常与无常——《物不迁论》及相关问题的再探讨
　　内容提要：罗什弟子僧肇被同时代以及后来的各个宗派所推重，对其作品的解读代有其人。然而他的《物不迁论》自晚明以来成为有争议的问题之一，异说纷纭。本文立足于对文本的重新解读，试图从源头上对此问题予以清理。指出本论所要论证的主题为大乘无常观，或真谛意义上的无常观，其实质为：无常即常，即，三法印中诸法无常与涅槃寂静透过空性的眼睛而获得完美的统一。并分析了具体论证过程的三个层次，指出以逻辑思辨的方式证明现量境界的合理性是僧肇继承龙树的论证方法。对本论结论之一的“如来常住”说，认为可以联系《法华经》的思想予以说明。
　　关键词：《物不迁论》,无常, 常住
　　刘朝霞，哲学博士，四川大学哲学系讲师。
　　一、引论
　　僧肇魅力的根本来源在于他的思想。凡是对佛学思想，或者中国传统思想，尤其中国传统佛学思想感兴趣的人，无不对僧肇着迷，尽管他流传下来的著作是如此精简。他生前的名气最初由《般若无知论》奠定，他身后在佛教史与思想史上的巩固地位由《不真空论》确立，但同样确信出自僧肇之手的《物不迁论》却自晚明时代起成为有争议的问题之一，对之的解读便有了种种性质不同的版本。
　　陈林《老庄玄学、小乘实有还是大乘真空——僧肇<物不迁论>辨析》[1]一文总结学者对本论的定位有三种，第一种认为本论讨论动静问题承续玄学而来，故未出玄学之窠臼，实质为玄学作品之一种；第二种认为本论所说的性住乃小乘法住的思想，与般若精神相悖，以唐代华严宗清凉澄观，尤其明末空印镇澄为代表；第三种认为本论与僧肇其余作品一致，是大乘空宗的典范，这是传统主流的看法，也是该文作者的观点。作者用了相当的笔墨驳斥前两种观点，并多有创发之处。
　　对本论的激烈置疑当首推明末镇澄，并因此引发了一场范围广泛、时间持久的争论。关于这场争论，当代台湾学者江灿腾作了详尽清晰的整理，对此争论给予了相当高的评价[2]，并以“《物不迁论》的争辩对晚明丛林改革的意义”为这篇长文的结论。江灿腾这篇长文的意义，不仅在于对历史思想的整理，透过晚明至今日这几百年的岁月，我们却能够清晰的感受到，近现代直至今日，我们所面对的佛教与佛学研究中的问题，只是一个不得不接受、无法拒绝的结果，它在几百年前已经在逐渐展露，今天只是如期的成熟罢了。但是揭示这一问题，可以只就晚明这场争论展开，而更深入的探讨，不如从源头上，比如，重新解读《物不迁论》开始。关于阐释的正当性的讨论，实在无法离开具体文本意义的追寻。而且，本人在研究与教学过程中，一直对本论甚感兴趣，因此把个人的理解作为读书报告写出来，贡献于大家，并恳请批评指正。
　　二、本论的主题
　　本论从题目来看，“迁”或者“不迁”，当与佛教中多处讨论的“无常”相关，但文中大量出现的关于动与静的讨论，则似乎偏离了这一论题。因此有必要厘清此处概念的含义，以作为此后讨论的前提。
　　诸行无常是佛教三法印之一，所谓法印，指判断某种思想、言论是否合乎佛法的标准，“诸行无常”认为，世间存在的一切现象，都是生灭不已的，无常住不变的现象，更无常住的本体，这被视为佛教与佛教之外的思想相区别的主要标准之一。因此，佛教所说的无常，主要指的是时间中的现象所具有的性质，时间性是其特征，但也并不排斥空间性，——佛教中向来世（时间）界（空间）并说，往往没有严格的区分。而论中反复出现的动与静这对概念，则主要侧重从空间着眼，也并不排斥时间。倘若对照《中论》，可以发现本论在讨论此一问题的时候，概念上不够严格，《中论》以“生灭”指称时间中的变化，以“去来”指称空间的位移[3]，由于汉语的简约多义，本论的动静兼具二者之性质，这与玄学中动静概念的性质是基本一致的。
　　因此，“迁”可以认为具有无常的含义，或者是对人们通常所持有的无常观念的形象说明。在此一层面上，僧肇认为，“迁”（无常）属于人们常识范围的认知，文中说：
　　“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。”
