临济禅初探（下）

乃光
四　临济宗的建立

　　禅宗自六祖后，分南岳——马祖与青原——石头两大系。
　　马祖百丈一系实大法生命所系，不仅建立的丛林和清规制度为禅法修学而服务，而且确为禅宗发展的主流。
　　百丈下沩山、仰山，香严一枝，而沩仰开法较早，为禅宗五家之首出，法会之盛冠绝一时。
　　马祖下天王、龙潭一系的德山，示教亦早，法席亦盛，时有“德山门风”之称。
　　马祖下出南泉，泉出赵州，两师于大法宏阐提持，并不多让于百丈与黄檗、沩山与仰山诸师，也是当时马祖禅道之一重镇。
　　青原下石头、药山一系分三枝:道吾、石霜一也，云岩、洞山一也，船子、夹山一也，皆一门两辈相继。其中前二枝合成一家，皆得名曹洞宗。石霜、洞山开法稍后于临济，夹山更后。惟夹山一枝，有别于曹洞，实药山一系摆脱曲尺自拘之禅道。
　　百丈、南泉、药山，同时人也，行辈相若。黄檗、沩山、赵州、道吾、云岩、船子，亦同时人也，行辈相若。德山、仰山、香严、睦州、临济、石霜、洞山、夹山，亦同时人也，行辈相若。上之三代人物，时间距离是紧接着的，都是宗门大老，领袖一方。他如与百丈、南泉同门的归宗、大梅、盐官、盘山、东寺、天王等师，与黄檗、沩山同门的长庆、古灵、平田等师，与赵州同门的长沙、子湖两师，及归宗之子大愚、天王之子龙潭等，皆马祖一系之重要人物。又如，与药山同门的丹霞、大颠、长髭等师，及丹霞之子翠微，翠微之子投子等，亦石头一系之重要人物。此等诸师皆与前之三代人物相应同时，其于两大系之禅道、皆卓有贡献。
　　在此禅学发展壮大时期，而有临济出现，而有临济宗的建立，实达磨六祖以来，禅宗极为光辉重要的巨大变革，实为禅宗发展到高度的产物。
　　后于临济:石霜出九峰，洞山出曹山，曹洞宗乃大成而转盛。
　　后于临济:德山下出岩头，头出罗山。德山下出雪峰，峰出云门，称云门宗。若岩头、罗山与云门者，禅道则差近于临济；雪峰得岩头力始透彻；均第一流宗师。
　　后于临济:夹山出洛浦，浦原为临济侍者，时未透彻，服膺夹山风标卓然。
　　更后于临济:雪峰下出玄沙，沙出罗汉，汉出清凉，凉出德韶，积厚成基，称法眼宗。
　　以上简述临济前后约二百六十余年间（马祖——德韶）禅宗传承脉络及五家之分灯间出，以见临济宗的重要地位。这正是禅宗史上的黄金时代。以下叙述临济一生主要施设的棒喝言句，以见禅宗临济宗的建立宗旨。为了方便起见略分十个子目，依次说之:
　　（一）建立黄檗宗旨
　　师后住镇州临济，学侣云集（宋赞宁僧传临济传“罢唱经论之徒皆亲堂室”）。一日，谓普化、克符二上座曰:“我欲于此建立黄檗宗旨。汝且成褫我!”二人珍重下去。三日后，普化却上来问:“和尚三日前说什么?”师便打。三日后，克符上来问:“和尚三日前打普化作么?”师亦打。
　　临济神法机用，一棒一喝、一唱一喏，都从大般若中流出，高悬智镜，鉴照妍丑，辨别胡汉，杀活在手。大般若经第十六分云:
　　何谓般若波罗蜜多者，汝等当知:实无少法可名般若波罗蜜多。甚深般若波罗蜜多，超过一切名言道故。
　　此中智者，不可示现此名为智，不可示现此智所属，不可示现此智所由，不可示现此智所从。是故，智中无实智性，亦无实智住智性中，智与智性俱不可得。佛语如此晓了，作么生会?何处能寻得具体事实，证实它呢?“般若波罗蜜多离名言道”，“智不可示现，智与智性俱不可得”，此皆禅宗正令全提之境，特假立为向上一着，此即正法眼藏，亦即禅宗据以为曲立之宗旨。此中智不可示现名为智，智不可示现其所属、所由、所从，是禅宗彰顿悟义的源泉所自来。临济此处所说“建立黄檗宗旨”是假借黄檗宗风，实质上是重提般若正令，直透祖佛要机。临济证知黄檗宗旨不可得，普化、克符亦证知临济宗旨不可得，三人同证实无所得，一点渗漏俱无。临济握般若正印，在自家证智分上是“石火莫及电光罔通”；但为随顺世间名言“建立黄檗宗旨”，为的是勘验普化、克符，所以说“汝且成褫我”。