藏汉传统伦理思想比较

　　陆洋

　　[摘要]吐蕃《礼仪问答写卷》是比较完整、系统地记录藏族传统伦理思想和道德规范的文本，是目前所知的唯一一部没有受过佛教影响的伦理著作，被称为藏族的《论语》。本文以《礼仪问答写卷》和《论语》为切入点，从家庭伦理、日常生活伦理、政治伦理等多方面对藏汉传统伦理思想进行了比较。

　　[关键词]传统伦理；吐蕃；《礼仪问答写卷》；《论语》

　　[中图分类号]B82－09　[文献标识码]A　[文章编号]1002－557(X)(2008)01－0049－06

　　公元7至9世纪，是吐蕃王朝时期，也是藏族原始社会伦理思想瓦解、新型伦理道德产生和形成的时期。公元7世纪，松赞干布统一吐蕃全境，建立起藏族历史上第一个奴隶制王朝。随着经济结构的变化，新的社会形态的出现，藏族人民的伦理思想也日趋改变，日渐成熟，形成了自己民族的伦理思想体系。对于这一时期的藏族传统伦理，一直无从考察，直到P.T.1283号敦煌卷子的出现，为我们拨开了重重迷雾，为研究吐蕃王朝兴盛时期的藏族传统伦理思想提供了有力的历史佐证。

　　P.T.1283号全卷分印成32页，共达532行之多，算是一份长篇大论。王尧和陈践先生在由藏文翻译为汉文时，按问答将其分为79问，定名为《礼仪问答写卷》。它是以兄弟对话形式来论述日常的待人接物、应对进退、升降荣辱、处理君臣、父子、师生、主奴乃至夫妻之间关系的绝妙文章。二位先生认为，这是八九世纪之间的卷子，几乎看不到宗教的影子。班班多杰先生认为，《礼仪问答写卷》的成书年代甚至可提前至公元六七世纪。不论《礼仪问答写卷》究竟是何时期的作品，它确实是一部基本上没有受到佛教香烟熏染的，记载了吐蕃时期藏族人民道德原则、道德规范和道德修养方法的伦理学著作，是藏族传统伦理思想的典型代表。尽管当时佛教已传入吐蕃地区，但从内容上看，《礼仪问答写卷》中没有出现任何佛教词汇，看不到佛教伦理思想的蛛丝马迹。在研究藏族传统伦理较少史籍可考的情况下，它是帮助我们了解当时藏人的伦理思想和道德观念的最好文本。本文以《礼仪问答写卷》和汉族传统伦理经典著作《论语》为主要参考文献，对藏、汉传统伦理思想进行了比较。

　　一

　　《礼仪问答写卷》被称为藏族的《论语》。吐蕃王朝兴盛时期，汉地思想已传入藏区。《写卷》是否也受到《论语》的影响仍有待考证，但《礼仪问答写卷》与《论语》的相似之处是显而易见的。

　　从形式上看，《礼仪问答写卷》采取了与《论语》相同的语录体。《写卷》以兄弟对话的形式，详细而又全面地论述了如何协调和处理人际之间的各种人伦关系及如何待人接物的礼仪礼节。在内容上，两书的共同点表现在如下几个方面：

　　1、孝道观 “孝悌”观念的产生，当始自以血缘为纽带的氏族社会。由于当时的生产水平低下，摆脱不了外部自然界力量的支配，人们从血缘的“亲亲”之情中很自然地发展出祖先崇拜的观念，希望获得祖宗神的保佑。孔子所说的大禹“致孝乎鬼神”，就是孝敬祖宗神的表现形式。随着家庭私有制的出现，子女继承父母财产的权利为社会所承认，父母与子女以及兄弟之间便产生了相应的权利和义务：父母有养育子女的义务和要求子女奉养的权利，子女也有要求父母养育的权利和承担奉养父母的义务；兄弟之间有分享父母财产的权利，也有互敬互爱的义务。与此相联系，在父母与子女以及兄弟之间便产生了“孝悌”的观念。因此，无论是吐蕃王朝的奴隶制社会，还是春秋战国的封建社会，“孝悌”都是家庭道德乃至社会道德的起点。《说文》：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”孝的涵义就是竭尽全力敬爱父母，主要涉及如下几个方面的内容：

