《坛经》的心性与佛性略探
　　──兼论性觉与性寂
　　林崇安（2004）

　　一、前言

　　现存的《六祖坛经》有多种版本，以敦煌本为最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范围，并以曹溪本作为补充说明之用。敦煌本《六祖坛经》中，提到「佛性」一词的有下列四段：

　　（1）惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？」
　　（2）善知识！愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。
　　（3）惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？
　　（4）和尚言：造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

　　至于「心性」一词，敦煌本未用这一术语，曹溪本《六祖坛经》则出现一次：

　　内调心性，外敬他人，是自归依也。

　　将此句与上列（4）「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一并处理。佛性是佛教心性论的核心所在，以下探讨时，引用南北传佛法共许的《阿含经》作依据，来厘清心性的意义，并用以解说《坛经》中所提到的「佛性」。

　　二、佛性的世俗面：心的认知功能

　　首先要掌握佛教心性论的「主角」就是众生之心。众生心的性质，是有认知的功能（有别于无情之物），并依缘而伴有不同的心所（如，贪爱、无明）。内六处与外六处接触下，生起了六识，有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的基本性质，能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质，经典上将心的这种基本性质称之为「光明」、「光净」，在《长阿含经》中，释尊说：

　　识无形、无量、自有光。（T1, p102c）

　　南传《增支部》中，释尊又说：

　　诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘！心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。（《汉译南传》19，p12）

　　此处指出，无始以来众生之心具有光净的认知性质，同时有无明存在而生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去；如果去听闻正法来修心，就可灭除无明，解脱了客随烦恼而不再轮回下去。
　　若将「众生心的认知功能」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。所以敦煌本《六祖坛经》中说：

　　（1）惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？」
　　（2）善知识！愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。

　　此处所提的獦獠与和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是众生心都具有的认知功能，这一觉知的功能人人皆具，与个人的出身背景无关，所以说「佛性即无南北」、「愚人智人，佛性本亦无差别」。在这观点下的「佛性」，就是众生的心、意、识，具有觉知的功能，是会依缘而改变的，是属于世俗谛。无始以来，众生之心一直有「心所」伴随着，心所也是会依缘而改变的。依据阿含的根本教导，释尊说：

　　愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。（T2, p82a）

　　所以，探讨佛教的心性时，不可将这颗剎那生灭的心、意、识，执为「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性论的「主角」是众生之心，这一主角具有认知的功能；一方面要知道这「主角」是剎那生灭的。由于心、意、识的剎那生灭，所以，心是可以依缘而变化的，是可以从凡夫之心修成圣者之心；在整个变化过程中，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个是凡夫之心，一个是圣者之心，由于依缘变化而提升，所以说「迷即为愚，悟即成智」。以上将佛性建立在心的世俗认知功能，可以说是以「性觉」为重。但若将「性觉」强调过了头，将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德，常恒不变，并认为修行只是反本归原，如此把佛性视为真常之心，那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。

　　三、佛性的胜义面：心的无我

　　佛教部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毘达磨大毘婆沙论》中说：

　　有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染故，相不清净。…彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等。（T27,p140b）

　　今先掌握「光净」的意义，依据上文所述的观点，第一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质，如此，心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器；心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。可看出「无明」与「明」这二心所，是处于「前客」与「后客」的地位，而心王这一主人，前后是剎那变化的，不可执为是一，就像去垢前后的「铜器」其实是无常而非完全相同的。至于如何去「垢」？则有待外缘的促成，去除「无明」也是如此。从凡夫之心修成圣者之心的整个变化过程中，先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，所以分别论者主张「心性本净」。
　　第二个合理的看法是将「光净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，如此，自性空的心上有无明时，称为染污心；自性空的心上灭除无明而生明时，称为不染心。从缘起无我的立场来看，所有众生之心都是自性空而无我的，若将「众生心的空性」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论，这是依胜义谛来看。此处将佛性建立在心的胜义空性，也可以说是以「性寂」为重。但若将「性寂」强调过了头，忽视心的世俗认知功能的提升，那就落入「有理无事」，尚未掌握整体的中道。
　　回到敦煌本《六祖坛经》的句子：

　　（3）惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？

　　此处第（3）段提出「佛性常清净」，什么是「清净」？依据前面心性论的分析，第一个合理的看法是将「清净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。第二个合理的看法是将「清净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，表示心的「无我性」是永远不变而一直保持清净的，因而「何处有尘埃？」
　　如果由实践面来看，「清净」意谓着惠能自己的修行，一方面已将心的世俗认知功能达到内心光明而稳定，遇到顺境、逆境，烦恼的尘埃并不呈现，所以说「何处有尘埃？」一方面能够时时看到身心是自性空而无我，是毫无一物可得，所以曹溪本《六祖坛经》的句子是：