总之，临济一期棒唱言句，都为通达甚深般若之无上指标。说什么临不犯中、知甚深法忍、贵在教人直下顿悟，等等；试看:普化却上来问“和尚三日前说什么”?一无所犯；再看:克符上来问“和尚三日前打普化作么”?一无所犯。个个知不犯，般若如大火聚谁敢犯者!这比曹洞宗知“尊贵”不犯之意还进一步。不犯即为透彻么?所以又说临握祖佛正令。试看:普化却上来问和尚三日前说什么?师便打。再看:克符上来问和尚三日前打普化作么?师亦打。两番打人，即两番提持了无上般若之真宗，“智与智性俱不可得”，“实无少法可名般若波罗蜜多”，如此行棒，即正令当行也。此一公案，即高标临济宗对于般若空性现观贵在顿悟的宗旨。我们初心参学人着力参看此一公案，当于顿悟起信上，当于般若空性有所觉了上，当于入临济禅的第一步法门上有所启发。须知，参禅即行深般若，禅行所事岂离般若，此乃宗门下从上以来的优秀光辉传统。达磨以楞伽说般若，五祖、六祖则提持金刚般若，马祖、百丈即以棒喝机用显般若，到临济更奋发蹈厉，大振宗风。
　　（二）四料拣
　　至晚小参，曰:“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”
　　克符问:“如何是夺人不夺境?”
　　师曰:煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”
　　符曰；“如何是夺境不夺人?”
　　师曰:“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”
　　符曰:“如何是人境俱夺?”
　　师曰:“并汾绝信，独处一方。”
　　符曰:“如何是人境俱不夺?”
　　师曰:“王登宝殿，野老讴歌。”
　　符于言下领旨。
　　这个小参垂语，临济竟将接机时如何示教的方式，向大众说明了。诸方目此为“临济四料拣”。“有时”二字正指接机之时，当活脱无执的分辨来机，夺与不夺全在临时应用，不假安排。接机首先当凭鉴觉下深辨来风，知他是何根器?一经接触时，来者的心行和动机，更应分辨得透，临时决定夺与不夺。关于以根器断人，临济又尝示众曰:
　　如诸方学人来，山僧此问作三种根器断:如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境、法俱夺。如上上根器来，我便境、法、人俱不夺。如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。大德，到这里学人著力不通风，石火电光即过了也。学人若眼定动即没交涉，拟心即差，动念即乖，有人解者不离目前。
　　这段示众，与四料拣互为关系，性质、作用是一致的。四料拣着重在分辨根器以示教，完全为了接机；不能行四料拣的，开堂说法却有问题。临济说到学人到此，是没有着力处，是不通风的，没有次第，要见便见直下即是，一瞬即逝。所以他说:“学人若眼定动即没交涉”，拟心动念相去远矣。所以在临济跟前的学人也须带一只参学眼。
　　临济小参说四夺之语，当时克符禅人却体会得临济意，便出众一一问过，临济当时也一一便答了，符于言下领旨。临济答词甚为明显，不拟注脚。现在将克符四夺颂录出，借显四夺精义。
　　夺人不夺境，缘自带誵讹。拟欲求玄旨，
　　思量反责么?骊珠光璨烂，仙桂影婆娑
　　觌面无差互，还应滞网罗。
　　夺境不夺人，寻言何处真?问禅禅是妄，
　　究理理非亲，日照寒光淡，山摇翠色新
　　直饶玄会得，也是眼中尘。
　　人境两俱夺，从来正令行。不论佛与祖
　　那说圣凡情?拟犯吹毛剑，还如值日盲。
　　进前求妙会，特地斩精灵。
　　人境俱不夺，思量意不遍。主宾言不异，
　　问答理俱全。踏破澄潭月，穿开碧落天。
　　不能明妙用，沦溺在无缘。