　　作者认为，本论的主旨，则与“人之常情”相反，为“物不迁”。倘若从字面含义来看，不迁则为“常”，这与无常所反对者似乎一致，不过，无常所反对的常，为本体论近路，陈文对此多有批判，此不赘言。关键在于，无常，在佛教大小乘的解读是有所不同的，即使同为声闻佛教，也存在着一定的差异。
　　首先，原始佛教对三法印的理解，一般认为三者从逻辑上是递进的关系，从人们日常经验的无常观入手，进而理解到诸法无我，以此无常无我的智慧调整身心，断除烦恼，最后证入不生不灭的涅槃。无常可以理解为进入无我（空观）的入口，也可能是行者自始至终所持的正见[4]，基于前者，罗什说“无常是空之初门”。但最后的目的是一样的，即烦恼的止息，从而进入清凉寂静的“涅槃城”，涅槃有四德：常、乐、我、净[5]。涅槃寂静主要指圣者亲证的境界。因此，颠倒的、染污的、痛苦的此岸世界与如实的、清净的、安乐的彼岸世界形成一种非此即彼的张力，昭示世人作出选择，并以个人严格的宗教实践作为到达彼岸的舟航。这种张力所具有的力量是振聋发聩的，它的直接目的就是要求此岸的凡夫放弃现世的价值，这是佛教从一开始直至今日所具有的警醒世人的巨大价值的来源之一。
　　大乘佛教将三法印合而为一，称为“一实相印”[6]，《三藏法数》云：“一实相者，谓真实之理，无二无别，离诸虚妄之相也。”不过理解一实相印往往还是要从三法印入手，反过来说，大乘对三法印的理解奠基在一实相印之上，因之而与声闻乘的理解有所不同。例如诸行无常，僧肇总结说：
　　“小乘观法生灭为无常义，大乘以不生不灭为无常义。”[7]
　　不生不灭在《物不迁论》中同于“不迁”一词之义，关于迁与不迁的关系，僧肇说：
　　“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”
　　不迁是真谛意义上的无常，迁则是俗谛意义上的无常。肇师认为，真谛意义上的无常，即圣者所亲证的无常，不同于人们基于日常经验的无常，它的内涵是不生不灭（不迁）。所以从这个角度来说，可以认为本论讨论的主题是大乘无常观或真谛意义上的无常的意蕴。
　　这样看起来，似乎真谛意义上的无常与人们的日常经验无关，完全是彼岸世界的圣人的境界，但大乘佛教并不把此岸与彼岸对立起来，而是通过当下的视角转换把彼岸拉到可触摸的现实中来。因此俗谛与真谛之别，仅仅是视角的不同而已，于是也可以说，俗人所见的现象之生灭就是圣人所见的不生不灭，简单说，生灭就是不生不灭，由于不生不灭的同义语就是常，所以也可以说无常就是常。但此处所说的常，与佛教所批评的常见之常，含义全然不同，常见之常指变化的现象的本源、根据、本体或本性是常恒不变的，而此处所说之常则指当下的现象就是常。迁流变化之现象为常，似乎是个悖论，如何说明它，是大乘佛教的任务，太虚认为，无常即是常乃大乘不共凡夫、二乘的一实相印的内涵[8]。深入的理解这一点，那么，关于围绕本论的争论，自然涣然冰散。
　　对此问题的分析首先须借助对三法印之涅槃寂静的分析。
　　对于“涅槃寂静”印的理解，从般若系经典开始，就不再认为只是圣者达到的彼岸，而是进一步认为这是世间万象（有情或无情）所平等具有的性质，即，诸法本来无生寂灭，在《成唯识论》（卷十）中总结为“本来自性清净涅槃”，文云：
　　“本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理，虽有客染，而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情，平等共有，与一切法，不一不异，离一切相，一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。”[9]
　　此与“有余依涅槃”、“无余依涅槃”、“无住处涅槃”共成涅槃所具四义，而本来自性清净涅槃是后三者的根据所在。