　　第一，赡养父母。这是孝敬父母最起码的要求。父母为哺育子女付出了毕生的心血，倾注了天地般深厚的爱。他们年老之后，身心均需人照顾，《礼仪问答写卷》和《论语》都提出子女应竭尽自己的能力赡养父母，使他们安度晚年。孝不仅包括关心父母的身体健康，伺候父母的饮食起居，尽力满足父母的各种要求等具体生活细节问题，更体现为一种心理情感。《论语·为政》要求“孝”应是使父母只担心子女的疾病，即对别的方面都非常放心。《论语·里仁》载：“父母在，不远游，游必有方。”孔子在这里讲孝的重点不在不要远游，而在于不使父母过分思念和过分忧虑。与之相似，孝敬老人也是藏族家庭伦理的重要内容。在以往的有关文献材料中，还未看到吐蕃时期的藏族对孝敬父母这一规范有如此详备的讲究，《礼仪问答写卷》第三十二问中有比较集中的阐述，如“儿辈能使父母、师长不感遗憾抱恨，即为最上之孝敬”。

　　第二，尊敬父母。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)赡养只是孝的起码要求，能养不等于孝。家里牲口也必须喂养，只有敬才是孝的精义。《礼仪问答写卷》把敬看作是孝的一个重要组成部分。“父母养育儿子，儿子敬爱父母之情应如珍爱自己的眼睛。”“不孝敬父母、上师，即如同牲畜，徒有‘人’名而已。”(《礼仪问答写卷》第三十二问)

　　第三，服从父母。尊敬父母的意愿就是顺从父母。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)《论语》和《礼仪问答写卷》均要求子女服从父母对自己生活的安排，遵照父母的意志来行动。“应听从父母之言，不违其心愿，善为服侍为是。”(《礼仪问答写卷》第三十二问)相比较而言，吐蕃时期的伦理在这方面，则显得更加进步和开放。它坚持在父命与道义发生冲突时，从义不从父，认为丧失原则顺从父母，是陷父母于不义，非但不是孝行，反而是对父母的不孝。

　　在《礼仪问答写卷》和《论语》所倡导的家庭道德中，除了以上阐述的关于孝的涵义如出一辙外，对子女的教育也成为二者共同关注的焦点。它们要求父母对子女要有慈爱之心，而父母对子女的慈爱不仅在于养，更在于育。养育子女是父母义不容辞的责任和使命，父母对子女的教育应包括知识、技能、品德等各个方面，要努力通过这种教育，使子女成为合格的社会成员和社会的有用之才。

　　2、财富观 在对待财富的问题上，《论语》和《礼仪问答写卷》都强调要知足。孔子夸奖卫国的公子荆善于居家过日子。刚有一点，便说道：“差不多够了。”增加了一点，又说道：“差不多完备了。”多有一点，便说道：“差不多富丽堂皇了。”(《论语·子路》)吐蕃时期的人们认为：“肚不饥，背不寒，柴水不缺不断，即可足矣!这些目的达到，富裕而安逸；超过以上财物，不会安宁富裕。财宝役使自己，财宝即成仇敌。”(《礼仪问答写卷》第六十四问)知足是对待财富的正确态度。

　　此外，孔子提出的“见利思义”、“见得思义”、“义然后取”(《论语·宪问》)、“不义而富且贵，于我如浮云”等重义轻利的道德模式在《礼仪问答写卷》中也可找到痕迹。“不义之财见之如鬼不善不乐。诱饵之食，见而欲呕而不觉其香。”(《礼仪问答写卷》第十问)不论财富对个人和民族的发展有着多么重大的意义，道义都始终是人们对财富进行取舍的标准。

　　3、政治观 在阶级社会，如何处理君臣关系是关乎社会安定的重大问题。孔子一直是这种关系的 极力维护者。他强调，社会群体必须有一定的结构秩序，即所谓“君君，臣臣，父父，子子”(《论语，颜渊》)，君要做好君的工作，臣要做好臣的工作，为父者要承担为父的责任，为子者要尽为子的义务。只有订正了各种名分，才能政治昌明。否则，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)处于奴隶社会的吐蕃王朝将“长幼之序，官仆之分，主奴之别”(《礼仪问答写卷》第二十七问)也作为必须遵守的礼制之一。

