華嚴宗之成為獨立的佛教宗派，時值天台、唯識諸宗思想成熟之時，故爾其佛學思想既具有鮮明的「自宗」特色，又有融合、吸收其它諸宗思想的傾向。從心性論角度看，天台宗於性具立場上言眾生之心性與佛性關係，雖有合一之意圖但仍有「二體」之嫌譏。唯識宗以無漏種子釋佛性而又將其視為「客居」於識體，心性與佛性顯然為「二體」之游離態。華嚴宗則另辟蹊徑，以性起立場，在會通其餘「四教」佛性思想的基礎上，以佛之海印三昧將眾生之心體與性體合二為一，統一於「自性清淨圓明體」上。華嚴宗在此理論基點上闡釋心、佛、眾生的「三法無差」，必然得出「即生即佛」的結論。這一結論，與禪宗的「即心即佛」說僅有一步之遙，在邏輯環節上則是貫通一致的。在中國佛教心性論發展史上，這可以算作一個重大進展。　　在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經探玄記》中，法藏以古來十家所立之教門為借鑒，參照天台宗五時八教說而倡言「五教十宗」的判教學說。就佛性論而言，於判教框架內，華嚴宗以小乘、始、終、頓四教佛性義為方便說；以天台宗佛性義為「同教一乘圓教」，但又評其為未至究極之「圓」，仍屬方便說。唯有己宗為「別教一乘圓教」究極之佛性「圓」義。從性起立場出發而形成的心性與佛性合於一體的真心本體論角度看，這一說法是有一定道理的。但是，華嚴宗這一立場的形成並非毫無依傍，它既與南北朝時期地論、攝論學派的思想傳統有密切關係，也對天台、唯識諸宗心性思想的吸取繼承有關。當然，這種繼承是在圓融旗幟下的創造性詮釋，這是應該特別予以注意的。　　在《華嚴一乘教義分齊章》卷二【１】中，法藏以「種性」范疇為中心對五教佛性思想做了對比研究。種性與佛性含義有所不同，前者著重於分梳眾生的根機差別，後者則專注於眾生成佛的內在依據，也含有佛之體性的意義。從外延而言，佛性義窄，種性義寬泛一些，佛性思想至大乘佛教方才興起故不能涵蓋小乘教。法藏在闡釋五教佛性時，以「種性」范疇為經，應該說是很恰切的。法藏說：「若依小乘種性有六種，謂退思護住升進不動。不動性中有三品：上者佛種性，中者獨覺性，下者聲聞性」。但應指出，小乘教雖言有「佛種性」但其所指與後來大乘教的佛性仍然不同。因此法藏說：「雖於此中說佛一人有佛種性，然非是彼大菩提性，以於佛功德不說盡未來際起大用等故。是故當知此教中除佛一人，余一切眾生皆不說有大菩提性」。約始教，唯識宗以無漏種子為佛性，「即就有為無常法中立種性故，即不能遍一切有情，故五種性中即有一分無性眾生」。約終教，法藏認為此教以真如為佛性，「即就真如性中立種性故，則遍一切眾生皆悉有性」。對於頓教，法藏認為此教是文殊絕言、淨名杜口之「不二法門」，以「唯一真如離言說相名為種性，而亦不分性習之異，以一切法由無二相故」。最後，對於圓教，法藏認為有二說：「一，攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴成宗，以同教故，攝方便故；二，據別教種性甚深，因果無二，通依及正，盡三世間，該收一切理、事、解、行等諸法門，本來滿足已成就訖」。這裡，「同教」指天台宗，「別教」指華嚴宗。華嚴宗認為，「同教」是統攝前四教所說的種性，從眾生根機差別的角度給予融通性的說明；而「別教」的種性則強調因果不二，不僅是成佛的因種具足，而且果德也具足，又融通依（國土世間），正（眾生世間），窮盡三世間（國土、眾生、佛世間），該收一切法門，圓滿具足。華嚴宗認為己宗之佛性學說已涵蓋、融攝了小乘、始、終、頓四教之說，並且其理論深廣度及圓融程度均遠遠高於「同教一乘」的天台宗。五教佛性中，始教指唯識宗，終教指《楞伽》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等如來藏系經典所論的真如佛性學說；頓教之所指於法藏時不甚明確，至清涼澄觀時則明確指其為禪宗。不過，法藏等人對於他宗，特別是對唯識、天台宗的評述並不全都符合其原旨，明顯地帶有改換之處。這亦可算作其圓融方法的一種吧。　　法藏在《一乘教義分齊章》中對「始教」即唯識宗佛性思想的評述，並不符合玄奘、窺基所述護法系的原意，倒與真諦所傳《攝論》及華嚴之直接源頭地論師之主張非常接近。法藏在上引文句中對「始教」佛性思想的總概括是符合唯識宗實際的，但下文的詮釋卻與這種概括大異其趣。究底而言，法藏是借用攝論、地論師的思想悄悄地改換了唯識宗所說的「本性住」與「習所成」佛性的原義。《一乘教義分齊章》卷二在引用了《瑜伽師地論》卷三十五關於「本性住」及「習所成」性的定義後說：　　『此中本性，即內六處中意處為殊勝，即攝賴耶識中本覺解性為性種性故。