瑜伽禅观
　　释昭慧
　　大乘瑜伽师的历史贡献
　　瑜伽禅观，是产生唯识学极为重要的因素，所以唯识学派也称为瑜伽行派（Yogacara）。唯识学派的兴起，与西北印瑜伽师的禅观经验，有非常密切的关系。禅修时，定中所缘影像与现实状况不符的经验，使他们容易产生“唯识无境”的想法。
　　西元四世纪，罽宾的瑜伽师，紧随经部譬喻师而独立发展。他们本著瑜伽师的修证，综合说一切有与经部的理论，应时机而直通大乘。印顺导师指出：这一学系的开展，继承经部的过未无体说，细心持种说，境界不实说，而导入“三界唯心”，“万法唯识”；对于佛教思想，有卓越的贡献。
　　真实作意：境识双泯
　　与声闻部派、中观大乘一样，瑜伽行派的禅观，一样是以泯绝能所的“无分别智证真如”为其目标的。弥勒的《辩中边论颂》云：
　　依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二：有得、无得性平等。
　　一切现象界，都是虚妄识所现的，“识”，是现象界的终极真实。既然识是境相产生的依凭，则显然“境”无真实相可得。有了这层体会之后，进一步可再行思维：既然境无所得——境是虚妄不实的，那识又如何生起呢？因为识以“了别”为其功能，识之所以为识，正是因为它认知外境，而显其存在的。如果境是不存在的，那识的“了别”功能又到底存在于哪里？倘若了别功能不存在，识的存在意义也就没有了。所以说“依境无所得，识无所得生”。然则这岂不是“由识有得性，亦成无所得”吗——以识之有所得（终极实在）来证明境的无所得，不料这样一来，反而因境无所得而达成了“识无所得”的结论。所以，有得也好，无得也好，它们都是互为依持的存在，易言之，都具有“虚妄”的特性。
　　唯识学的修行，最后要达到的目标是境、识双泯（二取空），亦即须放下能识、所识、能取、所取的对立，这样才能够以无分别智契入离言自性。虽然唯识论理在证成“一切唯识所现”时，因“假必依实”论而有点拖泥带水，可是真正要进入胜义观照阶段时，它还是不断地作内在的超越。
　　当然，方法是比较迂回了一些，它不像中观者，直下就著法法当体以契入其无自性空，而是带引行人逐步放下：先放下对境的执著，其次放下对识的执著，再进一步，“现前立少物，犹非唯识性”，连“识与境都不可得”这样的念头也一并放下，如此才能够真正地证唯识性（圆成实性），从凡入圣而得转依。所以，在论理方面，唯识学“假必依实”的理论，使得它仍然隐藏著「离言自性”的自性见，可是在步入禅观阶段，它依然是有阶次地断除著自性见，而且做到“绝无取著”的程度。
　　胜解作意：唯识无境
　　但以上所述，还是依胜义观照（即“真实作意”）之内容而作分析；另一方面，大乘瑜伽师在“胜解作意”（假想观）方面的禅观，却已有逐渐朝向“唯识无境”解释的趋向了。
　　胜解作意所行影像的探索，应是经过一段相当长时间的酝酿期。此可以从《般舟三昧经》再作探讨。
　　虽然《般舟三昧经》是初期大乘经典，起源甚早，但它却是依禅观经验以谈述“境相无实”的先声。
　　前第参章“参考资料”之中，业已顺为提及“般舟三昧”之修法与内容，兹不详述。由于《般舟三昧经》毕竟是初期大乘经，对“性空”之体悟较切，所以虽然行者透过禅观而诸佛现前，但却立刻反省到：
　　佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作尔。我所念即见：心作佛，心自见；心是佛，心佛，心是我身，心见佛。
　　行者自我回顾：佛并没有从他方来，我也没有到佛国净土去拜见他！那么，到底眼前现起的佛陀影像是什么？是不是真实的？如果说佛没有来，我也没去，而佛像会现前，这可见得是定中意识所生影像（意所作尔）。这时行者已思维到“我所念即见”、“是心作佛，是心是佛”的道理了。