　　然而，虽然“涅槃寂静”是诸法的本性，但只有圣人才亲证了这种境界，对于圣人来说，这是经验中的，对于凡夫来说，则是非经验的、超验的境界，是否有此经验，是凡圣的区别。本论要描述与论证这个境界，描述是直陈境界，论证则需要逻辑。将描述真谛境界与逻辑论证相结合，是龙树中观学的特色，僧肇继承了这一特色，但在逻辑论证的方式上与龙树有所不同。简言之，僧肇的论证方式蕴涵了开展为此后禅宗的萌芽，因此，僧肇作为中印之承接点，意义深远。
　　三，本论的论证逻辑与歧义辨正
　　本论的论点，如前文所说，即大乘的无常即常，用本论的形象语言来说，为“物不迁”，或“物无去来”，有的地方表述为“动静未始异，虽动而常静”。它的论据有两类，一种是引用《道行般若》与《中论》的语句作为来自圣言量的支持；另一种是作为比量（逻辑论证）的论据。前者涉及对经典依据的理解，但僧肇并未展开论述，仅仅作为支持论点的圣言量，甚至可以认为是对论点在某种程度上的重复，对于问题的澄清，意义不大。重要的论据是后一种。僧肇直接用以推论的是“昔物不至今”这一世人共许的命题。但根据此一命题，本论所得之结论却与常人不同，常人的结论为：“以昔物不至今，故曰虽动而非静”；本论的结论为：“亦以昔物不至今，故曰静而非动”。之所以有截然相反的结论，在于推论过程的问题，文中指出两种不同的推论：
　　“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”
　　这是这一层推论中，最关键的两句话。“不来”与“不去”指出两种完全不同的视角。
　　所谓“不来”，是指观察者站在今天，审视过去存在的现象，认为昨天之物并没有来到今天，现象（物）没有离开它作为此种现象所在的时空（此种已经隐含了现象与时空的不可分）而来到观察者所在的时空，因此具体的现象（物）在具体的时空中刹那生灭，这正是日常经验中所理解的无常（粗无常），进而，也可能就是有部理解的无常（细无常），在本论中主要指前者，日常经验中理解的无常。在“不来”的诠解中，有确然的今昔之比与对时间流逝的审察，尤其应该注意者，是观察者与物的分离，于是一切的感伤（追忆、伤怀与思慕等等）都可能因此引发[10]。但这对于佛教来说，往往仅是作为反思世俗价值的起点，而非全部，沉浸于人生空虚的感伤中，绝非佛陀教化的本怀。
　　所谓“不去”，指观察者站在此物之为此物的时空环境中，认为此物并没有离开当下的时空，没有从当下离去。这两种推论，都认为具体现象存在于具体时空当中，不存在穿梭于时空中不变的事物（这是佛教所批评的常见的观点）。所不同者，是作者未说明的，在于推论隐含的立场，即观察者与所观物的关系，在“不来”的推论中，二者是分离的；在“不去”中，二者是全然一体，至少可以认为是一致的。如下图所示：
　　“不来”：昔………………………………今
　　现象……………………………观察者
　　A、A+、A++、A＋＋＋、……
　　现象A当处生灭，动而非静。
　　“不去”：昔………………………………今
　　现象A………现象A+…………现象A++……
　　观察者B……观察者B+……观察者B＋＋……
　　现象A静而非动，现象A+静而非动，现象A++静而非动。
　　两种视角的差距在于，前者其实对于现象与相关的时空还存在着某种程度上的以之为实有的倾向，或执取的情感，因此采取一种倒观人生历史的姿态；而后者则采取一种如实观照当下的方式，具体现象存在于每一个具体的当下，而具体的观察者也存在于每一个具体的当下，如实呈现的当下世界中，由具体的现象与具体的观察者所组成，二者相即相入。因观察者的心态从不黏着在某一个时间点上，于是看似念念迁流却念念安住当下，如《金刚经》云“应无所住而生其心”，阐释者往往将此发挥为安住当下。所以，安住，就是不住；不迁，其实是无住。
　　但他并没有如此来解释此一问题，原因在于，本论所代表的般若中观一系的思维方式中，尚未把观察者的因素考虑进去，还没有明确作出唯心论的解释，而多是按照实相论，即何者为真的方式来探讨。因此，指出对方的逻辑错误，为揭示实相的前提。