　　这一组四夺颂发挥了临济禅旨；以后临济宗师们虽有作四夺颂的，都有逊色。临济应机应时，设此四夺，全系临时行令，辨机接物，是禅宗教学上的创作，并非从现成模子里脱出。学人承此炉锤，直下会得，实不干他意识下的“寻思”。向上机当见他落处，超过一切名言，“智中无实智性，亦无实智住智性中”，那堪摇唇鼓舌逐句告人。四夺中所云“人”，即指人我之人，学人主动方面的寻思；“境”兼指事境和理境而言，所谓森罗万象，凡圣同导寻思所缘境。若就勘验中下根器“便夺其境”的境，更是指学人死在诸方师家教学的言句或机用之下予以夺去，有时也指理境为“法”。人境一对所包甚广，都是学人方面的事；“夺”即含有“逼拶”之力，夺不夺则是临济对机纵擒的手段。
　　临济真子兴化存奖，奖子南院慧颙，颙于风穴延沼。南院风穴师徒间有关于临济四夺的对话，附录于此作为理会临济禅旁通一线之助。
　　汝道四种料拣语料拣何法?对曰:“凡语，不滞凡情，即堕圣解，学者大病。先圣哀之，为施方便，如楔出楔。”曰:“如何是夺人不夺境?”曰:“新出红炉金弹子，簉破阇黎铁面皮。”又问:“如何是夺境不夺人?”曰:“刍草才分头脑裂，乱云初绽影犹存。”又问“如何是人境俱夺?”曰:“蹑足前进须急急，捉鞭当鞅莫迟迟。”又问“如何是人境俱不夺?”曰:“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”
　　问的是南院，答的是风穴，南院对风穴的答话大为赞尝。
　　临济宗师宗杲（1087－1568），有普说一篇，专说四料拣，临济答词及克符颂都有拈提注解，不妨一读，这篇普说，依笔者意，仅有两小段关于四料拣总的拈提，较易理会，兹节录如次:
　　临济一日示众云:“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺，会么?良久，左右顾视，便下座。”这个便是金刚王宝剑。我昨日说的将蜈蚣、毒蛇、蝎子，并诸杂毒贮一瓮里，你试将手就中拈一个不毒的出来?若拈得出，不妨于此事有少分相应。若拈不出，自是你根性迟钝，夙无灵骨也，怪妙喜（时住妙喜庵）不得。
　　你若要分明理会得临济意，但向他当时垂示处看!如何看山僧有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺，若恁么便是。你若作山僧有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺，便不是了也。所以五祖师翁（五祖山法演传临济宗，法演，白云守端之子，乃佛果之师，宗杲之祖）有言:“如何是祖师西来意?庭前柏树子。恁么会，便不是了也。如何是祖师西来意?庭前柏树子。恁么会，方始是。”你诸人还会么?这般说话莫道是你诸人理会不得，妙喜也自理会不得。我此门中，无理会得理会不得，蚊子上铁牛，无你下嘴处。
　　宗杲这两段关于四料拣总的拈提，已在“石火莫及电光罔通”下曲垂一线，能够帮助参看施设四料拣的微妙意趣。但更须理会，到宗杲拈出的四夺，这是宗杲的已不是临济的，更须力透恁么会便是，恁么会便不是，方始有学人自己分。
　　（三）三句
　　僧问:“如何是真佛、真法、真道?乞师（临济）开示!”
　　师曰:“佛者心清是；法者心光明是；道者处处无碍净光是。三即一，皆是空名而无实有。如真正作道人，念念心不间断。自达磨大师从西土来，只是觅个不受人惑的人，后遇二祖一言便了，始知从前虚用工夫。山僧今日见处与祖佛不别，若第一句中荐得堪与祖佛为师，若第二句中荐得堪与人天为师，若第三句中荐得自救不了。”
　　僧便问:“如何是第一句?”
　　师曰:“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”
　　曰:“如何是第二句?”
　　师曰:“妙解岂容无著问?沤和（华言方便）怎负截流机?”
　　曰:“如何是第三句?”