　　菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？
　　小结：佛教心性论的「主角」是无常而无我的心。众生之心，是剎那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面；众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入「断边」；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的「我」，所以不落入「常边」；如是脱离断、常两边，而处在中道，这才是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛法不共之处。总之，完整的佛教心性论是同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛，也就是讲求理事圆融──心的胜义自性空是理，心的世俗认知功能是事，二者并行而不冲突。

　　四、佛性的常与无常

　　上述的心性论，以二谛来脱离断、常两边，彰显中道，惠能很擅长于此方法，曹溪本《六祖大师法宝坛经》中，有二次提到「佛性」的常与无常，第一次惠能对印宗法师说：

　　法师讲《涅盘经》，经明见佛性，是佛法不二之法，如《涅盘经》高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一阐提等，当断善根、佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常、非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。

　　此处指出佛性非常、非无常，不同于善根。善人、恶人皆有佛性的世俗认知功能，此能力是无常而可以由凡至圣一路提升；佛性的胜义空性则是常，分别脱离常与无常二边，所以称之为「不二」。
　　第二次惠能大师与志彻法师更深入的讨论如下：

　　师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。
　　曰：和尚所说大违经文。
　　师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？
　　曰：经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。
　　师曰：《涅盘经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说。无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。
　　师曰：汝知否？1a佛性若常，1b更说什么善恶诸法乃至穷劫无有一人发菩提心者。1c故吾说〔佛性〕无常，1d正是佛说真常之道也。
　　2a又一切诸法〔善恶诸法乃至菩提心〕若无常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之处。2c故吾说〔善恶诸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛说真无常义。

　　此处指出，当人们只看到心性胜义的常面时，惠能便指出心性世俗的无常面：
　　1a人们只看到佛性的胜义面是常；
　　1b还要看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心是无常。
　　1c所以惠能指出了佛性的世俗无常面；
　　1d如此彰显出佛陀所说的佛性胜义面的常。

　　当人们只看到心性世俗的无常面时，惠能便指出心性胜义的常面：
　　2a人们只看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心之自性是无常；
　　2b还要看到佛性的胜义面是遍一切处的真常性（自性空）。
　　2c所以惠能指出善恶诸法乃至菩提心的胜义面是常；
　　2d如此彰显出佛陀所说的佛性世俗面的无常。
　　一旦同时掌握了世俗与胜义二面，便脱离断、常两边，呈现中道，此即不二之法。惠能以这种方式来掌握中道，更可以由入灭前的付嘱看出，敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：

　　若有人问法，出语尽双，皆取法对。来去相因，究竟二法尽除，更无去处。…外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言法相有十二对：有为无为、有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大大与少少对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，崄与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相、有情无情对，此是十九对也。…暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明变暗，以暗现明，来去相因。

　　此处以「相对」的方式来阐述佛法，例如，色与空（采自色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。注意此中色是无常，空是常）、实与虚、常与无常等，同样在曹溪本《六祖坛经》中，惠能说：

　　若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。

　　可知上述「佛性」的常与无常便是采用「常与无常对」、「二道相因，生中道义」、「来去相因，成中道义」。惠能以这种方式来阐述佛法，其目的显然在于破除边见以掌握中道。他对「佛性」的阐述便是如此，以胜义面的「常」与世俗面的「无常」，二者相因，生中道义。由此也可以明显看出惠能的「佛性论」显然不是「真常唯心」的观点。也可看出「性寂论者」重视心的「自性空」，是以「理」为重；「性觉论者」重视自性空的「心」，是以「事」为重；双方分别强调胜义空性与世俗觉知的一面，唯有掌握两面才是中道。

　　五、如何开显佛性

　　佛性的世俗认知功能，譬如种子，要经灌溉使之成熟，曹溪本《六祖坛经》中，惠能说：

　　A汝等各各净心，听吾说法：
　　B汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云心生种种法生，心灭种种法灭。
　　C若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。
　　若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。
　　若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。
　　若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。
　　D承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。

　　此处惠能指出开显佛性的次第，分成四阶段，分别解说如下：

　　A依善知识指导

　　善知识的指导，犹如时雨，普润大地，因此学法者必须先亲近善知识，听闻正法。敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：