　　以上可以认为是论证的第一层。
　　在接下来的推论中，按照僧肇的逻辑，常人关于“不来”的认知，如果完整展现，就应该得出与“不去”一样的结论：
　　“既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？”
　　也就是静而非动（不迁）。僧肇实际上把视角不同的问题转换成了一个逻辑推论是否完整的问题，这样一种论证方式，正是龙树在《中论》中惯常使用的[11]。于是，“不来”之说，既因得出“动而非静”的结论而遭到僧肇的批评，而在另一层次上，僧肇又将之作为证明不迁之旨的论证环节之一部分，即，把“不去”的论证扩充完整，自然包含“不来”之义，但论证的视角则是此前“不去”视角的贯彻，文云：
　　“往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。……如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎！”
　　因此在这更深入一步的论证中，“昔物不至今”是作为不迁的完整论据出现的，即，从此论据，无论推出“不来”还是“不去”，其进一步的结论都是“不迁”，“不来”与“不去”不再是相敌对者，而是一个完整表述的两部分。于是，论证“昔物不至今”的合理性反倒成为下文论证的重心，这也成为本论受到置疑的关键之处。
　　古来置疑本论者，例如镇澄，并不直接反对本论的论点——不迁，因为这是与圣言量，例如《般若经》所说的不生不灭完全一致的，反对的是由 “昔物不至今” 这一论据推出的不迁之旨，因为肇师在文中的后半部用了“性住”一词来表述这一观点。原文云：
　　“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”
　　批评的观点认为，此处的“性住”有违般若“性空”之旨，性住，是佛教反对的常见的观点，或者小乘的法体说。从性住不可以论证不迁，即所谓的“宗似而因非”；倘若一定要推出不迁，则不迁也是有违般若意旨的。正确的推论，应该是由性空推出不迁。此处的关键在于，性住与性空是否针锋相对，不可互容？ 倘若结合上下文语境，这并非是什么令人费解的问题。文中说“事各性住于一世”的“性”与“性空”之“性”的所指完全不同：首先，此性用以指称具体事物、具体现象，又与具体时空相联系，此性不从此至彼，无超时空之性质（本体），也不是无关乎时空的抽象本性（“名”，概念），亦无历时空之特点（自性），——这几种含义是性空之性的内涵，它具体所指，实际上就是当下如此存在的具体的现象之物[12]。倘若以“相”替代此处的“性”，没有任何不妥，当然，仍然需要谨慎的对之解读，性与相的含义与关系，在不同语境下，并不是单一的，这正如近代高僧太虚对体用的重重解说一样[13]。由于性空与性住的共同主语“性”具体所指的巨大差异，那么仅仅以空与住的含义不同就认为性空与性住完全敌对是说不通的，更何况，对“住”也可以做不同的解说？肇师此处对于性住的解说，不仅不违背般若性空之旨，而且是恰到好处的表达了中观的缘起中道思想，而且更为具体、直观。
　　四，本论与《法华》
　　“不迁”，是相当简要的一个论点，在论证之后的结论中，肇师则运用了相当形象的语言，主要的结论有二：
　　“既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”
　　“是以如来功流万世而长存，道通百劫而弥固。”
　　这两个结论，第一个再次点明，本文所说之不迁，主语是具体的现象，与其他思想对于“常”的见解完全不同，同时，“不迁”的意义不是作为一个推论的终端，而主要是圣者现量亲证的境界。并且，这种直陈境界的叙述方式，使得本论，尤其这几句话获得了如同后世禅宗公案所具有的效果。第二个结论则似乎一些突兀，在对具体世间现象的讨论中，直接转为对如来性质的描述。这种转折，当与龙树罗什一贯的重视《法华》有关。