　　师曰:“但看棚头弄傀儡，抽牵全凭里头人。”
　　“三句”，乃临济宗无上之纲宗，实临济禅精髓所在，当拼此一生参透此关。笔者限于禅行水平，仅尽其在己而略发其凡。
　　临济于此处答僧问真佛、法真，真道，实最极精约扫尽戏论之了义语，通达般若经教者乃可知其微妙。这僧问真佛真法外添问个真道，这却表现了禅衲的行径。临济不孤负他问，答得却妙。诸法自性清净，心触法时这心也原是自性清净，此即真佛，曰“佛者心清净是”。心触法时，心无所住，而能照了诸法实性，喻如光明虽不暂住而能照物，此即真法，曰“法者心光明是”。两者融合无间，历一切境缘，曰“处处无碍净光”即为真道。这样分析恐人执着，他又说“三即一，皆是空名而无实有”。这却真正与人抉择，叫人识取“目前历历的勿一个形段孤明”的真道。“真正作道人，念念心不间断”，虽历一切境缘，念念鉴觉自心清净“污染即不得”的大光明藏，心境一如、照而不住，此即为真道，为禅的功用。修行不明大法，不得一把吹毛剑作杀活权衡之柄，实在奈何不了生死长流中的烦恼与无知。临济说的“自达磨大师从西土来，只是觅个不受人惑的人”这句话，说透了祖师西来意，这才为活祖意。不受人惑谈何容易?禅道顿悟功行即在“不受人惑”。大般若经随破随立、随立随破，千言万语反复以明者为的是，“不受人惑”尔。二祖慧可遇达磨，“一言便了，始知从前虚用工夫”，临济拈出这则古公案，作为他倡导“三句”的弄引。“山僧今日见处与祖佛不别”，只这一句即可见出临济“不受人惑”的自信，显示出真佛、真法、真道，目无余子。这和释迦佛陀的“我为法王，于法自在”的宣言，没有多让。下面接说“若第一句中荐得堪与祖佛为师，若第二句中荐得堪与人大为师，若第三句中荐得自救不了”。他就是这样提示激箭似的禅道风格。
　　临济答第一句问的是“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”，只此一句实即是甚深般若波罗蜜多，指出真佛、真法、真道触目现成，不落知解，超过一切名言道，一有点染，已是落二落三去也。佛之所证，祖之所悟，原从此出，不能有所增损。能从此中荐入，全境作智，全体作用，法法皆为祖佛之师。答第一句问的是“妙解岂容无著问，沤和怎负截流机”，般若、法华一乘教法，已是祖佛用语言文字曲谈实相，通过曲谈而获得因指见月，还不失“为人天之师”。即此文字实相一乘之宗的妙解，也不是以三乘为实的“无着”辈所能了解，兔鹿二乘的小机更不能负起大象渡河截流而过的有力气势。这是指出宗下教下从文见道，也不易易。“不立文字，不离文字”是大有商量的余地；也即是临济宗“悟则不无，怎奈落在第二头”的正确回答。悟门的安立即为了现证第一句，透彻了第二句的要求，即须作到非寻思言说境界的大悟，力求进入第一句不受人惑的无师境界。答第三句问的是“但看棚头弄傀儡，抽牵全凭里头人”，显然指出非宗门种子。这种人在教下则为穷人数他宝，宗下则为“只认得驴前马后的将为自己”（洞山语），忘却骑驴骑马的主人，自己作不得主的人不是傀儡是什么!所以说“若第三句中荐得自救不了”。
　　关于“临济有三句”，风穴对答其师南院的勘辨:先以喝；次以“未问以前错”；第三以“明破即不堪”来呈露自己的见解，获得南院深许。也正是“万法本闲，唯人自闹”的大好注脚。
　　风穴真子首山省念上堂，“也举三句语”，以“大用不扬眉，棒下须见血”；“不打恁么驴汉”；“解问无人答”来逐次答学人的三句问话。最后答出自己在三句中“第几句荐得”:“月落三更穿市过”。这也正是指出不落寻思语言、诸法本来清净如是无人识的境界。被识得，已是成佛作祖去，不是“堪与祖佛为师了”。
　　（四）三玄三要
　　大师示众:“大凡举唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具主要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会?”