　　其次，《论语》和《礼仪问答写卷》都主张以仁德施惠于民众，反对横征暴敛。孔子批评学生再有替季氏搜刮民财、增加财富的行为，倡导一种典型的氏族社会藏富于民的观念。他建议统治者采取宽松的税收政策，与民休息，只有民富，才能国强。《写卷》一再提醒奴隶主阶级，役使要有度，“居高位而不欺凌”(《礼仪问答写卷》第二十七问)，对待奴仆“勿对之不爱惜、粗暴、作恶”(《礼仪问答写卷》第二十八问)，应设身处地地为下属着想。

　　再次，对百姓采取恩威并重的管理方式也是两书在政治观中的共通之处。

　　此外，作为不同民族的重要伦理学著作，它们提出的做人处世的方法在许多方面也是一致的，如谦卑逊让，知足寡欲，创造而不占有，成功而不倨傲，严于律己，宽以待人，团结协作，言而有信等等。

　　二

　　尽管如此，《论语》和《礼仪问答写卷》毕竟是代表不同民族、不同时代精神的伦理著作，它们的区别是不容抹杀的。

　　从整体看，两部著作论述的伦理层次是不同的。《论语》虽然尚未明确归纳出仁、义、礼、智、信五大道德德目，但其理论框架已初步形成；《礼仪问答写卷》则缺乏理论深度，基本上属于朴素的道德奉劝。在细节上，由于它们分属于不同的民族，社会背景的区别、民族心理的差异使得它们对同一问题保留着自己独特的认识。

　　1、家庭伦理方面 作为宗法血缘的狭隘观念和封建专制等级意识产物的《论语》首先强调家庭至上，以家庭的整体利益否定个人利益，不承认个性的独立与自由。其次，它强调片面的义务，把封建孝道绝对化，导致了孝的盲从性、愚昧性。古代中原是宗法社会，是建立在父家长制基础上的封建专制社会，子女对父母的孝得到了全社会的高度重视，并被统治者提升到纲常的高度予以强化。父为子纲，天下无不是父母的，父慈被视为可有可无，子孝成为绝对的片面义务。再次，它强化等级服从，主张父为子纲，夫为妻纲，不承认家庭关系有任何平等的因素。如果父母有过错，也要服从。《论语》载：“孟懿子问孝，子曰：‘无违’。”(《论语·为政》)第四，它宣扬男尊女卑的观念，表现了严重的性别歧视态度。比如，孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”(《论语·阳货》)第五，它宣扬子承父业，不改父道，教育人们安分守纪，缺乏进取精神，存在着严重的狭隘性、封闭性。相比而言，因为藏族传统社会似没有或淡于宗法血缘关系，所以家庭中的父子等诸多关系也就没有《论语》中讲的那样森严。

　　与汉族传统的孝道观念不同的是，《写卷》宣扬的孝是建立在平等基础之上的，在孝的实践上，并不仅仅是由下而上的侍奉和顺服的关系，更不存在中国封建社会“父要子亡，子不得不亡”的强制关系。“没有比父母更亲近者，(父母)怕子犯罪，不会讲要他去做倒行逆施之语，故才讲盼子正直，善良之希望。若依照父母不正确之言词，认为这是父母所言，明知不对照样去做(即不反对)，那怎能行?!自己过去做错事之报应，别人也会同样遭受，以后不能再做。”(《礼仪问答写卷》第七十七问)“父子俩人真诚相待为是，相互谦让，就不会有口角。”(《礼仪问答写卷》第六十一问)这里阐述了一个重要的道理：作为子女，首先应该孝敬父母，但对父母说的话要做具体分析，对的要听，不对的就不能听。总之，父母与子女之间真诚相待、互相谦让，要爱父母，但更应该爱真理。在夫妻关系方面，古代藏族社会的妇女虽然受到轻视，但不像汉族封建社会那样“唯夫是从”。《写卷》第五十八问有：“妻子若无不妥之处，是好话，立即将其所言之正确部分与其他分开来。”妻子“无论表现怎样媚态，若是善好妩媚，应该相爱，别人不会耻笑。她无过错，顾虑别人讥笑而抛弃她，这怎么能行?”(《礼仪问答写卷》第六十二问)可见，那时藏族对男女之间并非绝对的男高女低，等级分明，不可逾越。只要妻子说得对，就要听，并且不能喜新厌旧，感情转移，永远和妻子保持新鲜的情感状态，与其终身相守，处理好情感与责任的关系。