　　作为佛教最高理想人格的觉者，如来的性质究竟如何，不同经典与宗派的说法有所不同，但有一点是一致的，即，如来与世间万法在某些根本性质上是一致的。例如，原始佛教特别强调诸行无常的普遍意义，在对释迦牟尼灭度的解释上于是特别强调，尊贵如佛者，也不可能超出这一规律。中观长于说诸法缘起性空，《中论·观如来品》云：“如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”如来与世间同样毕竟空、无所有。《法华》云：“是法住法位，世间相常住。”该经并以宣说如来常住的思想而著称。世间性空，于是如来性空；世间相常住，于是如来常住。将某一根本性的原则贯彻到底，是这种思维方式的特色。所不同者，原始佛教与中观派可以从人们日常经验所认可的某一事实出发，根据某种逻辑论证来推出自身的观点，而《法华》则明确的说，如来常住不可能从日常经验出发来理解，只有诉诸信仰，如同相信二十岁的父亲有八十岁的儿子一般，非是理性所及的事实。本论似乎就是要论证这无法用逻辑理性论证的难题。
　　本论在如来与世间法关系的认识上，与以上的思维逻辑一样，认为二者一致，根据其一可以顺理成章的推出另一个。于是而有“如来功流万世而长存”的结论。但从这一结论来看，本论似乎是采用了龙树的方法来论证《法华》中如来常住的思想。这是关于本论的又一争论。这里的关键在于，《般若》与《法华》的关系究竟如何？是否相互冲突？具体落实到本论，则为肇师所在的中观一系与《法华》的关系。龙树与罗什都十分重视《法华》。龙树《大智度论》大段引用了《法华如来出现品》的内容。罗什翻译的经典中，《法华》[14]占了相当重要的地位，并是该经的多种译本中流传最广的一种。罗什所辑《思惟略要法》中又有“法华三昧观法”，直接源出《法华经》。此种观法由两部分组成，一是根据《法华经见宝塔品》忆念释迦牟尼佛与多宝佛在七宝塔中共坐，宣说《法华》深意：
　　“所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小乃至一称南无佛者，皆当作佛，惟一大乘，无二无三，一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相，唯有此大乘，无有二也。”
　　所谓“无生无灭，毕竟空相”也就是龙树所特别发挥的诸法实相的内涵，这段话无非点明了《法华》会三归一的唯一大乘的核心内容就是诸法实相、毕竟空。台湾学者赖鹏举认为，罗什的法华三昧观法相对简略，仅是纲领式的说明，而其展开与落实是由僧肇《物不迁论》阐明的“物不迁观”完成的：
　　“‘无生无灭，毕竟空相’即是‘实相’，亦即‘法华三昧’要以罗什所宗的‘实相’为出发，展开成观释迦、多宝并坐的禅法，才是罗什传出‘法华三昧’这个新大乘禅法的本意。然而罗什在《思惟略要法·法华三昧观法》中仅作了纲领式的提示，并沒有具体说明如何由般若实相为基础，开展出观见过去、现在二佛同处的实际禅观步骤。建立‘法华三昧’具体禅观步骤，令罗什《法华三昧观法》在中国成为一种可实际运作的禅法，这是罗什高足僧肇的贡献。‘物不迁观’为僧肇对罗什‘法华三昧观’的进一步开展，……”[15]
　　赖文并根据考古发现，指出北朝陇东一带，曾经有以《物不迁论》指导法华三昧修法的僧团，进一步以历史事实佐证了本论的重要价值以及与法华思想的关系。当然，如何解读考古发现，或许还有争议。但在赖文对经典的考察中，至少可以说明一点：本论与《法华》关系密切：毕竟空、物不迁、如来常住[16]，有着递相说明的内在逻辑。这种逻辑的如实展现，却不是理性论证的问题，而是自内证的实践智慧所要达到的目标，因此，本论与罗什所传的法华三昧观法同样具有实践的品格，甚至可以认为，本论兼具中观与《法华》的实践品格，又是切实打通二者的桥梁。[17]