　　有了这样的体会，瑜伽行者可进一步思维：所见影像是否真实？利根上智者，可以当下见其同样不脱“缘起性空”的法则——这一切（包括定中影像之佛与见此影像之心），都是虚妄不实的因缘生法；可是稍一不慎，就会滞留在“心即是佛”的唯心层次了。
　　胜解作意，在声闻禅法中，以不净观、慈心观、八解脱、八胜处等为主，至大乘即改以念佛观为主。这是禅观内容的变化，但原理却是一样的：先以有助于“对治惑障”或“顺向正理”的目标为所缘，当修观过程中，所缘境分明现前时，可以对治个人特别深重的烦恼（如欲贪等），最好是进而观照所缘境的无常、无我，透视其境相非实，以进一步超越对定中影像的执著心。
　　境相非实的禅观思想，直接影响到了唯识学派的诞生。《解深密经》时代，就出现了唯识学中非常重要的一段经教，弥勒菩萨与释迦佛之间的一番对话：
　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。”
　　“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子，亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”
　　弥勒菩萨问佛：有关“毗钵舍那三摩地所行影像”，亦即禅观修习之中以定心逼现的定中影像，它与心到底是同是异？若说是同，那岂不是心自见心了吗？那就违反了本宗“指不自指，刀不自割”的理论。若说影像与心有异，那它又是来自何所？佛回答道：“当言无异。”原因是：“由彼影像唯是识故”，定中影像是定中意识所呈现出来的，不是外境之相，所以当然就只是心相。
　　由定心位到散心位
　　“善男子！我说识所缘，唯识所现故。”引文至此为止，都是在谈毗钵舍那三摩地所行影像，也就是禅观影像的本质问题。但没想到：接下来的引文，就进一步将结论从定心位推到散心位。
　　“若诸有情自性而住”，“自性而住”，是指有情各依“三界、五趣、四生、九有”的自类而住。那岂不就包括了散心位吗？散心位的“缘色等心所行影像”，亦即心识所缘的色、声、香、味、触、法，是否也是唯识所现的呢？佛回答说：“亦无有异。”因为同样都是识所缘的境相；而凡是识所缘者，就必然为识所现境。这一经教，是“境相非实”说的一大跨越。它已不是在谈境与识相互对待，由“有所得”而入“无所得”的胜义空性，而是在探究依他起的胜义有法，直指其为“识所变现”了。
　　这是一个极其大步的跨越！由禅观心得而达成“认识论”上“唯识无境”的结论。
　　吾人不免要生起极大的困惑：既然如此，为什么一般人却不感觉这是“唯识所现”呢？为什么我们总是觉得：境相是那么真实的呈现在眼前呢？原来那是因为：“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。”
　　颠倒的知觉，那不就是“无明”吗？无明相应的凡夫，总是无法摆脱颠倒知觉，那也就当然无法洞彻“遍计执性”的迷障，而见到“相无自性”的本质，所以才会无法明了定中和散心所缘的影像，其实相究属如何。但那“不可知”的一定会是“识”吗？光是“颠倒觉”，未必推得出这样的答案吧！我们或许只能说：这是由于瑜伽师在禅观境界中，心有大堪能性，甚至能转化境相，于是对“心能转境”有了强大的信念，由此而类推到散心位上，达成了同样的结论。
　　定中影像：因缘生法
　　这是《解深密经》中的重要教证，很明显地点出了“禅修者体会中的唯识”。当然，事情不会无可疑惑。先不要谈散心位的境相了，我们来思考定心位境相的本质吧！