梁《攝論》云：「聞熏習與阿賴耶識中解性和合，一切聖人以此為因。」然《瑜伽》既云具種性者方能發心，即知具性習二法成一種性。是故此二緣起不二，隨闕一不成。亦不可說性為先，習為後，但可位至堪任已去，方可約本說有性種，約修說為習種。然有二義而無二事。』　　此段落蘊含了法藏改造、融攝唯識學佛性思想的全部秘密，要點有三：其一，以「解性黎耶」釋「本性住」性；其二，以「緣起」義釋「本性住」與「習所成」性之關係；其三，以「行位」說融通「一分無性」與「一性皆成」的對立。「解性黎耶」是真諦所傳唯識古學的說法，特指如來藏、真如理體。法藏於下文又引真諦所譯《攝論》之語以證之，明顯地將《瑜伽師地論》及唯識宗「本性住」性的無漏種子含義改變成真如佛性。既然已經將「本性住」性定義為真如理體，自然就可以襲用真如緣起學說詮釋「本性住」與「習所成」性的關係，因此法藏方可言「此二緣起不二，隨闕一不成」。這樣的改動，使得「本性」與習性的關係變成了「依性起習」的體用關係。依體用合一的華嚴教義而論，「無習時亦無彼性，由此亦立無性有情。」此中「彼性」指「本性」，意為無有習種性者必然亦無「本性」，因此才可以成立「無性有情」之「一分無性」說。從這個角度說，法藏也承認「始教」佛性思想有一定的合理性，針對初入大乘機者而這樣立論，是可以講得通的。另外，由於傳承不同，《瑜伽師地論》與《仁王經》、《本業瓔珞經》對於「本性」與「習性」有不同的說法。《仁王經》及《本業經》「大都約位而說，以初習為習種性，久習積成為性種性。」對於二說，法藏認為「經說習故成性，論中說為依性起習，良以此二互成緣起，無二相故。經論互說，義方備足」。這樣圓融的結果，是將「一分無性」的理論基礎由「無漏種子」之「無」轉移到了「行位」說上。「若於三行全未修行，爾時立為無有種性。由此當知諸乘種性，皆就習說。」這裡，有一個問題，若「一分無性」專就「習性」而說，那麼，依據法藏所謂的體用合一原則，「有習常恒有，無習自恒無」，並且可以由「無習」而推出無習性眾生也無「本性」。如前所述，法藏是以真如理體釋「本性住」性的。這樣以來，竟然可以推導出無種性不但無習性，亦無真如佛性的結論。這一結論，比前述窺基、慧詔的「理佛性有、行佛性無」的結論又倒退了一步，此顯然並非法藏原義，而是《華嚴一乘教義分齊章》卷二關於「始教」佛性的這段文字使用概念的混亂造成的。可能合理的解釋是，法藏力圖說明無種性並非是無有「本性住」性，而是無有「習所成性」，在此段的最後，法藏又回到了唯識宗對這兩個概念的標準解釋上。混用兩種不同的概念系統，而未消化為一體，法藏的這一圓融並未功圓德滿。　　華嚴宗對「終教」佛性思想的繼承已見前述，至於對佛性思想的融合突出地表現在澄觀、宗密諸師對禪宗「即心即佛」說的吸收上。在此不再贅述。值得特別說明的是法藏、澄觀對天台佛性思想的態度。《華嚴一乘教義分齊章》在論說五教佛性時分作三層：第一層是小乘教；第二層是三乘教，即始、終、頓三教；第三層是一乘教，即同教一乘圓教、別教一乘圓教，前者指天台，後者指華嚴宗。法藏認為，天台宗講「會三歸一」故其佛性思想高於其它四教，但是其講的道理與三乘的說法是一致的，只是深淺程度不同，所以名為「同教一乘」，用法藏的話說就是「攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴成宗。」而華嚴宗所倡的一乘圓教，闡揚的則是三乘未曾講過的道理，即此「一乘」獨立於三乘之外，與《法華經》的「會三歸一」有別，故為「別教一乘圓教」。澄觀在此說法上，又提出了「漸頓」與「頓頓」之別，認為天台宗是「漸頓」，華嚴宗是「頓頓」。從判教看，法藏、澄觀竭力抑壓天台而抬升己宗，但於佛性思想方面也不乏承襲之處，特別是澄觀吸收了天台之性具善惡說以言「染淨緣起」。因此性起與性具思想差異之外，也有趨同互融的可能性。別、圓教間如此，對四教亦是如此。當有人問法藏：「云何種性約諸教差別不同耶？」法藏回答道：「此有二義：一約法辨隱顯相收；二約機明得法分齊。」這是說種性本來是圓融無礙的，今約五種教法，五種根機，以方便說各述一門，此五教佛性均是隨機攝化，義不相違。盡管五教佛性可相攝融通，但華嚴宗認為五教雖可總為一教，但本末融溶只可以別教一乘為諸教本，小乘、三乘及同教為末，因「從彼所流故」【２】這樣，最究竟者唯有「別教一乘」的華嚴圓教。法藏之所以如此說，也有自己的理由。因為從心性與佛性合一的角度看，華嚴宗是高於唯識、天台諸宗的。從性起方面而以自性清淨圓明體為本體，確實可以算作華嚴學者在繼承吸取既有佛性思想基礎上的一大創發。■

注 釋：【１】以下未注明出處者，均見於《大正藏》第四十五卷第485-489頁。【２】《華嚴一乘教義分齊章》卷一。