　　《礼仪问答写卷》所反映的家庭伦理处处体现出一种平等的观念，这较之汉族儒家家庭伦理无疑具有很大的进步性。更难能可贵的是，这种平等不仅体现在父子、夫妻、兄弟的关系中，在处理婆媳关系时，也兼顾了双方的权利和义务。

　　儒家的家庭道德虽然包含着一些落后、腐朽的东西，但汉藏两族的家庭伦理观念在深化人类对家庭生活、家庭关系的认识，协调家庭关系，促进家庭和睦，培养人的道德品质，造就良好的社会风气方面都起过积极的作用。这些内容，已经渗透进本民族的精神之中，形成本族优良的家庭生活传统。

　　2、政治伦理方面 古代藏人还把道德贯彻于政治生活方面，提出了一些政治行为的道德原则和规范。公正原则对于实现道德目的——保障社会存在发展、满足每个人个人需要——的效用远远重要于其他任何道德，是人类最重要的道德。古代藏人深刻认识到公正的重要意义，将它列为十大道德规范之首，看作事业成功的先决条件，将“公正”这一原则运用于处理人伦道德关系的各个方面，特别提倡统治阶级在维护社稷、治理朝政、管理国家方面应该“行公正之法”。《礼仪问答写卷》第五问在回答“如何能无误而事成”时指出：“王之国法……均等，则谓公正；若虽非出于正法，但真实与虚假，是与非，二者有别，则枝节即可无误而事成。若为长官，应如虚空普罩天下；应如称戥一样公平。则无人不喜，无人不钦，此乃是也。”“无论何时，若想富裕而有权，要抓住政权之柄。所谓政权之柄是公正，知廉耻而知足。”(《礼仪问答写卷》第七十三问)实际上，社会公正的根本原则乃是“平等”，但是人们对平等的理解往往因时代不同，社会关系的改变而有其具体的历史的内涵。《礼仪问答写卷》中的“公正”不过是各伺其职，各尽其用，“役使要恰如其分”，做到了这点，也就是在主奴之间、官仆之间、老壮之间行公正之法。做到了这一点，也就达到了平等。

　　儒家效法先王，以继承尧舜文武周公自命，把西周以来注重道德的观念发展为一套完整的政治路线和方针、政策，要求统治者为政以德，比起吐蕃仅仅倡行公正之法更为完善。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，当权者若仅仅依靠政令和刑法进行统治，则百姓因为惧怕受到惩罚而遵守政令刑法，不敢犯罪，但无法形成羞耻感；而以道德仁礼进行统治，就能够使百姓树立明确的善恶观念，耻于犯罪，自觉地遵守统治者倡导的秩序。道德有着法 律不可替代、无法比拟的治国安邦的作用。

　　3、为政治国方面 《论语》除了要求统治者以道德教化作为政治的主要手段，更是将其精神实质引申至民本思想上来。《易传》说，有天地然后有万物，有万物然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。人的存在是任何社会存在的自然前提，民众是社会的主体。天生蒸民，作之君，作之相，是为了管理社会民众，君相因民众而立。孔子认识到了民众在政治生活中的重要作用。《论语·颜渊》记载了子贡问政一段。孔子认为：“足食，足兵，民信之矣。”子贡问：“如果不得已，要去掉一项，先去哪个?”孔子答到：“去兵。”子贡又问：“如果不得已，还要去掉一个，去哪一个?”孔子回答说：“去掉粮食。自古以来，人都要死。如果没有人民的信任，政府便维持不住。”正是基于这一认识，孔子要求统治者注意民心的向背，争取百姓的拥戴，不能为一己之私损害民众的利益，而应尽量满足民众的需要，赢得民心，以维护自己长远的根本的利益。可以说，惠民利民的思想是《论语》政治道德中最值得称道的观点之一。而吐蕃时期的人们显然还没有注意到这一点。