　　吾人或可承认，定中意识所现起的境相非真，它是行者用定心所逼现的影像（即便是般舟三昧成就时，佛可以到来，说话，答问，摩行者顶，这都不足以证明其为“真实境相”）。但境相非真，这难道就足以达成“唯识无境”的结论吗？若此影像以识为其本质，那么，未入定境的人也有心识，为什么就无法看到这样的影像？还有，同是入定，但也只有修念佛观成就者，才可现起清晰的佛像；若修其他观门的人，虽有心识，只以修习时的所缘不同，也依然不见佛之影像。然则将影像之出现，归因于“唯识所现”，是否已忽略了“有识未必就现”的事实了呢？是否已不自觉陷入了“识为终极真实”的自性见，而让单纯的一桩禅修中的认识活动，被嵌进了本体论的范畴？
　　显然定中所现影像是“无识必然不现，可是有识未必就现”的因缘生法。识，只是影像现前的必要条件，却不是唯一条件。定中影像现前，要由众缘成就，而不可化约为“识现”的单一因素。这些“众缘”，包括了修观行者对禅观的加功用行，行者对所修观境的简择（是佛相而非不净相等之简择），也包括了明师指导、善士提携、道场护持、社会环境允许个人放下一切专心修行……种种的配合因素。这些因缘，只要一项不具足，都有可能致令行者无法于定中现起预期修观的影像相。
　　然则，与其说那是“识所缘而唯识所现”的，还不如推出“众缘成就，无自性空”的结论，岂不更周延地呈现著定中影像的本质！但这一步推向“唯识所现”，就一路滑向“三界唯心，万法唯识”的思考模式之中，为唯识学的理论，建构了禅者十足自信的教证与理证了。
　　识论→生命论→宇宙论
　　此外，定境中“唯识无境”之体会，纵使真确，但是否可以类推到散心位中呢？这又是一大问题。因为定心位与散心位还是有所不同的。定中影像，随著禅者的主观意愿而现起或消逝；一旦行者从定境出来，这影像也就不见了。但散心位却不同。在散心位之所见，可是不能随主观意愿而出现或消失的。纵使眼前看到了某甲，等一下没见到他，也并不表示某甲就从此消失了；心里没想到他，也不表示他就不存在了。这中间，定心所见与散心所见，似乎还有很大的落差，所以理论也就无法硬是等同类推，而须更加强理论，来填补这份落差了。也因此，唯识学者在谈述“唯识无境”的时候，虽然将禅观经验当作“唯识无境”最坚固的教证，但是另外一方面，它也就开始探寻定中意识以外之“心”的性格了。
　　如上所述，不可能因为现在心里没有想到某甲，眼睛没有看到某甲，某甲这个人就平白无故地从地球上消失。倘若这样，怎么还能够说此某甲是“唯识所现”的呢？于是，为了建构“散心位上所见也是唯识所现”的理论，瑜伽学者不但在“瑜伽禅观”的基础认识上，结合了“情绪分别”、“业力分别”、“依缘分别”之原理，而形构了认识论上的唯识学，也开始从生命论以探讨心的本质——“细心相续、种习熏生”的唯识学。认识论往上探索到生命论，这就是印顺导师所分析的：“约转识能所成唯识”与“约本识因果成唯识”之双轨。它们原是分头进行探索的论题，却在将瑜伽禅观的结论扩推到散心位时，因理论的需要而被结合起来了。从这以后，唯识学跨出了生命论与认识论的范畴，正式探向宇宙论，追究根身所依之器界，认定它亦是源自阿赖耶识种子之所变现（众生赖耶种子共变），故亦“唯识无境”。
　　散心位上如何证成“唯识无境”？这不是用“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识”就能解释的。吾人焉知“非颠倒觉”时就能确认是“唯识无境”呢？要知道：吾人心识，依于根身，缘于器界，产生种种业行的造作，又熏回来成为业的潜伏功能——姑名之为“种子”；此一心识与业的潜伏功能还是会待众缘而现前（唯识学名为“从阿赖耶识种子生起现行”）。