　　何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识。是大因缘，所为化道，令得见佛。一切善法，皆因大善知识能发起故。三世诸佛十二部经，在人性中本自具有，不能自性悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识望得解脱，无有是处。

　　此处惠能指出，一方面要亲近大善知识，由大善知识指引道路，一方面要靠自己亲自去实践，生起一切善法而得解脱，要想解脱就要先找到修行的起点─佛性。

　　B内观自性

　　学法者接着要把注意力回到自身，往内观察自性，看清自己的佛性，就是修行的起点，譬如种子，好好灌溉就会得果，而今从佛性这一种子下手就对了，所以说「自心是佛，更莫狐疑。」至于所有的仪式、仪轨都是方便法门，目的在于引导到学法者往内观察自心，以1四弘大愿、2忏悔、3无相三归依戒为例，敦煌本中，惠能说：

　　1善知识！众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见、烦恼、愚痴、迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴、迷妄，众生各各自度，邪见正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩萨度，如是度者是名真度。烦恼无边誓愿断，自心除虚妄。法门无边誓愿学，学无上正法。无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉知生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。…
　　2善知识！前念、后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。…
　　3善知识！惠能劝善知识归依三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱着，以无爱着，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染着，名众中尊。
　　凡夫不解，从日至日，受三归依戒，若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄。善知识！各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。

　　此处惠能指出，学法者要时时将注意力回到自身，内观自性，将自己心中的邪见、烦恼、愚痴、迷妄从自性去除，使自性不染着。

　　C无念为宗

　　学法者接着要将佛性种子不断灌溉，使之成熟（成就种智），须修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门，实践时是定慧并修，敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：

　　1何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。
　　2善知识！我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言惠定别。定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识！此义即是定惠等。
　　3一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧常行直心是，《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」莫心行谄曲，口说法直、口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
　　4善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立：无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。
　　5于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，学道者用心！莫不识法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。〔自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故〕此教门，立无念为宗。〔无者无何事？念者念何物？无者，离二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。〕真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在，《维摩经》云：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」

　　以上所引据的五段开示，是整个「无念法门」的宗旨所在。惠能指出，学法者要日常生活中定慧并修：开放六根，使根、尘接触而内心不生起染着、尘劳，但是不是封闭外境、百物不思。般若三昧是使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由；一行三昧是于一切法上无有执着；一相三昧是于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊。可以看出这三种三昧，实不超出「无念法门」──无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。所以惠能说「无念为宗」。学法者能够于一切时中，行、住、坐、卧如此训练，便能破除我执，无有傲慢，所以本文开始所引敦煌本中，惠能说：

　　（4）造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

　　D得果

　　学法者将自己的佛性（种子），配合大善知识的指引（时雨），不断修行（灌溉滋润），最后必然得果（成就种智），所以惠能说：「承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。」

　　以上整个心性成熟和解脱的过程，可用炼金师的陶炼金矿作譬喻（T2, p341b）：先将金矿依次淘去刚石坚块、麤砾、尘垢细沙、金色相似之垢，得到硬的纯金后，再将尚未屈伸随意的纯金继续陶炼，使之轻软、发出光泽，最后陶炼到轻、软、发光并能随意屈伸，并制成所要的成品。所要注意的是：整个缘起过程中的金，是剎那生灭而无常的，不要生起「是常、是一」的错觉。同理，不断净化的这颗心是缘起而无常、无我的，不可执为「是常、是一、是我」。如此才是合乎缘起法则的心性净化过程。

　　六、结语

　　依据缘起的观点，众生在生命长流中，处在开放的系统和动态的过程，个体生命与其外界的互动下，涉及先天、后天的影响，本文指出第一种合理的佛性说是将「众生心的认知功能」称作佛性，此属世俗谛；第二种合理的佛性说是将「众生心的空性」称作佛性，此属胜义谛。这二种都不与佛法的缘起观起冲突。以「众生心的认知功能」和「众生心的空性」来掌握佛性的内涵，并透过缘起法则，在世俗的自力、他力的作用上，最后以「明」灭除「无明」，用以超越有漏的善恶二元的对立，达成净化心灵的究竟标的。这种佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重，后者以「性寂」为重。依此建立的佛性论，是二谛圆融，符合佛法的缘起观，一方面不落入「真常唯心」的观点，一方面也不共于一般世间的心性论。套用《心经》的句子，可以说惠能的「佛性论」是：「心不异空，空不异心，心即是空，空即是心。」
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