　　看来，对于《物不迁论》的解读，会是一个不段深入的过程，她是一个敞开的文本，只要有兴趣，总会有新的发现与新的体会，不过，所谓“新”，是对我们来说的，佛法义理，无新故之分，物不迁，即是实相不迁，物即实相。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 《宗教学研究》2005年第3期。
　　[2] 江灿腾《晚明<物不迁论>的争辩（上篇）——异议者镇澄的佛学思想分析》与《晚明<物不迁论>的争辩（下篇）——诸家的意见与空印镇澄的答辩》，《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社，1996。
　　[3] 《中论》开篇，后来被三论宗总结为“八不中道”，其中“不生亦不灭”、“不来亦不出”分别从空间与时间两个角度说明了事物的运动变化问题，两者在某种情况下可以互相解释，《物不迁论》中的迁或不迁，实际上包括了这两种含义。《中论》的后面几品，如《破去来品》、《观因果品》、《观成坏品》，都有关于此问题的展开讨论。所以，也可以猜想，本论创作的近因，可能是肇师读《中论》的读后感。
　　[4] 无常在佛教修证实践中的作用，不仅大小乘理解有所不同，即使原始佛教与部派佛教内部，也是不同的，天台智者基于其博学与禅修并重的特长，总结说，三藏教（主要指原始佛教与部派佛教）中，从有门入者，例如有部，首先从观粗无常（大约相当于常识中物理与心理现象的迁流变化）入手，随着禅观之深入，以现观到细无常（大约指深细意识的微细流注，外道多以深细意识为不变之心体）为见道；而空门（以《成实论》为代表）入者从观无常入手，而必以现观无我为见道。智者此说的启发实际上是多方面的，至少他提醒读者应该放弃一种对佛教的武断解读，同一概念的使用，语境不同，使用者的个性不同，它的内涵往往会有很大的差异。
　　(参见智者大师著，湛然略《维摩经略疏》卷3，《大正藏》38，603a)
　　以无常观为贯彻禅修始终的法则，如《阿含》中有云：“无常想：世尊告诸比丘。无常想修习多修习。能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明。譬如田夫，於夏末秋初深耕其地，发荄断草。如是，比丘，无常想修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明。……诸比丘，云何修无常想，修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明？若比丘於空露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常。如是思，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明，所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”
　　(《杂阿含经》卷10，《大正藏》2，70c ~71a)
　　[5] 大乘佛教认为，一旦证入涅槃，就会具有真正的常乐我净。因涅槃的体性有四种功德。恒常不变而无生灭，名之为常德；寂灭永安，名之为乐德；得大自在，是主是依，性不变易，名之为我德；解脱一切垢染，名之为净德。因此，作为涅槃四德的“常乐我净”与四颠倒不同，——佛教认为，世间是生死法，一切有为法（有生、住、变异和消失的事物），都是由众多因缘条件而生灭变化的，它的本性皆是无常、苦、无我和不净，但“凡夫”不明此理，相反地认为是常、乐、我、净，颠倒妄执，因称之为四颠倒。《俱舍论》卷十九称：“应知颠倒总有四种，一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。”