　　这段法语，临济语录和诸灯录有的将它系在“三句”文末，有的另立一段。后来临济宗师的拈颂，都是另立一段。据当日说法的情况看，可能一下说尽。笔者反复参看这段法语，惟在指示如何参看言句，实当另立一段以便评唱。
　　向上一着，超过一切名言道，然亦不能废却文字言句以见旨。临济说的“一句中须具三玄门，玄门须具三要，有权有实，有照有用”，也是不废言句、不离文字，重要的是教人于言前会得，举起处悟入。一句语有玄有要即是活语，即是有活人眼目处。何处见它玄要?即是教人要会得言句中权实照用的功能而已。此段示众法语，在当日真是咳唾珠玉，说了也就随风飘散，并无禅衲再作请问。赖得临济第五世孙汾州善昭，对此一段法语拈出好颂，叫人还有个入门处。颂曰:
　　三玄三要事难分，得意忘言道易亲，
　　一句明明赅万象，重阳九日菊花新。汾州乃著名临济宗师，天下学者宗仰，提持三玄三要的问答言句，实嫌其多；此处仅节录这一首颂，实在够了。宗师活人眼目言当及时，在尖新中要塞断学人义解知见、斩断葛藤。临济创立“三玄三要”语句，累得他寻行数墨、迷指忘月之徒，搬弄数字凑合三三，真是蝇钻故纸、驴年亡道。若是个真正道人、遇着举唱宗乘言句，或参看公案，或将一句语当话头参看，都要泯除知见，使一把劲直下入去即得。棒喝言句都以悟为则。三玄三要即是有玄有要，不离权实照用的功能，明眼人前谩他一点不得。
　　三玄三要之说，原从真佛、真法、真道而来，见不见玄要旨?仍不出对上三句三种人不同的看法。
　　（五）四喝与宾主句义
　　师（临济）曰:“有时一喝，如金刚王宝剑；有时一喝，如踞地师子；有时一喝，如探竿影草；有时一喝，不作一喝用。汝作么生?”僧拟议，师便喝。
　　禅宗自马祖行棒喝显机用作为直指大道的教学法以来，宗风别开生面，经百丈、黄檗、睦州、临济，越唱越高，越演越烈，寖成家法。拈棒示教尚劳拄杖在手，有时或掌或拳或以拂子、坐具等代之；下喝则更撇脱，两者作用实一。棒喝不即是言句，却往往比言句效力大，标出不立文字禅的风格。言句知见往往在参学人边，以言遣言，以有言显无言，仍贵言句；以棒喝遗言，以棒喝显无言，更为撇脱。
　　临济自说四喝的“四意趣”甚为明显，学人接触到喝，功能即显。有时一喝能杀能活，“如金刚王宝剑”。有时一喝，露地堂堂，不落依傍，教人前进无路、藏身无地“如踞地师子”。有时一喝，测验学人深浅明暗工夫，“如探竿影草”。又说“有时一喝不作一喝用”，这一喝便千变万化难以测知，似在一喝之中实出一喝之外。宋觉范有临济四喝颂，录之如次，以供参助:
　　金刚玉剑觌露堂堂，才涉唇吻即犯锋芒。
　　踞地师子本无窠臼，顾伫之间即成渗漏。
　　探竿影草不入阴界，一点不来贼身自败。
　　有时一喝不作喝用，佛法大有只是牙痛。
　　现在略谈一下临济“喝”与“宾主句义”的作因关系
　　师应机多用喝，会下参亦学师喝，师曰:“汝等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主，汝且作么生分?若分不得，以后不得学老僧喝。”
　　诸法原实相，不涉寻思；一喝分宾主，也不涉思惟。临济自说一喝下含“四意趣”，这里却未具体的说宾主句义，教人蚊嘴叮铁牛去，同样不许落在寻思中荐取宾主。临济常提出宾主问题，如说“三句”中第一句云，“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”。三玄三要原也不落宾主，如蜡印印泥，印成朱点而印即坏，正是教人在言前会取宾主句。华严云“心佛众生三无差别”，同一海印三昧之所印，透过此语，方知“万别千差明底事”（洞山语）；不落一点一滴中，会取“恒沙诸佛体皆同”（永嘉语）的宾主历然句。须知，平等法界如如之性，诸大乘经皆明此理，但就现前差别境上何处见它如如?真乃间不容发。“未容拟议主宾分”，教人就现前差别境上，“朱点窄”上会取如如。智即主，境即宾，智境双融，智忘境忘而智境历然，是言前境界，是“鉴觉下如如自在”边事。临济宗的宾主句义，其作用专在悟处勘验，却转而作为师资宾主用。曹洞宗也有宾主义:归家稳坐者即主，途中有为者即宾。从此开为四位宾主，即宾中宾、宾中主、主中宾、主中主。就宾主句义说，两家自然也可相通；就其作用说，则大异。临济宾主句义重在勘验悟境，他自说的“四宾主”也是如此。至于曹洞宗四宾主的作用，则仅在辨个儱侗的人法位次而已。临济正令全提，一喝分宾主:不仅勘辨你的工夫（有时一喝如探竿影草）；且能施教（有时一喝如金刚王宝剑、有时一喝如踞地师子）；更能提示悟境，印证悟境，活泼自在而有余（有时一喝不作一喝用）。临济提出“两人齐喝一声，，这里分得宾主么?汝且作么生分?“若分不得，以后不得学老僧喝”。这只教人于未喝前要分宾主句义，才能于喝声落处不为所困，自下一喝亦有所为，一喝分宾主，即可能于第一句下明宗旨也。