　　另外，《论语》政治伦理的进步之处还表现在它的知人善任的人才观上。孔子认为任用贤良还须敢于用才，不问出身，大胆提拔贤良之人。孔子说：“犁牛之子辟且角，虽欲勿用，山川其舍诸?”(《论语·雍也》)他反对门第观念，认为无才者虽出身豪门也可以为皂隶，真正的贤良之才则可以拔于布衣而至卿相。孔子也不赞成论资排辈，要求所有的政府官吏尤其是大臣积极荐贤举才，反对嫉贤妒能。孔子大加赞赏公叔文子的行为，《论语·宪问》说：公叔文子之臣大夫，与文子同升诸公。子闻之，曰：“可以为‘文’矣。”《礼仪问答写卷》在用人方面则表现出较大的局限性，强调各个阶级的等级制度是不可违犯的。

　　4、信仰方面 在佛教的十二因缘、业报轮回理论深入人心之前，藏族人中就已经存在着一种与之类似的因果报应意识。《礼仪问答写卷》有“无论何时，行恶得善者百中得一。行善得善者比比皆然”。(《礼仪问答写卷》第十三问)远古时期，藏民由于对死亡及梦境等现象无法理解，幻想人体内存在灵魂，产生了肉体可以死亡，灵魂依然存在的观念。在西藏新石器时代后期，已有墓葬及随葬习惯。西藏林芝发现的新石器时代的数座残墓中，死者头西脚东，仰身直肢，很有规律。这种葬法可能与西方是死者灵魂归宿处的观点有关。在西藏朗县列山墓地发现，在一墓的墓穴顶部东西方向的边缘有圆形小孔与围墙相通，孔径5厘米，孔上还盖有一小石片，这种现象直接反映了藏族人灵魂崇拜的观念，认为人们的灵魂是不死的，因此特设通道，以供死者的灵魂出入之用。

　　在第一代赞普聂墀赞普时代的本教思想中这种鬼神观念及其祭祀方式得到了进一步发展。藏文史料记载：“聂墀赞普时的本教认为，人死后转生为鬼和神，而鬼神死后也可以转生为人，因而承认有先世和后世。”挪威专治本教的藏学家柯瓦尔耐在对有关本教“死”和“来世”的论述中也说明了这样的意思。在他看来，“藏人相信有两个死人的地界：一个是人和动物过连续不断的安乐、富足生活的地界；另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束时，那些曾在‘安乐世界’生活的人们便要复活，重新在这一世界里生活，然而通往‘安乐世界’的路是漫长而又充满险阻的。”这说明在藏族传统思想中，死后的归依处被分为二种：“幸福的世界”和“苦难的世界”。古代藏人认为只有通过宗教的祭祀仪式和古代祭祀物品才能防范灵魂受到危害和威胁，将死者引向“安乐地界”。

　　从以上论述中我们不难看出，“福善祸YIN”、“人死变鬼神”的类似佛教因果报应的理念在佛教传入之前就在藏区流传了，但它与佛教的因果报应说有本质的不同，他们认为报应是由天或鬼神来主宰和支配的。而佛教认为：“善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。数之自然，应期所行，殃咎追命，无得从舍。”这是说业报是一个作茧自缚、自作自受的内在的、自然的过程，其中没有任何外在的、强制的主宰者和支配者。当然，这一思想为佛教的业报轮回、因果报应说在藏区的流传起到了理论基础和思想铺垫的作用则是毫无疑问了。

　　与西藏的几乎全民信教不同，数千年来，中原大地之所以始终没有产生一种占统治地位的宗教，形成类似西藏的政教合一制度，是与儒家对天、命、鬼神的态度分不开的。春秋战国时期正处于奴隶社会向封建社会的过渡时期，受生产力水平的限制，人们对诸多自然现象迷惑不解，信天、信命、信鬼神的现象在各国颇为普遍。孔子对这些对象采取了“存而不论”的态度，认为“天”、“命”、“鬼神”都属于“六合之外”，所谓“存而不论”就是保留它而不置可否，不论其有无。

