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”[ii]《摄论》接着以地界中的土、金比喻三自性：“此地界土显现时虚妄显现，金显现时真实显现，是故地界是彼二分，识亦如是。”[iii] “地界”喻指依他起自性，“土”喻指遍计所执自性，“金”喻指圆成实自性。地界的土、金之喻，已透出依他起自性的核心地位，但唯识古学在对三自性的德性判摄上，并没给依他起自性以独立地位，依他与遍计都属虚妄显现，处于与圆成实对立的一边，《庄严经论》说：“如彼谓幻者、幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理，即得通达第一义谛。”[iv]在唯识古学那里，先在依他起性的层面界定了圆成实自性，圆成实自性是清净的依他起性，但是，由于受中观二谛说的影响，圆成实性又成了毕竟空性，也就是三性说被转换成法相与法性的二分模式。这反映了唯识古学不仅没有厘清遍计所执自性与依他起自性的关系，而且对圆成实自性的界定也是模糊的。唯识新学在继承古学依他有染净二分的思路基础上，强调去除遍计所执自性的依他起性就是圆成实自性，所以圆成与依他不一不异。
　　唯识新学在缘起事相的层面上界定三自性是对唯识古学的超越。但是，唯识新学并没完全摆脱玄学化初期大乘的影响，这体现在它割裂了缘起事相与缘起理则之间的统一关系。比如，认为遍计所执自性是情有理无。实际上，任一境相都不是无因而起，都有与其相应的缘起理则，说它“理无”显然有误。正因为缘起理则与缘起事相的是相待而有的关系，染净诸法各有其不同的“真如”。圆成实自性也是缘起事相与缘起理则的统一体，其理则不能脱离特定事相而单独存在。而唯识新学仍把与出世净法相应的缘起理则（真如）内在为世出间一切法的本性，称其为自性涅槃或遍行真如。唯识真如虽内在于一切法，但它又是不依赖其他条件的形而上存在，《瑜伽》说：“圆成实性当言何所依止？答：当言无所安住无所依止。”[v]此“真如”与婆罗门教形而上的“梵”已界限模糊。
　　注释：
　　田光烈著，《玄奘哲学研究》，学林出版社，1986年，100页。
　　[ii] 《摄大乘论本》，大正藏31/140。
　　[iii]大正藏31/140。
　　[iv]大正藏31/611。
　　[v]大正藏30/705。