　　（临济）上堂次。两堂首座相见，同时下喝。僧问师:“还有宾主也无?”师曰:“宾主历然。”师召众曰:“要会临济宾主句，问取堂中二首座。”
　　哪里是“宾主历然”处?作么生辨得?临济赞许两堂首座同时下喝，同时都作得主，都有出身之路；在相对上同时又都是宾；也兼得一喝不作一喝用，忘主忘宾。所以他说“要会临济宾主句，问取堂中二首座”。
　　上堂:僧出作礼，师便喝。僧曰:“老和尚莫探头好!”师曰:你道落在什么处?”僧便喝。
　　又僧问:“如何是佛法大意?”师便喝，僧作礼。师曰:“你道好喝也无?”僧曰:“草贼大败。”师曰:“过在什么处?”僧曰:“再犯不容。”师便喝。
　　师曰:“大众!要会临济宾主句，问取堂中二禅客。”
　　二位禅客，一作礼，一致问，临济一喝验端的，二僧都识喝意。临济一一勘验过了，前者以僧喝见终而显见自信不疑，后者以师喝见终而印可其会临济禅。所以说“要会临济宾主句，问取堂中二禅客”。虽然着墨不多，却是一则极其郑重的用笔。
　　师（临济）会下有同学二人相问:一云，“离却中下二机请兄道一句子”；一云，“拟问则失”。一云，“与么则礼拜老兄去也”。一云，“这贼”。
　　师闻，乃升堂云:“要会临济宾主句，问取堂中二禅客。”便下座。
　　二位禅客在临济会下却有悟处，临济不孤负他俩，也要激励参学者们，特为升堂表扬，深心为人处，也于两则公案一见再见。这则公案两人直接禅话，并未下喝，却也得到评奖，许其识取主宾，瞎喝之徒，当有所深省。
　　棒喝的示教作用，正乃马祖、百丈，黄檗、睦州一系的无上家珍，经临济磨砻后注入宾主句义，只见光晞晞的耀眼。这正是他发扬了勇略卓绝的教学方法上的临机作用。
　　（六）辨魔拣异
　　（临济）示众:“参学之人大须子细，如宾主相见便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人便喝，先拈一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主。或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺抵死不肯放，此是主看宾。或有学人应一个清净境出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言大好善知识，知识即云咄哉不识好恶，学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人披枷带锁出善知识前，知识更与安一重枷锁，学人欢喜彼此不辨，唤作宾看宾。大德，山僧所举皆是辨魔拣异知其邪正。”
　　此一大段法语，在“四宾主”中只重在宾主相“看”（看，读平声，有勘验意）这一义上。所说宾主，指明即学人与善知识言论往来之宾主，全在相互勘验不同于四喝与宾主句义。
　　临济会下克符禅人关于四宾主答僧问，忽作“宾中宾、宾中主、主中宾、主中主”。这即与曹洞宗混同，实非临济之意。将临济宾主相看的“看”字易为“中”字，就使它成为一己修行的人法位次，大失此段真意。临济自说“大德，山僧所举皆是辨魔拣异知其邪正”。须知，临济这一正确指示精神，重在师资道合，都作得主，都有出身之路。克符之说，在真伪问题上殊堪质疑。北宋中叶中兴云门的雪窦，于四宾主也作四种人法位次之说，有拈有颂故意作出，也是失临济说法原旨。
　　“辨魔拣异知其邪正”，好似上阵作战，宾主相“看”即为作战，宾主料拣，不牵涉人法位次。在禅法盛行的当时，既有冒充善知识，也有滥竽禅客，所谓龙蛇混杂、鱼目混珠，故弄玄虚惑人。临济总结了这情况，叫人打开慧眼，以此四种类型衡量真伪，不必别向高深处会。
　　四宾主料拣中的第一“宾看主”，邪在“善知识”而正在学人；第二“主看宾”，则正在善知识而邪在学人；第三“主看主”，善知识与学人都正；第四“宾看宾”，从一重枷锁上加上一重枷锁，师资皆邪。这即是临济的“拣魔辨异知其邪正”的择人法眼处。（未完待续）