　　杨伯峻先生将《论语》中的“天”概括为三个意义：一是自然之天，“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”。(《论语·阳货》)一是义理之“天”，“获罪于天，天所祷也”。(《论语·八佾》)这里的天虽仍潜存着原始巫术中为人所敬畏崇拜的神的遗迹，但已明显自然化、理性化、非人格化，主要指天理；其余均为命运之天或主宰之天。从孔子讲“天”的具体语言环境来说，不过三四种。一种是发誓，如《论语·雍也》的：“予所否者，天厌之!天厌之!”就是当时赌咒的语言。一种是孔子处于困境或险境中，无以自慰，只好听天。因为孔子很自负，不但自认为有“德”，而且自认为有“文”，所以把自己的生死都归之于天。一种是发怒，对于路的弄虚作假，违犯礼节大为不满，大骂“欺天乎”。在不得意而又被学生不理解时，只得说：“知我者其天乎!”(《论语·宪问》)孔子几次称天，并不一定认为天真是主宰，天真有意志，不过籍天以自慰，或发泄感情罢了。

　　《论语》中也几次提到了“命”。《雍也》记载伯牛有病，孔子去探望他，从窗外握着他的手说：“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”从文句表面看，孔子似乎是位宿命论者，但是如果孔子真是天志论者，认为天便是人间的主宰，自会“赏善而罚YIN”，伯牛是好人，却害着治不好的病，孔子不会说“命矣夫”，而会怨天瞎了眼。可见，这里的“命”，既非宿命，也非神意，不过是偶然性，即使尽力而为，也总有各种不可抗御、不可预测的偶然，人生常如此，只有深深感慨而已。“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧日》)就是说不懂得、不认识外在力量的这种非可掌握的偶然性，不足以为“君子”。面对命，孔子没有徒然兴叹、盲目顺从、无所作为，而主张要抓紧、了解和主动适应偶然性，从偶然性中建立起属于自己的“必然”，这就是“立命”、“造命”。

　　孔子怀疑鬼神的存在。他说：“祭如在，祭神如神在。”(见《论语·八佾》)祭祀祖先、鬼神的时候，好像祖先、鬼神就在那里。两个“如”字，显示既未论证鬼神的存在，也未否证其存在，要求的是一种心理情感的呈奉而不是理智的认识或论证。孔子病了，子路请求祈祷，并且征引古书作证，孔子婉言拒绝了。对于鬼神的问题，孔子一直采取回避的态度，《论语·述而》记载：“子不语：怪、力、乱、神。”子路问如何侍奉鬼神。孔子说，“不能事奉人，怎能事奉鬼?”“请问什么是死?”孔子说：“不懂得生，怎懂得死。”(《论语·先进》)足见孔子只讲现实人事，不讲虚无缥缈的事。

　　《论语》中对“天”、“命”、“鬼神”的态度显然与藏人传统的因果报应观念大相径庭。

　　根据辩证唯物主义的观点，观察任何一个历史事件，研究任何一个历史问题，都要通过个案看整体，通过比较看发展。只有这样，我们才能从整体上、宏观上、本质上把握和认识事物。《吐蕃礼仪问答写卷》和《论语》分别代表着藏族、汉族的传统伦理思想，按照上述思路来比较藏族传统的伦理文本《礼仪问答写卷》和汉族传统的伦理文献《论语》，我们就会得出这样的结论：两个文本中谈及的很多伦理原则、道德规范、行为方式、思维模式、价值取向都是一致或相近的，这说明多元一体的中华民族在道德上有着广泛的共通性；但二者的不同点也非常明显，其中最大的不同是《写卷》中虽然出现了许多道德与伦理的概念、命题，甚至是范畴，但它不是一个具备理论形态和体系建构的伦理文本。其中谈到的很多问题虽十分耐人寻味，头头是道，但它基本尚处在就事论事、泛泛而谈的阶段。相比之下，《论语》则具有完备的范畴系统和完整的理论建构。另外，藏民族所处的青藏高原特殊的地理环境，独特的政治、经济和文化背景，也造就了藏族伦理的本民族特质。他们的仁慈、忍耐和无贪，特别是其鬼神观念为日后佛教伦理在这片广袤无垠的高原上散播、传承埋下了深深的伏笔。

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