　　于是，包括了转识、根身与器界，这有的是由众生各自的业力所感（唯识学名之为“种子生现行”），有的则是共业所感（唯识学名之为“阿赖耶识共变”）。经由吾人心识对善法或净法的修习，亦可相对改造根身、境遇；经由众人共同的善、净业之增上力，也可使器界改观。这样的原理，原是探讨到“心为主导性”的业感缘起，所可达成的共识，是上接根本佛法而“约本识因果成唯识”的生命论——彼此不同的只是：根本佛法但以心为根身与器界所形成的动力因，唯识学则扩而为质料因，将生命论扩大到宇宙论的层次了。但无论如何，这绝非“约转识能所成唯识”的思考脉络，不可能直接了当地以禅观经验扩散到散心体验，就达成根身、器界唯识所现的结论。
　　定中意识是转识之一，与阿赖耶识毕竟不是同一层次的心识，它只是“随阿赖耶识俱转”。换言之，阿赖耶识是更深层的生命中枢，而定中意识和散位意识，则属次一层级的生命表现，但是唯识学者终于把它们编串在一起了。
　　如前所述，一般对于“唯识无境”学说的质疑是：散心位中所见，并不随主观意识而生成或消失。例如：在散心位，纵使现在没看到桌子，心里没想到桌子，但桌子还是客观存在。对于这样的质疑，唯识学者的回答是：它还是唯识所现的。因为这个桌子的现前，虽然有待众缘形成，而非主观的第六识单独变现出来的，但是这些因缘，无论是亲因缘还是增上缘，无一不是以心为主导性：木匠制作之动力因是心，桌子的材料——木头源自于人的栽种，砍伐、割裁，运送等等，这些分工，也无一不是人心动力所灌注的成果。即便是木头这个质料因，其树木之生成，也还是众生阿赖耶识种子之所共变的呢！
　　又如：某甲今生的报体，是某甲的识变现的，但这不是指现在的心一想，就立刻变现出今生如此或如彼的报身。某甲现在的心念现行之后，立刻熏成种子；其潜伏之种子一旦众缘成就，当然会于未来某时现行。但是眼前的异熟果报，却还是源于过去的业行。这是生命论上的唯识论。同样的，吾人当前共处的环境，也是吾人共同的心念与业增上力所造成的；在唯识学，会把它名为“阿赖耶识种子共变”。共愿与共业的强度与内容，就可能相对地决定了人文景观乃至自然景观的风貌。
　　因此，当唯识学想将定中影像唯识所现的原理，推到散心位上之时，不能忘却的是“阿赖耶识种现熏生”的原理。倘若忘却了这重要的一环，恐将维持在认识论的层次，围绕著「现象与物自身”在打转，徒然不断辩证著「不可知”也无从检验的境相。
　　话说回来，前面所谈的阿赖耶识种现熏生原理，是业感缘起的范畴，是“约本识因果成唯识”的问题；唯识无境，则是“约转识能所成唯识”的问题。这两个不同的论议范畴，竟被巧妙结合起来，这中间，倘若没有禅师们瑜伽禅观所产生的信念大力促成之，也是不可能的！
　　这两轨的结合，除了来自瑜伽禅观的体会之外，也与佛法所述“无明”和“觉智”有大关联。佛法谈无明，肯定了众生的认知有一种根本的缺陷，这根本的缺陷，也就是我见、我爱、我慢、我痴恒共相应，亦即：众生以自我为中心，向外辐射，产生了许多对于人、事、物的认知偏差、情意扭曲与处理过失；而无明相应的心，恒常主导著众生的生死流转，必待无明灭，则爱、取之业行灭，而觉智生，这才能达于涅槃还灭的境界。
　　因此，佛法的认识论，不纯然地只是哲学上的思考、辩证，它既是认识论的范畴，又是生命论的范畴，二者原就是一体的呈现。在凡夫，此一体为“无明”；在圣者，此一体即“菩提”。
　　历史图像，生机展现
　　从这里吾人可以知道：唯识学把这么多散在部派各个范畴的论题衔接起来，成为自成完整体系的学说，自始至终，它有内在非常清楚的，源自根本佛法的理念，而不是随随便便胡乱抓来，勉为其难拼凑出来的一个大拼盘。所以逆推过来，吾人只要把上述几大脉络的思想衔接起来，这个在文献上业已模糊了的历史图像，就可非常清晰而富有生机地展现在我们的眼前。