　　[6] 龙树在《大智度论》中说，小乘法是以三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）来作印定，大乘法是以“一实相印”来作印定。其实，一实相印概括了三法印，三法印也能贯通一实相印，全都是阐明诸法因缘生，无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”，把空的理性说得更加彻底，它说宇宙一切万有，都是非有非空，亦有亦空，众生的佛性如此，一切法的法性亦如此。所以它们的不同点是：小乘说诸行无常，大乘于万法为无常之外，还认为它是不曾断灭的；小乘说诸法无我，大乘于真谛说无我之外，还于俗谛说化他；小乘唯以我空而说涅槃寂静，大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处，就在于它契合这“一实相印”的妙用，故辨证大乘的教法，也就以“一实相印”来作印定了。
　　[7] 僧肇《注维摩诘经》卷3，《大正藏》卷38，354a。
　　[8] 参见《太虚大师全书》第一卷第42页，宗教文化出版社，2005。
　　[9] 《大正藏》卷31，55b。
　　[10] 这种感伤情绪的引起，正是原始佛教与后世佛教传播中所通常要达到的目的，它以与日常经验不相违背的叙述为起点，快速浏览长时段中发生的事件，加深世事无常、人生易逝的说教效果，以使沉迷于日常事物与俗世价值中的凡俗众生警醒，反思当下存在状态的无意义，发起出离心，追求究竟解脱。正如本论所说“导俗有流动之说”，无常易逝之说在化导俗人上有重要作用，俗谛虽与真谛相对而说，但在教谛意义上，二者是相辅相成的关系，而非相互排斥。本论强调二者之别，主要为了指出转换视角的重要性，但转换之过程，本论似乎有所忽视。
　　[11] 龙树经常根据同样的论据推论出与常识或其他思想完全相反的结论，并宣称常识与其他思想在逻辑推论中存在缺陷，导致其结论的谬误，而他自己的推论是正确的，故而结论也是不可置疑的。以同一论据推论出截然相反的结论，在康德哲学中被称为二律背反，康德认为二者不能够作出非此即彼的选择，因之认为这是超出纯粹理性所及范围的难题。龙树之所以采取确然的立场，并非来自思想的独断，根本原因在于，对于龙树来说，逻辑完全是后设的，仅仅是为说服他人所采取的辩论方法，毫无至上的地位，如何解说与应用它的理由来自自内所证的现量智慧与当下的具体语境的结合。
　　[12] “僧肇在此论中主要说明去来今的‘时间’不是自性实有，而是与‘物’同时并存，故用‘今物’、‘向物’作为其论证‘不迁’的起点。若能将万物与其所处的时间视为一个完整的单元，则可即万物而见不迁，过去的物住于过去而不来今，现在的物住于现在而不至过去，所谓‘物各性住于一世，有何物而可去来’。”——赖鹏举《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》，佛学研究中心学报》第二期，1997、07。
　　[13] “或曰：体用重重，可别论之：真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。” （《太虚大师全书》第20册，83页。）
　　太虚《真现实论宗依论上》“第一章第三节声明略说”之“十声明之用与体”举在体用关系上的种种观点，各有道理，而视角不同，以上所引用的，仅为其中一种观点的一部分。
　　[14] “《法华经》对于中国佛教的重要，是非常凸出的，一般人仅知天台宗根据的主要经典是《法华经》。其实中国佛教大乘诸宗的代表人物几乎都跟《法华经》有渊源”，因此称之为“诸宗共尊的经典”。——释圣严《中国佛教以《法华经》为基础的修行方法》，中华佛学学报第七期 ，1994.07 。
　　[15]赖鹏举《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》，佛学研究中心学报》第二期，1997、07。
　　[16] 类似的情形，出现在稍后南岳慧思对《法华经》的解释中。《法华经安乐行义》将行法分为有相安乐行与无相安乐行，无相行的核心就是诸法实相观。
　　[17] 若在肇师本人看来，“打通”一语纯属赘言，二者本来并不存在矛盾。