　　总之，从原始佛教到部派佛教，谈到的无论是生命论还是认识论，是有情根身的正报还是器界的依报，都还只是倾向于以心为主导性，亦即以心为动力因，而有关色法的部分，它是不轻易地以心法作为质料因的。因此，就现象而言，吾人永不知其“物自身”之本质为何。
　　然而待到瑜伽禅观的因素加入之后，瑜伽师的经验诉诸经典，论师们也就大胆地再跨一步，将“心识”作为“物自身”的本质，一切“现象”的动力因与质料因了。这是一个很大胆的跨越。也因此，直到后来，唯识根本论典的《摄大乘论》之中，在辩证“三种杂染、世出世清净非赖耶不成”时，还可以用大量的《阿含经》教证与丰富精彩的理证，作为成立“阿赖耶识”理论依据，论理绵绵密密，雄辩滔滔。
　　但是到了要证实“唯识无境”的时候，《摄大乘论》就无法援引大小乘共许的《阿含经》，而是改采大乘经（《华严经》、《解深密经》）以为教证了。以彼此不共许之经典以为教证，这又如何说服声闻部派，与他们产生共识呢？
　　不但教证不够普遍性，即连理证，也不如证成“阿赖耶识”那样的强而有力，大部分的论证，还是就著业力分别、依缘分别与瑜伽禅观的主题而加以发挥的。例如：就在援引上述两则大乘经证之后，《摄大乘论》作了如下理证的分析：
　　即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境现前住故；闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。
　　此中以不净观所见的“青瘀等所知影像”为例，说明了定中影像只是自心所现。不但是当前修观的忆持识观见现所缘境，还有闻思所成的忆持识，也会就著过去所学不净观的教法，而对“青瘀等所知影像”有所认知。显然，唯识无境，这是要靠修观经验而进一步“比知”（推理得知）的。
　　“成就四智”之理论检验
　　我们再来看一段最重要的“唯识无境”之理证：
　　诸义现前分明显示而非是有，云何可见？如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去、未来、梦、影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
　　兹就此中四法以检验之：
　　第一“成就相违识相智”，其实不过是“业力分别”的原理，如前已述，它只可达成“现象随业而转，物自身则不可知”的不可知论，但不足以达成“唯识无境”之论。
　　第二“成就无所缘识现可得智”，那也只是在探讨“虽无真实所缘，识却依然可以现起”的道理，这在声闻部派中，早就有“缘无”的思想出现了，也算不得是“菩萨成就”的特义。但识可以“缘无”，并不必然可以推出“唯识无境”的结论，那只可拿来证明识的功能，而不足以证明境的本质。
　　到底是否可以“缘无”，诸学派看法不一。一、有部认为：所缘境必然是有，不可能缘到“无”法。二、经部认为：可以缘于“无”境。三、依空宗的看法，应是：有所缘，但所缘非实，缘生如幻。四、唯识学派：应有所缘，但所缘只是唯识所现，所以境相存在与否，不是所缘成就的要件。所以“成就无所缘识现可得智”还未必就能证明唯识无境呢！
　　第三“成就应离功用无颠倒智”：假使吾人所认识的竟然同解脱的圣者一样，那岂不是不须加功用行，就可以有无颠倒之智慧，体证到的都是诸法实相了？但实际上并非如此，吾人所认识的都是虚妄的，都不出“遍计执”的范畴，吾人仍是生死凡夫，要具足无颠倒智，有待用功；只有圣者才能以无颠倒智体证实相。所以论主逆推之后作出结论：必须承认吾人所认识的境相非真。
　　问题在于：境相非真，并不能直接推出“其质料因为识”之结论。而凡夫所认识之不如实境相，即便勉强说是唯识所现，但也无法进一步证成“圣者所认识之诸法实相亦唯识变现”的结论呢！部派与中观学者都可以共许“吾人仍是生死凡夫，要具足无颠倒智，有待用功；只有圣者才能以无颠倒智体证实相”之事实，但何以他们却未达成“唯识无境”之结论？可见得此一论据并不必然可以证成“唯识”。
　　第四“成就三种胜智随转妙智”，成就了这三种殊胜的智慧，就能随心自在地转起所缘境相：
　　一、随自在者智而转：得心自在的菩萨和得静虑的声闻缘觉，随其殊胜的义解，可以于定中现起影像，且影像随心而自在变化。这就是胜解作意（假想观），可透过习定以成就之。总之，修禅定时现起之影像（包括青瘀相、佛相等净不净相），是随著心的胜解力而自在现起的。瑜伽行派即欲以此证成唯识：若外境是真实有的，为何可随胜解力而自在变现？这是瑜珈褝观中所所得到的结论，和《解深密经》中“分别瑜伽品”的教证、理证，是一脉相承的。
　　二、随观察者智而转：得“奢摩他”修法观者，已是修四念处中之“法念处”，不只在观影像，也在修苦、空、无常、无我等共相。才作意时，此诸共相义便显现出来。可见这些教法的义相，也都是由修法观者的心识所现起的。
　　三、随无分别智而转：得“无分别智”之菩萨，已到“能所双泯”的见道位，那一刹那，已没有能见智与所见如的对待。如果境界是真实的，为何在那时观察不到境相之法？
　　以上三种胜智，皆与禅观有关，所述皆是修持者的境界，禅观心是如此的强大，可作假想观、真实义观乃至证得泯除能所之觉智。但是如前所述，纵算此诸观智所缘确系唯心所现，又如何依此以推论到未作禅观修持的凡夫身上，来证明其散心所见境界，亦是唯识所现？还有，得“无分别智”时能所双泯，如果以此推论所观境界非实，又为何不可以依理类推，而达成“能观智亦非实”的结论呢？
　　可见得：“若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义”，这样的推论，理由还是不够强固的。这一部分的落差，显然是要由阿赖耶识理论来衔接了。
　　小 结
　　至此，吾人可以回顾本章所述，作一结论。在部派分流的诸多论议中，与唯识学理之成立有关联者：
　　一、细心相续：这是阿陀那识执受根身而结生相续之思想的萌芽。
　　二、种习熏生：这已是“业灭过去果报不失”之业感缘起的活泼诠释；瑜伽行派就是由“熏习之所依处”的讨论，而带出了细心相续之阿赖耶识。这是生命论的唯识学将“细心相续”与“种习熏生”之双轨论义，作了第一阶段的结合。
　　三、境相非实：情绪分别、业力分别与依缘分别的理论，逐步朝向认识论上的唯识学迈进。
　　四、瑜伽禅观：这原亦是依转识能所（定中意识及其所生影像）而构筑的——认识论上的唯识学，可以不牵涉到阿赖耶识的深层结构——非关本识因果的问题。但为了证成散心位亦唯识所现，于是涉入了阿赖耶识种习熏生的本识因果论，这一来，就将认识论与生命论朝向唯识学，作了第二阶段的结合。
　　五、本识因果，原在说明生命之依持，如何可能跨越到宇宙论之层次，连器界境相也说成是阿赖耶识种子所生之现行法？这已是将阿赖耶识从“生命流转还灭的中枢”跨越至“宇宙生成之质料因与动力因”了。这是细心、种习之论义与瑜伽禅观之体会作了第三阶段的结合之后，所跨越的一大步。
　　“唯识无境”的理论，就在这部派论议与瑜伽禅观三阶段的结合之中，完备地出现了；瑜伽行派终于脱离了声闻部派，而成为与中观学相互辉映的大乘重要学派。